Опусти глаза, замри и молись. Бойся взгляда Вия – древнего бога, который пребывает в вечном мраке подземелья. Его веки проросли корнями сквозь землю. Если человек взглянет ему в глаза, то тут же умрёт. Так говорят старики. Так говорили их предки. С начала времён, когда Земля была ещё молодой, а боги были юными, живёт это древнее предание в душах славян, давно уже принявших христову веру. Такими словами начинается фильм «Вий» 2014 года (режиссёр Олег Степченко), рисуя перед зрителем образ стародавнего хтонического божества, архаичного и могущественного. Но существовал ли в действительности у славян бог по имени Вий? Давайте разберёмся... (Внимание, ниже много букв и приведённых источников! Данный текст осилит лишь настоящий ценитель славянской мифологии!) Зайдя на какой-нибудь псевдославянский сайтик для пРАсветлённых и пРАбуждённых, мы, конечно же, найдём информацию о том, что, да, безусловно был – самый что ни на есть славяно-арийский, ведическо-ведрусский. Эксперимента ради вбиваю
Опусти глаза, замри и молись. Бойся взгляда Вия – древнего бога, который пребывает в вечном мраке подземелья. Его веки проросли корнями сквозь землю. Если человек взглянет ему в глаза, то тут же умрёт. Так говорят старики. Так говорили их предки. С начала времён, когда Земля была ещё молодой, а боги были юными, живёт это древнее предание в душах славян, давно уже принявших христову веру.
Такими словами начинается фильм «Вий» 2014 года (режиссёр Олег Степченко), рисуя перед зрителем образ стародавнего хтонического божества, архаичного и могущественного.
Но существовал ли в действительности у славян бог по имени Вий?
Давайте разберёмся...
(Внимание, ниже много букв и приведённых источников! Данный текст осилит лишь настоящий ценитель славянской мифологии!)
Зайдя на какой-нибудь псевдославянский сайтик для пРАсветлённых и пРАбуждённых, мы, конечно же, найдём информацию о том, что, да, безусловно был – самый что ни на есть славяно-арийский, ведическо-ведрусский.
Эксперимента ради вбиваю в поисковик два слова: «бог Вий» – и вуаля, первой же строчкой некий сайтишко «Дом Солнца» рад сообщить следующее:
Вий (Вый, Ний, Ния, Ниян) – сын Чернобога и козы Седуни. Владыка пекельного царства, царь подземного мира (Нави, Преисподней), повелитель мучений. Олицетворение тех страшных наказаний, которые ждут после смерти всех злодеев, воров, предателей, убийц и мерзавцев, иначе говоря всех тех, кто жил неправедно и нарушал законы Яви и Прави (в христианстве «грешников»).
Эм... Сын Чернобога и козы?! Чернобог по мнению авторов этой ахинеи – скотоложец?!!
Всё это, конечно, чистой воды выдумка. О том, что не было у славян никакой Прави мы говорили здесь. Ниян – и без того сомнительный персонаж, а на каком основании он отождествляется с Вием – непонятно: наверное, по притянутому за уши созвучию и потому что просто захотелось. Да и были ли у славян до прихода христианства поверья о страшной каре для всяких негодяев на том свете? Сомнительно. Почему? Хотя бы потому что само слово «рай» – славянского происхождения, а вот «ад» – заимствование из греческого, изменённое «Аид». Да и наиболее архаичными, по мнению слависта-лингвиста Никиты Ильича Толстого, являются те верования, где ад и рай не разделены на отдельные локации. (Если желаете отдельную статью на тему славянских представлений о том свете с разбором что пришло с христианством, а что осталось от язычества – пишите в комментариях, сделаю.)
Ну и, конечно же, никаких источников в «Доме Солнца», как и на всех подобных сайтиках, не приводится, ибо ведрус не должен верить науке, а должен верить интернетику – только в нём славяно-арийские волхвы оставили свои ведические знания для потомков, подключившись к глобальной сети с бортового компьютера последнего вимана...
Сарказм, дамы и господа, извините, наболело...
О том, что Вия, оказывается, причисляют к славянским богам, я впервые узнал из книги «Русские легенды и предания» Елены Грушко и Юрия Медведева (собственно, я уже касался этой темы в отдельной статье, посвящённой данной энциклопедии).
Цитирую сей источник:
У древних славян Вием назывался насылатель ночных кошмаров, видений и привидений. Являлись они тем, у кого совесть нечиста. В этом он родствен Нияну, царю адскому. Служил Вий также Чернобогу в его царстве и судил мёртвых за их проступки.
Наши сказки знают могучего старика с огромными бровями и необычайно длинными ресницами: брови и ресницы так густо у него заросли, что совсем затемнили зрение; чтобы он мог взглянуть на мир, нужно несколько силачей, которые смогли бы поднять ему брови и ресницы железными вилами. Тогда уже ничто не утаится от его взоров (слово «вии» означает ресницы). Народное представление о Вии знакомо всякому, кто только читал Гоголя; однако некоторые любопытные черты не вошли в его поэтический рассказ. В Подолии, например, представляют Вия как страшного истребителя, который взглядом своим убивает людей и обращает в пепел города и деревни; к счастью, убийственный взгляд его закрывают густые брови и близко прильнувшие к глазам веки, и только в тех случаях, когда надо уничтожить вражеские рати или зажечь неприятельский город, поднимают ему веки вилами. В таком грандиозном образе народная фантазия рисовала себе бога-громовника (деда Перуна): из-под облачных бровей и ресниц мечет он молниеносные взоры и посылает смерть и пожары...
В сказаниях чехов и словаков есть великан по имени Быстрозоркий. Своими острыми всевидящими взглядами он воспламеняет всё вокруг, и даже скалы трескаются и рассыпаются в песок.
Что интересно, слово «Вий», несомненно, созвучно имени древнего бога индусов Вайю. Он был богом бурь и ураганов, умерщвлял всё живое. Обычно его называли безжалостным: «Можно пройти путём, которым бежит быстрая река, но нельзя пройти путём безжалостного Вайю...» Он же властвовал над преисподней. Не наш ли это Вий, который в глубочайшей древности тоже упоминался как покровитель всесокрушающих ураганов и даже участвовал в насылании на земли Всемирного потопа?
Следует полагать, Вия «назначили» судьёй загробного мира по аналогии с судьями Аида – Эаком, Радамантом и Миносом, – а Чернобог – божество, приносящее несчастья, из мифологии балтийских славян – отождествляется, собственно, с самим Аидом.
Такой вот образчик кабинетной мифологии. Словом, фикция, когда исследователи славянской мифологии за неимением достоверного материала подменяют его своими домыслами, моделируя их в соответствии с канонами мифологии древнегреческой.
«Делал» из Вия «судью мёртвых» и художник Алексей Николаевич Фанталов, столкнув на своей акварели обладателя самых примечательных век русской литературы, ни много ни мало, со славянским богом солнца Дажьбогом. Вот как сам Фанталов объяснил своё художество:
Даждьбог спускается в подземное царство и побеждает Вия – судью мёртвых. Светлый бог показан здесь на колеснице, запряжённой грифонами (подобно Аполлону греческой мифологии). Веки Вия поднимали вилами его слуги, аналогичная ситуация наблюдалась и в кельтской мифологии (Балор ирландцев и Исбаддаден валлийцев).
Один сетевой «мудрец», к слову, попытался меня убедить в божественной природе Вия, приведя такой «аргумент»: есть же в Сети символ бога Вия (дескать, чего же тебе ещё, собака, надо?).
Но есть ли действительно весомые основания считать Вия древним богом? Проводились ли серьёзные научные исследования? Да, проводились.
Вот, например, статья лингвиста, фольклориста и мифолога Елены Евгеньевны Левкиевской «К вопросу об одной мистификации, или гоголевский Вий при свете украинской мифологии»:
Круг проблем, связанных с народными истоками повести Н. В. Гоголя «Вий», можно разделить на две категории. К первой относится проблема сюжета, ко второй – вопрос о самом литературном персонаже, давшем название повести. Вопрос о связи сюжета гоголевской повести с распространённым мотивом украинских быличек об умершей ведьме и парубке, послужившем причиной её смерти и проведшем три ночи около её гроба (Аарне, Томпсон 307), можно считать давно решённым (см. хотя бы: Сумцов 1892: 472–479, Петров 1937: 742, 778) – основные структурные элементы повести Гоголя полностью повторяют сюжетную канву соответствующих украинских и южнорусских быличек, возникших, очевидно, под влиянием украинской традиции.
Нерешённой остаётся проблема генезиса Вия как литературного персонажа, однако едва ли не единственным источником возникновения этой проблемы можно считать утверждение самого Н. В. Гоголя о том, что «Вий – есть колоссальное создание простонародного воображения» и что «таким именем называется у малороссиян начальник гномов, у которого веки на глазах идут до самой земли». Поиски Вия в народной культуре ведутся с конца прошлого века – известно, что в программу по сбору сведений в области народных суеверий, составленную в 1884 г. на VI Археологическом съезде в Одессе, был включён вопрос о Вие, так и оставшийся без ответа (Милорадович 1896: 48).
Поскольку подвергнуть сомнению слова Гоголя до сих пор не решался никто, а мифологический персонаж с таким именем и с такими признаками в украинской мифологической системе не обнаружен, у исследователей оставался один путь – «перерыть» всю украинскую мифологию в поисках персонажей, хотя бы по отдельным признакам соответствующих Вию. Поэтому все попытки установить связь Вия с персонажами украинской демонологии строились по одному принципу: брался один из мотивов гоголевского описания Вия и к нему подыскивались соответствия в народной культуре, часто не только славянской (ср., например, гипотезу В. И. Абаева о родстве гоголевского персонажа с осетинским богом смерти Vayu; Абаев 1958: 303. Интересно, знал ли только сам Гоголь о существовании этого осетинского демона?). Традиция считать Вия персонажем народной славянской мифологии настолько сильна, что статья о нём попала в последнее издание Мифологического словаря (Мифологический 1991: 123).
Мы исходим из того, что мифологический персонаж в народной традиции представляет собой пучок устойчивых, релевантных признаков, скреплённых именем. Очевидно, что признать Вия созданием украинского «народного воображения» можно только в том случае, если в украинской традиции будет обнаружен персонаж с набором тех же, что и у Вия признаков или хотя бы большей их части. Персонаж гоголевской повести приземистый, косолапый; с жилистыми, как крепкие корни, руками и ногами; весь в чёрной земле; с железными пальцами и лицом; подземным голосом; длинными веками, опущенными до земли. Его появление предваряется волчьим воем. Основная функция – необычайная способность видеть, преодолевая взглядом специальные апотропеические преграды, недоступные зрению обычных демонов.
Большинство из указанных признаков в отдельности встречается у самых разных славянских персонажей. Приземистость, маленький рост – отличительная черта многих, преимущественно западнославянских мифологических существ (ср. пол. krasnoludki, словац. pikuliki и др.). Согласно поверьям, маленьким ростом также могут обладать такие русские персонажи, как: домовой, кикимора, ичетики – демоны, происходящие из задушенных матерями детей и выкидышей, шуликуны, а также польский topielec, полесский водяной, чешские и польские персонажи diblik, skritek и под., западно-украинский хованец, годованец и др. домашние духи-обогатители, украинские подземные люди рахманы, а также мифологические существа в виде ночных огоньков, происходящие из душ загубленных матерями младенцев: чешские svetlonosi, польские błędne ogniki и др.
Железные части тела – черта достаточно характерная для славянских демонов: железные руки, согласно вологодским поверьям, у банника (Зеленин I: 263), а железные пальцы на руках – у западноукраинского чёрта (Гнатюк 1912: 5), железными зубами обладают севернорусские шуликуны, черти и еретик железнозубый – колдун, встающий по ночам из могилы, сербские вилы и караконджулы. Ср. одно из сербских названий караконджула gvozdenzub (Moszyriski, 11: 671). Среди персонажей, которыми пугали детей, известны: железны чоловек (Полесье), баба с железными зубами – женское мифологическое существо, живущее в поле (Подляшье), železna bába – чешский полевой демон, оберегающий горох от детей, зализна баба (Полесье), баба жэлизна (западная Украина), дика баба з дзелїзним макогоном (там же). Железным могут быть персонажи славян, сказок: Mesiželezo – сказочный силач, который месит железо (Зайцева, 1975: 18), чешские и словацкие железный монах, медведь с железной шерстью, железный волк (ср. чеш. пословицу: «Baje jako o želaznem wilku»). Железными грудями, согласно полесской традиции, обладают русалки. Однако, такая деталь, как железное лицо, которым наделил Гоголь Вия, по крайней мере в восточно-славянских традициях, нам не известна.
Засыпанность землёй – признак, указывающий на загробное происхождение персонажа (что справедливо отмечалось во многих исследованиях), в народной украинской мифологии в прямом виде не отмечен. Здесь возможны некоторые косвенные аналогии с южнославянским образом вампира, но вряд ли Гоголь хорошо был знаком с южнославянской традицией. Можно предположить, что эта деталь была придумана самим Гоголем, как и совершенно неестественное для славянской народной мифологии сочетание в одном персонаже железа и земли. Заметим, что Гоголь несколько противоречит сам себе, когда сначала говорит о засыпанных землёй руках и ногах Вия, а позже упоминает его железный палец.
Что касается волчьего воя, сопровождающего появление персонажа, то прямых параллелей в народной традиции нам обнаружить не удалось, однако, согласно древнерусским летописям, такая особенность приписывалась половцам. В частности, в Ипатьевской и Лаврентьевской летописях говорится о половецком хане Боняке, который пришёл на помощь Давиду Волынскому и галицким князьям в их борьбе против угров: «И воставъ Бонякъ отьѣха отъ рати, и поча выти волъчьски и отвыся ему волкъ, и почаша мнози волци выти, Бонякъ же пріѣха повѣда Давыдови, яко побѣда ны есть на Угры» (цит. по: Кузмичевский 1887/8: 677–678).
Более подробного рассмотрения заслуживает вопрос о глазах Вия и функции его зрения, неоднократно затрагивавшийся в научной литературе (историю вопроса и исчерпывающий перечень индоевропейских персонажей, обладающих патологией зрения, см. в: Иванов, 1973). В повести Гоголя Хома Брут окружён магическим кругом, делающим его не только недосягаемым для нечистой силы, но и невидимым. Это полностью соответствует общеславянским, в том числе украинским верованиям в то, что апотропеический круг представляет для нечистой силы что-то типа непроницаемой стены и лишает её возможности видеть человека. Согласно тексту повести, Вий нужен не для того, чтобы убить Хому (с этим могла бы справиться и сама панночка, если бы знала, где он), а исключительно для того, чтобы его увидеть. Заметим, что Хома умирает не от взгляда Вия, а от собственного страха: «Бездыханный грянулся он на землю, и тут же вылетел дух из него от страха» (Гоголь 1959: 193). Кстати, Гоголь акцентирует эту мысль, вкладывая её в уста товарища Хомы по бурсе: «А я знаю, почему пропал он: оттого, что побоялся. А если бы не боялся, то бы ведьма ничего не могла с ним сделать» (Гоголь 1959: 194). Взгляд Вия не смертоносен, а всевидящ, а его главная функция – видеть то, что не подвластно другим демонам.
В украинских быличках с аналогичным сюжетом эту функцию выполняют разные персонажи, ничем не напоминающие Вия: киевская ведьма, самая старая ведьма, старший чёрт и под., в соответствующих южнорусских текстах, известных на украинско-русском пограничье, в этом качестве могут выступать кривая ведьма или младенец с хвостиком – согласно народным верованиям, с хвостами рождаются ведьмы и колдуны. Обычно былички не содержат указаний на их внешний вид, но в этом и нет особой нужды – это своего рода персонажи-«клише», чей облик без напоминаний хорошо известен всем носителям данной традиции. Упоминается только их функция, общая для этих персонажей – видеть невидимое: «Дивка (аналог панночки – Е. Л.) шарила, шарила – нема. Накликала ведьм. Шукають – не найдуть. Послали за киевской – «Он на прывалочку коло стовпа сыдыть» (Полтавская губ., Милорадович 1896: 46).
Описания в традиционных текстах других представителей нечистой силы, помогающих мёртвой ведьме погубить главного героя, стереотипны и полностью соответствуют традиционным шаблонам облика славянских мифологических персонажей: ведьмы оборачиваются «белыми сýчками» (Сумская губ., Гринченко I: 69), свиньёй или сорокой (Тульская губ., Колчин 1899: 41), чёрт является в облике «ротного командира» (Харьковская губ., Гринченко II: 325–326), мёртвые, которыми командует умершая ведьма, едут «на сывых конях» (Полтавская губ., Милорадович 1896: 47) и под. Т. о., в народных быличках роль Вия выполняют достаточно распространённые в восточнославянской мифологии персонажи, которые в большинстве случаев наделены общей с ним функцией, но внешний облик которых, судя по традиционным описаниям, даже отдалённо не напоминает Вия.
В повести Гоголя демоническое сверхвидение Вия сопряжено с характеристикой его необычных глаз, закрытых длинными ресницами, которые он не может поднять без посторонней помощи (ср. в связи с этим этимологию слова, связанную с укр. вія «ресница», предложенную О. Н. Трубачёвым, см.: Трубачёв 1965: 42–43). Согласно наблюдениям Мошиньского (Moszyński II 2: 606-608), длинные до носа брови – признак ведьмы или колдуна, моры/зморы (серб., хорв., чеш., луж., зап. Польша), а также вурдалака (Подолье); у русских глаза с такими бровями называли «волчьими» (Афанасьев I: 171–173). Среди известных нам материалов персонажи с подобной «патологией» глаз (но не взгляда!) встречаются в трёх русских источниках (Афанасьев, №137, 233, Зеленин, №100), в одном белорусском (Романов 1887: 259), в семи украинских (Мендельсон 1897: 1, Кузмичевский 1887: 224–226, Жебровский 1851: 68, Вагилевич 1843: 163, Р. Л. Н. 1891: 302) и в одном румынском источнике (Кузмичевский 1887: 242). Во всех перечисленных текстах сочетание двух мотивов (глаз, закрываемых длинными ресницами, которые поднимают помощники, и взгляда, способного видеть невидимое другими) встречается всего два раза. В волынской сказке-легенде о шелудивом Буняке – этот герой единственный из всех женихов царевны узнаёт в страшном звере вошь, которую царевна выкормила до размеров кабана: «Наконец появился шелудивый Буняк, дивное создание, которого глаза имели такие веки, что двое человек поднимали их вилами, если он хотел что-нибудь видеть, и тогда он всё и всюду видел на сто миль. Пришедши к царице Елене и приказав поднять себе веки вилами, взглянул он на зверя в стеклянной банке и сказал: "Вот так диво! Да это ж вошь!"» (Кузмичевский 1887: 224–226). В румынской сказке о невыполнимой задаче отец царевны подымает себе глаза костылями, чтобы найти её жениха, спрятавшегося у него в бороде (Кузмичевский 1887: 242).
В остальных случаях мотив длинных век, поднимаемых вилами, сочетается с другим по функции взглядом. В пяти текстах герои, обладающие подобными веками, просят окружающих поднять им их, чтобы просто посмотреть, увидеть то, что видят все. Так ведут себя старик, царь-лев и Идол-Идолыч в русских сказках (Афанасьев, №№137, 223, Зеленин: 300–303), царь Пражор в белорусской (Романов 1887: 259), св. Касьян в полтавском поверье (Мендельсон 1897: 1).
В остальных случаях герой с такими веками обладает взглядом, уничтожающим всё живое. Этот мотив в украинской традиции связан с двумя персонажами – св. Касьяном и шелудивым Буняком (Солодовым Буньо), прототипом которого, по мнению исследователей, был, предположительно, хан Батый. Св. Касьян в одном из полтавских поверий поднимает ресницы 29 февраля – «на что он тогда взглянет, всё погибает» (Мендельсон 1897: 1–21). Предводитель орды Буняк из неустановленной летописи, на которую ссылается Т. Жебровский, уничтожает город силой своего взгляда (Подолье, Жебровский 1851: 68). Ср. сообщение Начальной летописи под 6604 (1096 г.) о приходе Боняка к Киеву: «Приде второе Боняк безбожный, шелудивый отай хыщник к Киеву внезапу и мало в градъ не въехаша половци, и зажгоша болонье около града» (Вагилевич 1843: 163). Способностью сжигать города своим взглядом обладает и Солодовый Буньо. Согласно галицкому народному преданью, когда князь Роман Галицкий срубил Солодовому Буньо голову, «стала голова котитися. Брови у той голови були таки довги, що очи скризь них дивитися не могли. То як раз пидняла железними вилами ти брови на стятій голови, и голова подивилася из Могилак на Городище, то циле те мисто запалило се» [Стала голова катиться. Брови у этой головы были такими длинными, что глаза сквозь не могли видеть. Как подняла железными вилами те брови на отсечённой голове, и голова посмотрела из Могилок на Городище, то целый город загорелся] (Р. Л. Н. 1891: 302, ср. также Жебровский 1851: 66–71). Об особенностях взгляда галицкого полудемона, называемого Szełudywy Buniak, также наделённого длинными веками, никаких сведений не содержится (Вагилевич 1843: 163). Необходимо подчеркнуть, что все перечисленные персонажи, обладающие патологией глаз, в восточнославянской традиции ни разу не встречаются в быличках с сюжетом типа Аарне, Томпсон 307, положенным в основу повести Гоголя.
В свою очередь персонажи соответствующих народных быличек, вызванные, чтобы увидеть скрытого апотропеями главного героя, не имеют каких-либо ненормальных изменений глаз, за исключением единственного известного нам южнорусского текста. В одной из тульских быличек умершая ведьма, не способная обнаружить в церкви парня, читающего над ней Псалтырь, обращается за помощью к кривой ведьме (Колчин 1899: 41). Кривизна, как и слепота в народной славянской традиции – устойчивый признак иномирных существ, чья физическая ущербность не мешает их сверхвидению.
Обратимся к демоническим существам, окружающим Вия, которых Гоголь называет «гномами». Общеизвестно, что гномы – персонажи западнославянской мифологии (вернее – элемент влияния немецкой традиции на славянскую) – в украинской мифологии не известны. Внешний вид «гномов» в повести Гоголя (ПСС 1957: 574) несомненно свидетельствует о принципах конструирования демонических существ, характерных для европейских и русских романтиков, изображающих страшное и «иномирное» как совмещение несоединимых деталей и предметов (прямая параллель гоголевским «гномам» – пушкинская «шайка домовых» из сна Татьяны, созданная по тому же романтическому принципу; Лотман 1980: 272–273). Излишне говорить, что «что-то в виде огромного пузыря, с тысячью протянутых из середины клещей и скорпионных жал» или «чудище в перепутанных волосах», упомянутые Гоголем в качестве «соратников» Вия, ассоциируются не с персонажами украинской мифологии, а, скорее, с фантастическими образами известной картины Босха «Искушение св. Антония» (в некоторых из них исследователи усматривали прообраз и самого Вия).
Второй принцип изображения «иномирности» в романтической эстетике – нагромождение, избыточность количества деталей, из которых конструируется персонаж. Именно так описаны сам Вий и прочие демоны, что дало повод С. П. Шевырёву заметить: «ужасные видения семинариста в церкви были камнем преткновения для автора. Эти видения не производят ужаса, потому что они слишком подробно описаны. Ужасное не может быть подробно: призрак тогда страшен, когда в нём есть какая-то неопределённость...» (Шевырёв 1835: 410).
В народной культуре принципы описания мифологического иные:
Во-первых, отсутствие в антропоморфном облике мифологического существа необходимых частей тела, его физическая ущербность, неполноценность (отсутствие спинного хребта, костей, хромота, кривизна и под.). Во-вторых, гипертрофированность частей тела (головы, половых органов и под.). И наконец, для персонажей с зооморфными чертами характерно бинарное соединение частей тел реальных живых существ (фараонка – полуженщина-полурыба, вампир – человек с собачьей головой, водяной – человек с коровьими копытами и т.д.).
В быличках при описании встречи человека с нечистой силой как раз и имеет место та неопределённость, о которой говорил Шевырёв, как о необходимом признаке ужасного. В текстах народной культуры обычно до самого конца рассказа бывает не ясно, кто перед человеком – живое существо или демон, поскольку с точки зрения народного сознания, основная и наиболее трудная задача для демона как «иномирного» существа – не отличаться от человека и других земных существ, а как можно точнее имитировать их, чтобы ввести в заблуждение и обмануть человека. И только одна-две знаковые детали в облике или поведении незнакомца (громкий смех, золотые пуговицы на кафтане, конские копыта и под.) позволяют распознать его демоническую природу. Фантастические образы народной культуры не могут быть использованы в литературном тексте в своём «естественном» виде, поскольку у литературы и у мифологической традиции разные задачи и функции. Любой литературный текст, изображающий сферу потустороннего, преследует чисто эстетические задачи. Для романтиков такая цель – создание романтического гротеска, атмосферы романтического ужаса.
У текстов традиционной культуры основные задачи – чисто прагматические. Здесь главное – стереотипность и узнаваемость мифологического образа, поскольку мифология по-своему содержит описание мира, его объяснение и классификацию, передаваемые от поколения к поколению. А классифицировать элементы мира, в том числе и потусторонние, можно только на основе их общих, повторяющихся признаков. Необходимость передачи культурной информации следующему поколению ставит перед быличкой ещё и обучающие задачи – как отличить демона, маскирующегося под человека, от реального человека, как избежать опасности от столкновения с нечистой силой. Эстетические задачи для текстов народной демонологии второстепенны.
Под конец хотелось бы высказать одну гипотезу, объясняющую, на наш взгляд, эстетическую необходимость замены Вием соответствующих персонажей народных быличек в повести Гоголя. Было бы непростительной наивностью рассматривать романтические повести «Вечеров на хуторе близ Диканьки» и «Миргорода» как учебное пособие по украинской этнографии. О сильной зависимости Гоголя от европейского романтизма в период его работы над «Миргородом» и о несоответствии изображаемых им «украинских» картин реальному укладу и традициям украинского крестьянства писали многие (см., хотя бы: Шевырёв 1835: 396–411, Кулиш 1861, А. К., Ю. Ф. 1902: 641).
Зависимость от европейских романтиков проявилась, в частности, в выборе сюжетов для повестей «Миргорода». К примеру, сюжет повести «Страшная месть» заимствован из повести Людвига Тика «Пьетро Аноне» и «приправлен» карпатским колоритом (А. К., Ю. Ф. 1902: 641). В связи с этим можно сделать осторожное предположение, что первоначально толчком к созданию «Вия» послужили не соответствующие украинские былички, а романтическое литературное произведение. Имеется в виду баллада Роберта Саути «The witch of Berkley», переведённая В. А.Жуковским в 1814 г. под названием: «Баллада, в которой описывается, как одна старушка ехала на чёрном коне вдвоём и кто сидел впереди». В этой балладе Саути использует сюжет английской народной легенды о ведьме, которая велела положить себя после смерти в окованный железом гроб и поставить в церкви, где священники должны были служить над ней панихиду в течение трёх ночей. Но, несмотря на принятые меры, труп ведьмы был унесён дьяволом из церкви. Сюжет этой легенды является западноевропейским вариантом восточных быличек о парубке и ведьме.
Можно предположить, что баллада Саути в переводе Жуковского, генетически восходящая к западноевропейским вариантам сюжета Аарне-Томпсон 307, явилась для Гоголя своеобразным романтическим «клише», на которое наложился сюжет хорошо ему известной украинской былички, «родственницы» английской легенды. Основанием для такого предположения служат многочисленные перифразы из баллады «о старушке» в тексте «Вия», особенно в той части повести, где говорится о ночных ужасах в церкви. В перечислении деталей ночного бесчинства чудовищ Гоголь явно следует за текстом Жуковского: «И снова рёв, и шум, и треск у врат; / Грызут замок, в затворы рвутся; / Как будто вихрь... / Как будто степь песчаную оркан / свистящими крыльями роет... / И храма дверь со стуком затряслась и на пол рухнула с петлями... / Дрожа упал чернец пред алтарём; / Молиться силы нет...» (Жуковский I: 423, 425, 427). А вот фрагменты из текста Гоголя: «Вихрь поднялся по церкви, попадали на землю иконы... двери сорвались с петель... Страшный шум от крыл и царапанья когтей наполнил всю церковь... У Хомы вышел из головы последний остаток хмеля. Он только крестился, да читал как попало молитвы» (Гоголь 1959: 423).
Если эта гипотеза верна, перед нами уникальный случай, когда источниками литературного произведения являются два генетически родственных варианта одного общеевропейского фольклорного сюжета, взятые из двух разных традиций – украинской и английской, при этом английский вариант, «пропущенный» через «горнило» двойной литературной обработки (Саути и Жуковского), привносит в родственный украинский сюжет эстетику европейского романтизма. Именно она отличает произведение Гоголя от украинской былички. А это, в свою очередь, определяет и образ главного героя, конструирование которого неизбежно происходит по законам романтического изображения «иномирного» – какая-нибудь заурядная, «приевшаяся» всем киевская ведьма явно была бы не способной решить главной эстетической задачи произведения – создания атмосферы романтического ужаса.
Хочется обратить внимание ещё на одну деталь, говорящую в пользу изложенной гипотезы о заимствовании – в украинских народных быличках парубок (солдат, молодой священник и под.) почти всегда выходит победителем над нечистой силой благодаря правильному использованию апотропеических средств и советов старшего помощника. В балладе Саути, согласно законам романтического гротеска, чернец не в силах противостоять дьяволу (ср. финал «Вия»). Интересно, что перевод Жуковского был запрещён духовной цензурой, «как пьеса, в которой дьявол торжествует над церковью, над Богом» (Жуковский I: 592).
Изложенный выше материал позволяет сделать некоторые выводы:
1) Персонаж с набором признаков, приписываемых Гоголем Вию, ни в украинской, ни в вообще славянской мифологической системе не обнаружен, при том, что большинство отдельных мотивов, составляющих этот образ, в разной степени присуще различным мифологическим персонажам славянских народных традиций, в том числе и украинской.
2) Есть все основания считать образ Вия творением не «простонародного воображения», а авторской фантазии Николая Васильевича Гоголя, сконструировавшего своего героя из реальных мифологических мотивов, встречающихся в славянских традициях, но по законам романтической эстетики. Об этом свидетельствуют, в частности, способы выражения «иномирности» в народной традиции, отличающиеся от принципов описания демонических персонажей в авторской литературе. Поэтому декларацию Гоголя о «колоссальном создании простонародного выражения» следует счесть блестяще удавшейся литературной мистификацией, длящейся вот уже полтора века.
Литература
Аарне, Томпсон – Aarne A., Thompson S. The Types of the Folk-Tale. A Classification and Bibliography. Helsinki, 1961.
Абаев 1958 – Абаев В. И. Образ Вия в повести Н. В. Гоголя // Русский фольклор. М.–Л., 1958. Т. 3.
А. К., Ю. Ф. – А. К., Ю. Ф. «Страшная месть» Гоголя и повесть Тика «Пьетро Аноне» // Русская Старина 1902. № 1–3.
Афанасьев – Афанасьев А. Н. Русские народные сказки. М., 1957. Т. 1–3.
Афанасьев I – Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. М., 1865. Т. I.
Вагилевич 1843 – Вагилевич И. Венок русинам на обжинки // Biblioteka narodowego zakładu Ossolińskich. 1843. Т. VI.
Гнатюк 1912 – Гнатюк В. Знадоби до української демонольогії // Етнографічний збірник. Львів. 1912. Т. 34.
Гоголь 1959 – Гоголь Н. В. Собрание сочинений в шести томах. М., 1959. Т. 2.
Гринченко I–II – Гринченко Б. Д. Этнографические материалы, собранные в Черниговской и соседних с ней губерниях. Чернигов 1895, 1897. Вып. 1–2.
Жебровский 1851 – Жебровский Т. Идол Святослава // Отечественные записки. 1851. № 7.
Жуковский I – Зарубежная поэзия в переводах В. А. Жуковского. М., 1985. Т. I.
Зайцева 1975 – Зайцева Н. И. Мифологическая лексика в чешском и словацком языках. Диссертация на соискание учёной степени кандидата филологических наук. Минск, 1975.
Зеленин – Зеленин Д. К. Народные сказки Вятской губернии. СПБ., 1915.
Зеленин I – Зеленин Д. К. Описание рукописей учёного архива имп. Русского Географического Общества. Пг., 1914. Т. I.
Иванов 1973 – Иванов Вяч. Вс. Категория «видимого» и «невидимого» в тексте: ещё раз о восточнославянских фольклорных параллелях к гоголевскому «Вию» // Structure of Texts and Semiotics Culture. Hague-Paris, 1973.
Колчин 1899 – Колчин А. Верования крестьян Тульской губ. // Этнографическое обозрение. 1899. № 3.
Кузмичевский 1887 – Кузмичевский П. Шелудивый Буняка в украинских народных сказаниях // Киевская Старина. 1887. № 8, 10.
Кулиш 1861 – Кулиш П. А. Об этнографических неточностях в повести Гоголя // Основа. 1861. Т. 1.
Лотман 1980 – Лотман Ю. М. Роман А. С. Пушкина «Евгений Онегин». Комментарий. Л., 1980.
Мендельсон 1897 – Мендельсон Н. М. К поверьям о св. Касьяне // Этнографическое обозрение. 1897. № 1.
Милорадович 1896 – Милорадович В. К вопросу об источниках «Вия» // Киевская Старина. 1896. Кн. IX.
Мифологический 1991 – Мифологический словарь. М., 1991.
Петров 1937 – Петров В. П. Комментарий // Полное собрание сочинений Н. В. Гоголя. М., 1937. Т. 2.
ПСС 1957 – Гоголь Н. В. Полное собрание сочинений в 12 томах. М., 1957. Т. 2.
Р. Л. Н. 1891 – Р. Л. Н. К рассказам о шелудивом Буняке // Киевская Старина 1891. № 7–9.
Романов 1887 – Романов Е. Р. Белорусский Сборник. Витебск, 1887. Т. 3.
Сумцов 1892 – Сумцов Н. Ф. Параллели к повести Н. В. Гоголя «Вий» // Киевская Старина. 1892. Т. 3.
Трубачёв 1965 – Трубачев О. Н. Из славяно-иранских лексических отношений // Этимология – 1965. М., 1966.
Шевырёв 1835 – Шевырев С. П. О зависимости Гоголя от немецких романтиков Тика и Гофмана // Московский наблюдатель. 1835. Т. 1.
Moszyński II, 2 – Moszyński K, Kultura ludowa Słowian. Warszawa, 1968. T. II. Cz. 2.
А вот статья специалиста в области этнолингвистики Александра Викторовича Гура «Ещё о некоторых параллелях к гоголевскому Вию»:
О гоголевском Вие существует огромная литература, однако вопрос о связях этого персонажа с традиционными народными представлениями во многом остается непрояснённым. Проблему фольклорных источников сюжета повести можно считать в литературоведении решённой, и мы её затрагивать не будем. Самым загадочным остаётся его имя, которое так и не было зафиксировано в народной традиции и не получило общепризнанной этимологии. Единый прямой источник происхождения Вия также не установлен (при несомненной его фольклорной природе), но накопилась уже целая коллекция мифологических персонажей, обладающих более или менее полным набором признаков, роднящих их с гоголевским Вием. К ним относятся один былинный и несколько сказочных персонажей типа Кащея, св. Касьян в народных поверьях, так наз. шелудивый Буняк в западноукраинском фольклоре и некоторые другие. К этим уже существующим параллелям можно добавить ещё две.
Первую я обнаружил в Полесье, где в июле 1985 г. записал рассказ жительницы с. Борщи Кобринского р-на Брестской обл. Степаниды Георгиевны Петрукович о явившейся к ней смерти: «Я была паламала позвоночныка. Мэнэ завэзлы в больницу. И пэрвый дэнь завэзлы, я и лэжу и думаю: докуль будэ так, докуль буду так лэжяты. Мисяц видно по хати, в палати в ночи. Являеця мни чудовишче – жэншчына, часоў у одинацать – начало двэнацатого. Лыцо у её такое вэлыко, як сыто. Сама била, волосы билы, губы чорны и рот такый шырокый, а руки взад заложэны. И помалэньку так до мэнэ нагынаеца до лыца. А веи в глазах, як помазкы, и тыми веямы як шмарнула по лицовы, тэми веямы мни по лыцу – я хотила крычяты. Нет, думаю, нароблю трэвоги. Як, думаю, рукы будэ протягаты, тоды буду крычяты. И пэрэтэрпэла. Вона одогнулася и махнула взад рукамы и дэсь поделась. В ранку дають мни завтрака. Я росказываю, а одна жэншчына, Катэрына зваты, кажэ: "Стэпочко, шчэ ты нэ умрэш, полипшаеш, пэрэжывэш. Это твоя смэрть прыходыла. Но она, – кажэ, – тэбэ нэ взяла". Это было в педдесять семым роци, двэнацатого сентября было видение такое».
В этом тексте две детали, сходные с гоголевским Вием: огромные, как помазки, веи, т. е. веки величиной с малярную щётку или кисть, которой белят стены (у Вия они опускаются до самой земли), и мотив смерти. В быличке – смерть как мифологический персонаж, а у Н. В. Гоголя – подземный голос и засыпанные чёрной землей руки и ноги Вия. Вызываемый мертвецом, он выходит из загробного мира, а Хома при виде его от страха попадает в мир мёртвых. В первом издании «Миргорода» 1835 г. символика смерти дополняется ещё могильной тишиной в момент появления Вия и его глазами, глядевшими на Хому как «две чёрные пули» [1]. Ещё в XIX в. исследователи называли Вия «божеством смерти» [2]. Тема смерти подробно разработана Вяч. Вс. Ивановым в его работе о категории «видимого» и «невидимого» в тексте [3]. Любопытная деталь в полесском тексте, к которой мы ещё вернемся, – огромное лицо смерти наподобие сита.
Вторая параллель, скорее, не к Вию, а к одному из наиболее близких к нему фольклорному образу св. Касьяна. По поверью крестьян Лубенского у. Полтавской губ., Касьян неподвижно сидит с опущенными ресницами до колен, не видя божьего света (ресницы и веки в языке могут обозначаться одинаково). Раз в четыре года 29 февраля, в посвящённый ему день, он поднимает ресницы, и «на что он тогда глянет, то погибает» [4]. Ресницы Касьяну поднимает нечистая сила лопатой и крюками [5]. Связь Касьяна со смертью отражена в представлении о нём как о привратнике ада [6]. Ср. также косу, атрибут смерти как персонажа, в поговорке о Касьяне: «Касьян всё косой косит...». С Вием Касьяна объединяют огромные веки, поднимаемые с посторонней помощью, губительная сила взгляда и символика смерти. Известны пословицы: «Касьян на скот взглянет, скот валится; на дерево – дерево сохнет»; «Касьян немилостливый и завистливый на траву глянет – трава вянет»; «Касьян на скот – скот дохнет»; «Худ приплод в високосный год. Касьян на что ни взглянет – всё вянет» [7]. Именно эти словесные формулы характеризуют в фольклоре не только Касьяна, но и невесту в промежуточной, лиминальной фазе обрядового «перехода», когда она уже не девушка, но ещё не жена. В белорусских и украинских свадебных песнях люди в церкви и её мать не узнают обвенчанную невесту (с этим, кстати говоря, связана и этимология слова nevмsta как ‘неизвестная’), а матери жениха сообщают, что ей привезли некое демоническое существо: чёрта с болота, волчицу из тёмного леса, «людоедицу» [8]: «На народ як глянець, дык народ аж вянець» [9]. Обычай скрывать вредоносный взгляд невесты известен в болгарской традиции. У родопских болгар Пловдивского окр. в момент открывания лица невесты во время венчания она могла сглазить окружающих, поэтому вначале должна была посмотреть в сторону горы и лишь потом на людей [10]. В северо-западной Болгарии невесте закрывали лицо и запрещали смотреть вдаль, особенно на посевы, опасаясь неурожая и града; полагали, что всё, на что упадёт её взгляд, посохнет и увянет. Верили, что если невеста первой посмотрит на своего будущего супруга, он умрёт раньше неё [11]. Поверья о сглазе вообще очень популярны у южных славян.
Этим материалом, собственно говоря, и исчерпываются дополнительные параллели к Вию. Но попытаемся ещё вписать их в общую картину сходств и соответствий, сложившуюся к настоящему времени, и оценить роль отдельных мотивов и признаков, объединяющих Вия с рядом других персонажей.
Кроме Касьяна, близкое родство с Вием обнаруживается у так наз. «шелудивого Буняка», персонажа западноукраинских исторических и топонимических преданий, легенд и сказок. В этих текстах он фигурирует под названиями Буняк, шолудивый (szoіudywy, soіudywy) Буняк (Buniak, Буняка, Боняк, Buzniak), солодивый (solodiwi, салодивы, солодовый) Буняк, солодывый Буньо (Бунiо), Солодиво и т. п. как предводитель орды, татарский король Батый или паша, князь и «богатыр» половцев; как шелудивый разбойник со своим наёмным войском; как некое воинство, насыпавшее своими башмаками в Луцком у. земляные курганы себе для отдыха; как предводитель татар с паршивой головой и «открытым брюхом», ворожбит-татарин с печёнкой наружу, «лицарь» и людоед с внутренностями наружу, украинский герой с паршивой головой и потрохами наружу, боровшийся при Юрии Хмельницком с поляками и убитый ими в 1663 г.; как сказочный герой, претендующий на руку царевны [12]. В устных и письменных преданиях главным образом из Галиции и Подолии у этого персонажа прильнувшие или длинные до земли веки, огромные густые брови и взгляд, убивающий человека или сжигающий город. Либо взгляд настолько страшен, что сам Буняк, увидев себя в зеркало, проваливается или врастает в землю [13]. В волынской сказке-легенде у него огромные тяжёлые веки и взгляд, позволяющий видеть даже невидимое на сто миль кругом [14]. Прототипом шелудивого Буняка был половецкий хан Боняк, о приходе которого к Киеву сообщала Лаврентьевская летопись под 1096 годом: «Приде второе Бонякъ безбожныи, шелудивыи отаи хыщникъ г Кыеву внезапу и мало в градъ не въѣхаша Половци, и зажгоша болонье около града» [15]. Кроме век и взгляда, Вия и Боняка сближает ещё и волчий вой. У Гоголя появление Вия предваряется волчьим завыванием. Согласно древнерусским летописям, по-волчьи воет перед битвой с уграми хан Боняк: «И вставъ Бонякъ отъѣха отъ вои, поча выти волъчьскы и волкъ отвыся ему, и начаша волци выти мнози» [16]. Известно, что волк был почитаем как тотемический символ у половцев и многих других тюркских народов, а также у предков осетин.
К ближайшим родственникам Вия можно отнести также одного былинного и несколько сказочных персонажей. В уральской былине из Тавдинского р-на Мамаищу поганому (отцу Соловья-разбойника) поднимают брови, закрывающие ему глаза, он бросает нож в Илью Муромца, тот увёртывается и убивает Мамаище шляпой [17]. В русской сказке «Иван Быкович» из сборника Афанасьева (№ 137) двенадцать богатырей поднимают железными вилами длинные ресницы и густые брови мужу ведьмы, чтобы он увидел Ивана Быковича, убившего его сыновей [18]. В сказке «Царь-девица» из Пермской губ. (№ 233) семеро детей-львят подставляют железные вилы под очи царю-льву, чтобы он посмотрел и узнал Василия-царевича, освободившего льва из неволи [19]. В сибирской сказке «семерные дети» поднимают «семерными вилами» тяжёлые брови Кощею, чтобы увидеть, далеко ли едет Неугомон-царевич [20]. В вятской сказке из собрания Д. К. Зеленина (№ 100) богатыри «семерыми вилами» поднимают брови Идолу Идолычу. В белорусской сказке «Про Ильюшку» вилами поднимают брови царю Пражору, у которого глаза заплыли от жира [21]. Фольклорная основа слов Вия «Подымите мне веки: не вижу!» подтверждается аналогичными словесными формулами сказочных персонажей [22]. Вилы – орудие для поднимания век и бровей не только в сказках. В подольских и галицких преданиях железными вилами их поднимают «Буньо» («солодывому Буньо»), а золотыми вилами – «шелудывому Буняке»; в волынской сказке-легенде вилами поднимают веки «шолудивому Буняке». И лишь Касьяну ресницы поднимают лопатой и крюками [23].
Вяч. Вс. Иванов обратил внимание на железо как важный атрибутивный признак некоторых объектов, описываемых в этих текстах [24]. Вспомним железную голову и железный палец у гоголевского Вия, а в фольклорных текстах – железные вилы и железную кровать, на которой лежит муж ведьмы с огромными веками и бровями. Эта деталь дала возможность сопоставить Вия с осетинским великаном «вайюгом», который открывает железные ворота мёртвых.
Однако начнём изложение темы иранских соответствий по порядку. Первым, кто предложил провести параллель между Вием и персонажем индоиранской мифологии, был В. И. Абаев. Он пришёл к выводу, что образ и имя Вия соответствуют иранскому богу ветра и одновременно демону смерти Вайу (др.-иран. Vayu как производное от корня va- ‘веять’), и реконструировал на этой основе славянское языческое божество Вѣй, праславянская форма имени которого (*Vмjь), восстанавливаемая на основе украинского Вiй, безупречно отвечает индоиранскому Vauy [25]. Вѣй, по Абаеву, не заимствование из иранского, а индоевропейское наследие, как и Вайу [26]. Продолжением древнеиранского Вайу В. И. Абаев считал имя осетинского одноглазого великана вайюга, привратника загробного мира, стерегущего железные ворота мира мёртвых. В осетинских сказках и эпосе вайюги враждебны людям и героям (нартам) и аналогичны людоедам в русских сказках [27], – ср. выше «людоедицу» в свадебной песне, сказочного Кощея и демона «шелудивого Буняка» в виде людоеда или обтянутого кожей скелета с открытыми внутренностями. И само осетинское имя wжjug / wжjyg Абаев возвел к иранской предполагаемой форме *Wayuka, от имени бога ветра Wayu (и.-е. *Weyu) [28].
В 70-е годы гипотеза Абаева получила опровержение в работах О. Н. Трубачёва и Вяч. Вс. Иванова. Первый из них отрицал сематическую общность между укр. Вiй и иран. Vayu и рассматривал Вiй как обратное производное от укр. вiя ‘ресница’ [29]. В качестве возражения против этой, казалось бы, убедительной в своей прозрачности этимологии укажем на то, что в славянских языках мы не найдём такого способа номинации мифологических персонажей, т. е. обратных производных от названий, мотивированных частями тела (чего нельзя сказать об отглагольных наименованиях: *Вѣй, как и суховѣй, – от вѣяти). Вяч. Вс. Иванов признавал связь между Вием и вайюгами (но, как и Э. Бенвенист, – не с богом ветра Вайу) и привёл дополнительные аргументы в пользу этого сходства. Один уже упоминался – это связь с железом. Второй касается незрячести и одноглазости персонажей, связанных с потусторонним миром: одноглазость вайюга и деформация органа зрения у Вия [30]. Однако, по мнению известных индоиранистов Э. А. Грантовского и Г. М. Бонгард-Левина, эта общая черта у осетинских вайюгов и Вия не только не противоречит, но даже подтверждает их генетическую связь с амбивалентным иранским Вайу. Двуликость и связь с загробным миром были характерны для этого бога ветра с очень раннего времени. Согласно зороастрийскому тексту «Меног-и храт» («Дух разума»), злой Вайу сторожит душу умершего вместе с демоном смерти и другими дэвами загробного мира, напоминающими то скопище чудовищ («гномов» [31]), окружающих Вия, которых столь красочно изобразил Гоголь [32].
В последнее время новые аргументы для реабилитации гипотезы Абаева выдвинул петербургский индолог Я. В. Васильков. Он показал, что двойственность Вайу как божества ветра и смерти вполне возводима к индоиранскому уровню и что у индоиранского Вайу имеется одна характеристика, сближающая его с Вием, – его смертоносный взгляд. Согласно пехлевийским текстам (на среднеиранском языке), злой Вайу уносит душу живых существ, которая равна дыханию: «Когда он касается человека рукой, это сон. Когда он бросает на него свою тень, это лихорадка. Когда же он видит его своим оком, то сокрушает его душу-дыхание» [33]. Заметим, что мотив касания руками занимает важное место и в полесском рассказе о явлении смерти [34].
Васильков приводит интересный археологический факт: в майкопской культуре, которую можно связывать с индоиранцами, в станице Новосвободная на Кубани, в инвентаре гробницы были найдены бронзовые вилы, а на стене – изображение божества смерти с чем-то вроде решётки вместо лица [35]. Вилы заставляют нас вспомнить об орудии, которым поднимают веки фольклорным персонажам, сходным с Вием, а решётка вместо лица – о голове как сите у смерти с огромными веками в полесском тексте. В народных представлениях сито или решето представляют собой некую символическую преграду, отделяющую мир живых от мёртвых. Так, в Заонежье детям во избежание смерти не позволяли смотреть сквозь сито, опасаясь, что их безгрешная душа свободно пройдёт сквозь него на «тот свет». В Олонецкой губ. верили, что сквозь решето можно увидеть покойника на сороковины. Характерна также связующая роль решета между двумя мирами в украинском рассказе о том, как обмиравшая женщина переплывала на «тот свет» через большую реку на решете [36].
Васильков также существенно дополнил славяно-иранские соответствия балтийскими, которые ранее отмечал и Абаев [37]. Это литовское и прусское божество ветра, названия которого (Vejas, Wejopatis, Vejpons, Vejdievs) тоже связаны с глаголом «веять», как Vayu и Вiй [38]. Балтийский бог ветра, как и иранский, отмечен двойственностью. Его огромная голова, как котёл или горшок, обита железными обручами, что напоминает железную голову гоголевского Вия. Мотив слепоты воплощён в слепом старике, стерегущем бочонок с запертым в нём ветром [39]. Интересно, что у восточных славян, по некоторым данным, Касьяну подчинены ветры, которые он держит за всевозможными запорами [40]. По поверью из Вятской губ., в его ведении находятся ветры, с помощью которых он насылает мор на людей и скот [41]. Наконец, в предании о Вейасе говорится о двух великанах, стоящих у врат рая (подобно осетинскому великану вайюгу у ворот мира мёртвых). Великан Вейас сдувает грешников с узкого, как прутик, моста, и они падают в реку кипящей смолы. В древнеиранской мифологии это мост Чинвад, по которому души умерших проходят в потусторонний мир [42]. По зороастрийским представлениям, божество ветра в его злой ипостаси мешает перейти мост грешникам; под ними мост сужается, и они падают в ад – пустынное место под мостом [43]. Добавим, что в сказке «Иван Быкович» среди многих её архаических черт тоже имеется мотив перехода по узкому мосту. Когда старику, мужу ведьмы, подняли вилами ресницы, он увидел Ивана Быковича и решил его простить и отпустить на белый свет, но герой предложил ему состязание – пройти по жёрдочке через глубокую яму. Иван Быкович прошёл «легче пуху лебединого», жёрдочка под ним даже не прогнулась. А старый старик дошёл до середины и полетел в яму [44].
Помимо иранских и балтийских, едва ли не самым поразительным открытием оказались кельтские параллели, впервые замеченные ещё Н. Ф. Сумцовым [45]. При этом можно считать надёжно установленным, что Гоголь ничего об этих кельтских сюжетах знать не мог [46]. Вяч. Вс. Иванов показал кельтские аналогии к Вию по признаку деформации органа зрения, но не считал их общими с древнеиранскими. В саге островных кельтов «Битва при Мойтуре» говорится о великане Балоре по кличке «Дурной глаз», которому веко поднимали на поле боя четверо воинов колом, гладкой палкой, древками копий или особым крюком, и он истреблял вражеское войско своим смертоносным взглядом [47]. У валлийских кельтов Балору соответствует великан Испаддаден Пенкавр, которому веки поднимали вилами. Совпадение орудия – вил – в древневаллийском тексте и в восточнославянских сказках и преданиях не может быть случайным, этим удостоверяется подлинность прототипа сказки [48].
Приведённые аналогии дают в итоге кельто-славяно-балто-иранскую параллель. Это демон смерти (часто великан) с деформированным органом зрения и с магическим (смертоносным или всевидящим) взглядом, связанный с железом и с неким железным орудием (чаще всего вилами). Он отличается ещё особой головой: она железная (у Вия), огромная, как котёл или горшок, и скованная железными обручами (у литовского бога ветра), огромная, как сито (у смерти), отрубленная, но живая (у украинского Буньо), пробитая, но живая (у валлийского Испаддадена), деформирующаяся так, что глаз перемещается на затылок (у кельтского Балора), с двумя лицами (у древнепрусского идола бога ветра) либо же голов несколько (трёх-, семи- или девятиголовые вайюги у осетин). У этого демона есть мифологические персонажи сходной «породы» в других индоевропейских традициях: древнегреческие киклопы и горгона Медуза, римский Гораций Коклес, германский Вотан, индийский Шива [49]. Однако возводить родство этих персонажей к индоевропейскому уровню, как делал Абаев, вряд ли правомерно. Скорее следует согласиться с точкой зрения Василькова, что распространение мотива Вия, Вейаса, Вайу произошло благодаря соседству разных народов – предположительно между 2 в. до н. э. и 4–5 в. н. э., когда славян окружали с юга иранцы, на севере с ними соседствовали балты и на юго-западе примыкали кельты [50].
Примечания
1. Воропаев В. А., Виноградов И. А. Комментарии к повести Н. В. Гоголя «Вий»: http://teatral.my1.ru/news/2009-03-09-1208.
2. Милорадович В. К вопросу об источниках «Вия» // Киевская старина, год 15-й, 1896, № 9, с. 48.
3. Иванов В. В. Категория «видимого» и «невидимого» в тексте: ещё раз о восточнославянских фольклорных параллелях к гоголевскому «Вию» // Structure of texts and semiotics of culture. The Haage – Paris, 1973.
4. Мендельсон Н. М. К поверьям о св. Касьяне // Этнографическое обозрение, кн. 32, 1897, № 1, с. 1.
5. Назаревский А. А. Вий в повести Гоголя и Касьян в народных поверьях о 28 февраля // Вопросы русской литературы (Львов), вып. 2, 1969, с. 44.
6. Мендельсон Н. М. Указ. соч., с. 1.
7. Там же; Пословицы русского народа. Сборник В. Даля. М., 1957, с. 874; Белова О. В. Касьян // Славянские древности. Этнолингвистический словарь. Т. 2. М., 1999, с. 476, 477.
8. Например, в Тверской губ. пели: «Свёкор-батька говорит: / „Нам медведицу вядут!“ / <...> / А свекровка говорит: / „Людоедицу вядут!“» (Традиционные обряды и обрядовый фольклор русских Поволжья / Сост. Г. Г. Шаповалова и Л. С. Лаврентьева. Л., 1975, с. 276).
9. Лiрыка беларускага вяселля / Укладання i рэдакцыя Н. С. Гiлевича. Мiнск, 1979, с. 472.
10. Научен архив на Етнографски институт и музей при БАН (София), № 882–II, с. 33.
11. Гура А. В. Брак и свадьба в славянской народной культуре: семантика и символика. М., 2012, с. 99.
12. Левкиевская Е. Е. К вопросу об одной мистификации или гоголевский Вий при свете украинской мифологии // Studia Mythologica Slavica (Ljubljana; Pisa), I, 1998, p. 307-315; Кузмичевский П. Шолудивый Буняка в украинских народных сказаниях // Киевская старина, год 6-й, т. 18, 1887, № 8, с. 676, 680, 681, 691-692, 696, 706, 708-709; год 6-й, т. 19, 1887, № 10, с. 244, 246-248, 251, 266, 268-271; Р.Л.Н. К рассказам о Шелудивом Буняке // Киевская старина, год 10-й, т. 34, 1891, с. 302, 304; Драгоманов М. Малорусские народные предания и рассказы. Киев, 1876, с. 224–226; [Жебровский Т.] Истукан Святовида, найденный в Подолии // Отечественые записки (СПб.), год 13-й, т. 77, 1851, № 7 (июль), отд. VIII, с. 68.
13. Мендельсон Н. М. Указ. соч., с. 13.
14. Кузмичевский П. Указ. соч., с. 242, Левкиевская Е. Е. Указ. соч., с. 310.
15. Лаврентьевская летопись. http://krotov.info/acts/12/pvl/lavr11.htm.
16. Там же, [под 1097 г.]. http://krotov.info/acts/12/pvl/lavr13.htm.
17. Смирнов Ю. И. Былины. Указатель произведений в их вариантах, версиях и контаминациях. М., 2010, с. 29, 46, 75, 100.
18. Народные русские сказки А. Н. Афанасьева в 3 томах. Т. 1. М., 1984, с. 230.
19. Там же. Т. 2. М., 1984, с. 188.
20. Русская мифология. Энциклопедия / Сост. Е. Л. Мадлевская. СПб., 2005, с. 463.
21. Левкиевская Е. Е. Указ. соч., с. 310; Иванов В. В. Указ. соч., 154, 156; Зеленин Д. К. Народные сказки Вятской губернии. СПб., 1915, с. 300–303; Романов Е. Р. Белорусский сборник. Т. 3. Витебск, 1877, с. 259.
22. Иванов В. В. Указ. соч., с. 157.
23. Жебровский Т. Указ. соч., с. 68; Р.Л.Н. Указ. соч., с. 302; Кузмичевский П. Указ. соч., с. 691-692, 694; Назаревский А. А. Указ. соч., с. 44.
24. Иванов Вяч. В. Об одной параллели в Гоголевскому Вию // Труды по знаковым системам, V. Ученые записки Тартуского гос. университета, вып. 284. Тарту, 1971, с. 134.
25. Абаев В. И. Образ Вия в повести Н. В. Гоголя // Русский фольклор. Т. 3. М.–Л., 1958:305.
26. Абаев В. И. Скифо-европейские изоглоссы. На стыке Востока и Запада. М., 1965, с. 113.
27. Абаев В. И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Т. 4. Л., 1989, с. 68.
28. Там же, с. 69.
29. Трубачёв О. Н. Из славяно-иранских лексических отношений // Трубачёв О. Н. Труды по этимологии. Слово. История. Культура. Т. 2. М., 2004, с. 64.
30. Иванов Вяч. В. Указ. соч., с. 135.
31. Гномы – индивидуально-авторское словоупотребление, это слово Гоголь использует для обозначения демонических существ, а не карликов, которые в восточнославянской народной демонологии неизвестны. См.: Воропаев В. А., Виноградов И. А. Указ. соч.
32. Бонгард-Левин Г. М., Грантовский Э. А. От Скифии до Индии. Древние арии: мифы и истории. Изд. 2. М., 1983, с. 50, 51.
33. Васильков Я. В. Индоиранское влияние в языках и мифологии Восточной Европы: арийский Ваиу, балтийский Веяс и гоголевский Вий. [Лекция]. Ч. 2. http://window.edu.ru/window/library/pdf2txt?p_id=16263. Лекция записана в рамках проекта «Звуковая энциклопедия» (создание аудиофонда лекций ведущих гуманитариев Санкт-Петербурга).
34. К подобным персонажам иранского происхождения у южных славян можно было бы ещё добавить дьявола в болгарских богомильских текстах: он превращает в пепел всех, кто посмеет взглянуть ему в глаза. Это свидетельство повторяется в ряде изданий (см., напр.: Гаврилов Д. А., Наговицын А. Е. Боги славян. Язычество. Традиция. М., 2002, с. 97) со слепой ссылкой на книгу Йордана Иванова (Иванов Й. Богомилски книги и легенди. София, 1925. Фототипно издание. София, 1970), в которой, однако, найти его нам не удалось.
35. Васильков Я. В. Указ. соч.
36. Топорков А. Л. Решето // Славянские древности. Этнолингвистический словарь. Т. 4. М., 2009, с. 435.
37. Абаев В. И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Т. 4, с. 70.
38. Васильков Я. В. Указ. соч.; Абаев В. И. Образ Вия в повести Н. В. Гоголя. С. 305.
39. Васильков Я. В. Указ. соч.
40. Гаврилов Д. А., Наговицын А. Указ. соч., с. 97.
41. Белова О. В. Указ. соч., с. 476.
42. Васильков Я. В. Указ. соч.
43. Чунакова О. М. Пехлевийский словарь зороастрийских терминов, мифических персонажей и мифологических символов. М., 2004, с. 13, 64–65, 256–257.
44. Народные русские сказки А. Н. Афанасьева в 3 томах. Т. 1, с. 231–232.
45. Сумцов Н. Ф. Параллели к повести Н. В. Гоголя «Вий» // Киевская старина, год 11-й, т. 36, 1892, № 3, с. 476.
46. Иванов Вяч. В. Указ. соч., с. 137.
47. Там же, с. 136; Цветков С. В. Кельты и славяне. СПб., 2005, с. 87; Кельтская мифология. Энциклопедия / Пер. с английского С. Головой и А. Голова. М., 2002; Королёв К. М. Языческие божества Западной Европы. Энциклопедия. СПб.; М., 2005; Мифология Британских островов / Сост. К. Королёв. СПб., 2009, с. 621; Доброва Е. В. Популярная история мифологии. М., 2003 с. 355.
48. Иванов Вяч. В. Указ. соч., с. 137.
49. Бадер Ф. Области индоевропейской реконструкции // Новое в зарубежной лингвистике. Вып. 21: Новое в современной индоевропеистике. М., 1988:215–216; Иванов В. В. Указ. соч., с. 164; Абаев В. И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Т. 4, с. 69; Маккалох Дж. Религия древних кельтов. М., 2004, с. 54.
50. Васильков Я. В. Указ. соч.
Оба приведённых изыскания я бы подытожил так: Гоголь Вия придумал, но под этой его фантазией лежит целый пласт мифологических представлений о чём-то тёмном, о чём-то загробном...
А быть может, под маской Вия прячутся черты языческого божества? Нет, я не утверждаю, что был такой бог – Вий. Я о том, что в славянском фольклоре сохранились черты некого языческого божества, Николай Васильевич их собрал – и вылепил из них своего жутковатого персонажа.
Чьим же «заместителем» стал Вий, что это за божество? Есть ли ответ на этот вопрос?
Есть.
Это божество...
Нет-нет-нет, уважаемые читатели, не так вот сразу. Дабы не быть голословным, приведу ещё одну статью – «Вий – кто он?» историка Е. Дмитриевой (к сожалению, сколько ни искал, так и не нашёл имени-отчества):
Всего полтора десятка строк посвятил Н. В. Гоголь в своей повести Вию. Но кто хоть раз в жизни прочёл их, уже никогда не забудет столь яркий, необычный, впечатляющий образ. Возможно, одна из причин здесь кроется в особой загадочности, непонятности Вия. Как возник этот образ, откуда появился? Кто он – Вий – и что мы знаем о нём?
Для начала процитируем Гоголя:
«– Приведите Вия! Ступайте за Вием! – раздались слова мертвеца.
И вдруг настала тишина в церкви; послышалось вдали волчье завыванье, и скоро раздались тяжёлые шаги, звучавшие по церкви; взглянув искоса, увидел он, что ведут какого-то приземистого, дюжего, косолапого человека. Весь был он в чёрной земле. Как жилистые, крепкие корни, выдавались его засыпанные землёю ноги и руки. Тяжело ступал он, поминутно оступаясь, длинные веки опущены были до самой земли. С ужасом заметил Хома, что лицо на нём железное. Его привели под руки и прямо поставили к тому месту, где стоял Хома.
"Не гляди!" – шепнул какой-то внутренний голос философу. Не вытерпел он и глянул.
– Вот он! – закричал Вий и уставил на него железный палец. И все, сколько ни было, кинулись на философа. Бездыханный, грянулся он о землю, и тут же вылетел дух из него от страха».
Трудно найти в произведениях русских классиков персонаж более впечатляющий и загадочный, чем гоголевский Вий. Явно относясь к героям фольклорным и сказочным, он и среди них выделяется своей особой эффектностью и необъяснимой, скрытой мощью. «Вий – есть колоссальное создание простонародного воображения, – писал Николай Васильевич Гоголь в примечании к своей повести. – Таким именем назывался у малороссиян начальник гномов, у которого веки на глазах идут до самой земли. Вся эта повесть есть народное предание. Я не хотел ни в чём изменить его и рассказываю почти в такой же простоте, как слышал». Если учитывать, что в 1835 году, когда была написана повесть, славянская фольклористика как наука ещё только зарождалась и о своей собственной мифологии мы знали не больше, чем, например, о китайской, то нет ничего удивительного, что Гоголь не дал более содержательного пояснения относительно «начальника» малороссийских «гномов».
Сегодня мы можем уже без страха взглянуть в глаза Вию и рассказать о нём все то, чего не знал даже его литературный отец.
Итак, кто же такой Вий? Если, по словам Гоголя, он – герой народных преданий, то его образ должен встречаться в произведениях фольклора. Однако сказочного героя с таким именем не существует. Да откуда взялось и само имя – Вий? Обратимся к словарю. В украинском языке имя персонажа малороссийских преданий Вий идёт, видимо, от слов «вия», «вийка» – ресница (а «повико» – веко). Ведь самая запоминающаяся и характерная черта Вия – огромные веки, поэтому вполне естественно, что имя его произошло как раз от них.
И хотя ни в украинских, ни в белорусских, ни в русских сказках Вия как такового нет, но достаточно часто встречаются образы, практически полностью совпадающие с гоголевским описанием Вия: приземистый, дюжий, а значит, сильный, покрытый землёй, будто достали его черти из подземелья. В сказке про Ивана Быковича, записанной известным собирателем и исследователем славянского фольклора A. Н. Афанасьевым, рассказывается, что после того, как Иван сначала победил на реке Смородине трёх многоголовых чудищ, а потом уничтожил их жён, некая ведьма, лишившись теперь своих дочерей и зятьёв, утащила Ивана к хозяину подземного царства, своему мужу:
«На тебе, говорит, нашего погубителя!» – И в сказке перед нами предстаёт тот же Вий, но в подземном царстве, у себя дома:
«Старик лежит на железной кровати, ничего не видит: длинные ресницы и густые брови совсем глаза закрывают. Позвал он двенадцать могучих богатырей и стал им приказывать:
– Возьмите-ка вилы железные, подымите мои брови и ресницы чёрные, я погляжу, что он за птица, что убил моих сыновей».
И у Гоголя, и в сказке, записанной Афанасьевым, не удивительно присутствие железных атрибутов. У гоголевского Вия – железное лицо, железный палец, у сказочного – железная кровать, железные вилы. Железная руда ведь добывается из земли, а значит, владыка подземного царства, Вий, был своего рода хозяином и покровителем земных недр и их богатств. Видимо, поэтому Н. В. Гоголь причисляет его к европейским гномам, хранителям подземных сокровищ. Для древнего человека в пору складывания славянской мифологии железо, прочный металл, трудно добываемый и трудно обрабатываемый, незаменимый в хозяйстве, представлялся величайшей ценностью.
Сказочный герой Афанасьева с его длинными бровями и ресницами полностью соответствует облику Вия. Однако в славянской мифологии для хозяина подземного царства наличие именно длинных бровей или ресниц было, видимо, необязательно. Его отличительная черта – просто длинные волосы, а что это, ресницы, брови или борода, – не суть важно. Можно предположить, что непомерные веки – позднейшее искажение народного предания. Главное не веки, а просто длинные ресницы, волосы. В одной из белорусских сказок описывается «царь Кокоть, борода с локоть, семьдесят аршин железный кнут, из семидесяти воловьих шкур сумка» – образ, аналогичный хозяину подземного царства. Известен также и сказочный старичок «Сам с ноготок, борода с локоток», обладатель непомерной силы и огромного стада быков. В услужении у него находился трёхглавый змей, а сам он скрывался от преследовавших его богатырей под землёй. Но есть среди белорусских сказок и такая, где Кощею, так же как и Вию, служанка поднимала веки, «по пять пудов каждое». Этот Кощей «как поглядит на кого – так уж тот от него не уйдёт, хоть и отпустит – всё равно каждый придёт к нему обратно».
Значит, оттого нельзя смотреть Вию в глаза, что заберёт, утянет к себе в подземелье, в мир мёртвых, что, собственно, и произошло с беднягой Хомой в гоголевском «Вие». Наверное, поэтому в христианских апокрифических легендах с Вием отождествлялся святой Касьян, которого в народе считали воплощением високосного года и олицетворением всяких несчастий. Думали, что Касьян, так же как и хозяин подземного царства, живёт глубоко под землёй, в пещере, куда не проникает дневной свет. Взгляд Касьяна губителен для всего живого и влечёт за собой беды, болезни, а то и смерть. Некоторыми чертами Вия наделялся и апокрифический Иуда Искариот, который в наказание за предательство Иисуса Христа якобы потерял зрение из-за чрезмерно разросшихся век.
Так откуда же появился в славянской мифологии и фольклоре столь странный образ Вия? Найти ответ помогают основные признаки нашего персонажа: волосатость, обладание стадами быков и причастность к подземному миру. Эти признаки заставляют вспомнить одного из древнейших и к тому же главных восточнославянских богов времён язычества – Велеса (Волоса). До того как люди научились обрабатывать землю, он покровительствовал охотникам, помогал добывать зверя, что, по мнению многих исследователей, обусловило имя божества. Оно происходит от слова «волос», то есть мех, шкура охотничьей добычи. Велес олицетворял также и духов убитых зверей. Отсюда представление, что божество это связано со смертью, миром мёртвых. «Первоначально, в далёком охотничьем прошлом, Велес мог означать духа убитого зверя, духа охотничьей добычи, то есть бога того единственного богатства первобытного охотника, которое олицетворялось тушей побеждённого зверя». Так писал о Велесе-Волосе академик Б. А. Рыбаков.
Но прошло время, и неотъемлемой частью хозяйства древних людей стали земледелие и скотоводство. Охота утратила былое значение, Велес же стал покровителем домашнего скота. Вот почему у старичка «Сам с ноготок, борода с локоток» бычьи стада, и всякий, посягнувший на них, рискует испытать на себе дюжую силу хозяина стада. Количество скота в древности – главный показатель богатства семьи. Скот давал человеку практически всё необходимое: это и тягловая сила, это и мех, кожа, шерсть для одежды и других хозяйственных нужд, молоко, молочные продукты и мясо для пропитания. Не случайно обычай измерять богатство в «головах» скота дожил до Средневековья. Словом «скот» обозначалась не только собственно скотина, но и всё имущество, богатство семьи. Слово «скотолюбие» употреблялось в значении «корыстолюбие», «жадность». Пост финансового чиновника, стоящего между посадником и старостой, назывался «скотник», поскольку «скотница» – это казна (отсюда ещё одно значение Велеса как божества: ведающий доходом и богатством).
Не случайно поэтому Велес противопоставлялся Перуну – богу небес, грозы и войны. Ведь богатство, достаток и война, влекущая разорение, несовместимы. Податель гроз Перун обитал на небе, в заоблачном царстве богов. Велес же связывался с подземным миром мёртвых, «тем светом». Вплоть до начала XX века сохранялся обычай после жатвы оставлять в поле пучок несжатых колосьев – «Велесу на бородку». Крестьяне надеялись заслужить этим благосклонность покоящихся в земле предков, от которых зависел урожай следующего года. Деревья, кусты, травы назывались в народе «волосами земли». Таким образом, неудивительно, что хозяин подземного царства Велес, чьё имя через века оказалось забыто, изображался в виде волосатого старика и получил впоследствии из-за этого имя Вий. (Впрочем, имя Вий по происхождению аналогично имени Велес: и то и другое произошли от слов «волосы», «ресницы».)
С наступлением поры христианства роль покровителя скота Велеса перешла к святому Власию (скорее всего, из-за созвучия имён), день которого приходился на 11 февраля (24-е по новому стилю). Во многих местах России Власьев день отмечали как большой праздник. Например, в Вологодской губернии на празднество съезжались жители соседних волостей, служили торжественный многолюдный молебен, во время которого освящали караваи хлеба. Дома хозяйки скармливали ломти освящённого хлеба скоту, надеясь тем самым уберечь его от болезней на весь год. С этого дня на базарах начинались торги скота. К святому Власию обращались с молитвой о сохранности и здоровье скота: «Святой Власий, дай счастья на гладких телушек, на толстых бычков, чтобы со двора шли-играли, а с поля шли-скакали». Иконы святого вешали в коровниках и хлевах для защиты скота от всевозможных несчастий.
А вот функцию Велеса, главенствующего в преисподней, видимо, взял на себя образ Вия – персонажа сугубо отрицательного, «нечистой силы». Иначе говоря, с принятием христианства образ языческого Велеса постепенно разделился на две ипостаси: положительную — святой Власий, покровитель скота и отрицательную – Вий, злобный грозный дух, хозяйничающий в преисподней, олицетворение смерти и могильного мрака, предводитель нечисти.
«Раздался петуший крик. Это был уже второй крик; первый прослышали гномы. Испуганные духи бросились, кто как попало, в окна и двери, чтобы поскорее вылететь, но не тут-то было: так и остались они там, завязнувши в дверях и окнах. Вошедший священник остановился при виде такого посрамленья божьей святыни и не посмел служить панихиду в таком месте. Так навеки и осталась церковь с завязнувшими в дверях и окнах чудовищами, обросла лесом, корнями, бурьяном, диким терновником; и никто не найдёт теперь к ней дороги». Так заканчивает свою повесть «Вий» Николай Васильевич Гоголь.
Вот так вот, дорогие мои читатели, существует мнение, что Вий – это такая завуалированная форма Велеса.
И я с этим мнением согласен.
Благодарю за внимание, надеюсь, «много букв» никого особо не напрягло.
См. наши предыдущие статьи, посвящённые богу Велесу:
А также о святом Касьяне:
И, конечно же, об экранизациях «Вия»: