Небольшое предисловие
В прошлый раз мы побеседовали о так называемой теории «основного мифа», разработанной в XX веке советскими лингвистами Вячеславом Всеволодовичем Ивановым и Владимиром Николаевичем Топоровым (ссылка на статью – в конце настоящей заметки).
Вкратце, суть данной теории такова: в основе всякой индоевропейской мифологии лежит змееборческий сюжет противостояния бога-громовержца и хтонического змея – отсюда проистекают все прочие оппозиции. В славянской мифологии в роли бога-громовержца, разумеется, выступает Перун, а в роли хтонического змея – Велес.
Сегодня пришло время поговорить о критике теории «основного мифа» (благодарю читателей, пояснивших в комментариях, что этот материал также будет интересным!).
А с критикой выступил историк Лев Самуилович Клейн. Рассмотрим её, критику, по пунктам и попробуем опровергнуть.
Нет никаких оснований для реконструкции «основного мифа» у славян – об отношениях Перуна и Волоса/Велеса ничего не известно из источников
Тут, как говорится, вопрос источников. Если подразумевать некую книгу (или ворох бересты), где все отношения и статусы славянских богов вкупе с их именами, атрибутами и функциями прописаны от «А» до «Я» (желательно языком, максимально приближенным к современности, дабы трактовать написанное однозначно) – тогда источников, конечно, действительно нет. Никаких. «Прям ваще».
Однако следует помнить, что многие черты славянского язычества перекочевало в пришлое православие – и обосновались там очень даже крепко. Языческие боги сменили свои имена на имена святых, сказания об их деяниях «подновились» в соответствии с новым антуражем, и пытливый, смекалистый, последовательный исследователь вполне может набрать информации о природе, функциях, взаимоотношениях славянских божеств из более позднего «народно-православного» фольклора.
Вот, например, как реконструирует отношения Перуна и Волоса-Велеса через их христианских «заместителей» профессор Борис Андреевич Успенский (в который раз рекомендую к ознакомлению его труд «Филологические разыскания в области славянских древностей» – нижеприведённая цитата, кстати, оттуда):
Отражение того же основного мифа можно видеть в распространённой легенде о споре Ильи-пророка и Николы, когда Никола обманывает Илью и спасает урожай мужика; вообще грозному, карающему сверху Илье противостоит в фольклорных текстах добрый, защищающий снизу Никола. По словам исследователя русских народных культов святых, «св. Николай, по народному представлению, добрее св. пророка Илии. Илия мстителен, суров, тогда как св. Николай... рисуется добрым угодником» (Ал. Попов). Показательна, в частности, следующая характеристика взаимоотношения Ильи и Николы, зафиксированная в Костромское крае: «Микола старше Ильи-то, Микола – милостивый, а Илья построже, с нами он шутить не любит» (К. Завойко). Следует отметить также, что в «Сказании о построении града Ярославля», повествующем о борьбе князя Ярослава Мудрого (крестное имя которого, кстати, – Георгий!) и его окружения с культом Волоса в Верхнем Поволжье, по всей видимости, упоминается «Деисус» с Ильёй-пророком на месте Иоанна Предтечи, который естественно сопоставить с дошедшими до нас иконами «Деисуса», где на месте Предтечи фигурирует Никола. Противопоставление Перуна и Волоса, очевидно, соответствует здесь противопоставлению Ильи и Николы.
Выделение и соотнесение Ильи и Николы очень характерно вообще для русского религиозного сознания, ср., например, следующие свидетельства из Переславакого уезда Ярославской губернии: «Чтим всех святых, а свят[ителя] Николая и пр[орока] Илию на первом плане»; «Николе молимся о всех нуждах, а Илье – о дожде»; при этом Илья воспринимается здесь как «управитель туч и дождя», так же как и управитель бури, а Никола – как покровитель урожая и плодоношения. Соотнесение Ильи и Николы проявляется в запрете купаться до вешнего Николина дня и после Ильина дня.
В свою очередь, отношения Ильи-пророка и Николы (восходящие к противопоставлению Перуна и Волоса) могут отражаться в фольклоре в отношениях Ильи Муромца и Микулы Селяниновича; весьма знаменательно в этом плане запрещение Илье Муромцу биться с Микулой и с родом Микулиным, мотивированное тем, что Микулу «любит матушка сыра-земля».
Отмеченное противопоставление Ильи и Николы как грозного и милостивого начала находит соответствие во взаимоотношениях Георгия и Николы – при том, что эти два святых могут объединяться по целому ряду признаков; характерно в этой связи, что в вышеупомянутой легенде о споре Ильи и Николы имя Ильи может заменяться именем Егорья. Вместе с тем в результате вторичных переосмыслений и нейтрализации исходного противопоставления атрибуты Волоса могут переноситься на его противника, и отсюда Георгий, вторичным образом, также мог, по-видимому, отождествляться с Волосом. О первичном характере отождествления св. Георгия с Перуном и вторичном характере объединения его с Волосом свидетельствует, в частности, то обстоятельство, что при характерности противопоставления Ильи и Николы, с одной стороны, и Георгия и Николы – с другой, не встречается – или, по крайней мере, не может считаться сколько-нибудь типичным – противопоставление Ильи и Георгия. Соответственно объясняется ряд черт, объединяющих Николу и Георгия. В некоторых случаях признаки Николы переносятся на Георгия, что также может в какой-то мере свидетельствовать о вторичном характере объединения Георгия и Волоса. Тем более существенно подчеркнуть различия Николы и Георгия и между прочим тот факт, что Георгий, в отличие от Николы, связан с княжеским обычаем – ср. Георгий как княжеское имя при том, что имя Никола для княжеской среды нехарактерно; это соответствует социальному аспекту противопоставления Перуна и Волоса. Представляется знаменательной следующая характеристика Николы и Георгия, записанная Лооритсом: «Святыи отцы Миколы и Ягорию – скот ухраняли... Микола над народам и над скатом, а Ягорий над скатом, и с капьём ён, мог и змея победить. Ягорий старшы. Ягорий победоносец (рассказчик крестится) от глаза, от зверя, от лихова целавека – скот спасае. Микола миласливая (замечает его дочь)». Не менее показателен рассказ о том, как Егорий бьёт Миколу, отчего у последнего «на лбу жолтая метка», что соответствует, между прочим, связи Волоса с желтизной.
И спорят, как видим, меж собой христианский «заместители» Перуна да Велеса, и противопоставляются простым народом один другому, да и вообще... Егорий-Перун применяет к Миколе-Велесу физическую силу – тот аж желтеет.
К тому же, на мой взгляд, некая оппозиция между Велесом и Перуном заложена в расположении капей упомянутых божеств: как известно, князь Владимир Святославович (который Креститель) поставил капь Перуна на холме, а капь Велеса находилась «под горой» (вероятно, в низинной части исторического центра Киева). Аналоги сему расположению мы уже приводили ранее в статье «Велес: капища и капи» (ссылка приведена ниже в общем перечне), однако повторюсь: В Македонии есть город Велес, расположенный под горой Ильи-Пророка (христианского «заместителя» Перуна), а в Хорватии – посёлок Волоско под горой Перун. Перун, как мне представляется, в данном аспекте ассоциируется с «верхом» (небесами), а Велес – с «низом» (хтоносом). «Верх» противопоставляется «низу», небо – хтоносу.
Можно обратиться и к этимологии: некоторые исследователи сравнивают теоним «Перун» со словами, обозначающими возвышенности: готск. «fairguni» (гора), хетт. «perunas» (скала), др.-инд. «párvata-» (гора), а теоним «Велес» – с общеиндоевропейским корнем *uel-, чья семантика – «равнина, долина», с переходом к мифологеме «потустороннего, подземного мира мёртвых» (так как у индоевропейцев мир иной отождествлялся с пастбищем).
Примеров можно привести больше – ищущий да отыщет (ну а мы не будет чрезмерно увеличивать объём нашей заметки).
Известно только, что Перуном и Велесом клянутся одновременно, а при их оппозиции это выглядело бы как клятва одновременно Богом и дьяволом
Перво-наперво так и хочется вспомнить отрывок из «Славянской хроники» монаха-священника Гельмольда из Босау:
Есть у славян удивительное заблуждение. А именно: во время пиров и возлияний они пускают вкруговую жертвенную чашу, произнося при этом, не скажу благословения, а скорее заклинания от имени богов, а именно, доброго бога и злого, считая, что все преуспеяния добрым, а все несчастья злым богом направляются. Поэтому злого бога они на своём языке называют дьяволом, или Чернобогом, то есть чёрным богом.
Вот, пожалуйста, в одном ритуальном действе вполне себе мирно сочетаются несовместимые, казалось бы, божества: «Бог и дьявол», как выразился Лев Самуилович (нет-нет, спорить с авторитетным в кругах скептиков учёным я не собираюсь – куда мне, простому юристу уголовно-правового профиля; но обозначить своё видение проблемы – имею желание и право).
К слову, существует гипотеза, согласно которой Белобог и Чернобог – это Перун и Велес соответственно.
Сравнивать же Велеса с дьяволом, по моему мнению, в данном контексте и вовсе не слишком-то корректно: просто два бога, олицетворяющие разные стихии, пользующиеся почётом у разных социальных групп (которые, кстати, тоже могут временами враждовать). Подобный подход разграничения на доброго и злого, «Бога и дьявола» здесь абсолютно (как я считаю) не уместен.
Да и христианские «заместители» Перуна и Велеса, хоть и враждуют порой, хоть и спорят, но «уживаются» в славянском фольклоре, крестьянский люд молился и тому, и этому, хоть один грозен и жесток, а другой – милостивый заступник.
Ни Велес, ни Волос нигде, прямо или косвенно, не связываются со змеями, как считают авторы теории
В качестве контраргумента Владимир Николаевич Топоров привёл вот эту иллюстрацию из Радзивилловской летописи, где Велес-Волос изображён в виде змея у ног Олега:
Также Владимир Николаевич отметил македонский фольклор, где сохранилось немало свидетельств связи бога Велы со змеями.
Ну а я рекомендую ознакомиться со статьёй «"Заместители" Велеса из животного мира» (ссылка ниже в перечне).
Имена Волоса и Велеса нельзя отождествлять лингвистически, так как в древнерусском языке, как и в русском, не было вариативности -оло-/-еле
Об этом писал ещё лингвист Макс Фасмер, но...
Я вот, например, читал о волотах, которые также иногда называются велетами (они упоминаются в таких письменных источниках как «Слова́» Григория Богослова и «Палея»). Вот и «вариативность -оло-/-еле». Исследователи указывают на схожесть волотов-велетов с Волосом-Велесом, что примечательно, и я на основании этого попробую и сам выдвинуть гипотезу (кого-то она, быть может, и рассмешит, но почему бы и нет, собственно?).
А вдруг эта самая «вариативность -оло-/-еле», которая не встречается в обыденном древнерусском или русском языке как-то связана именно с культом Велеса? К примеру, если подчёркивается связь рассматриваемого божества с волосами (или с богатством, которое они символизировали) – теоним будет «Волос», а если его величие – то «Велес».
Но это так, мои домысли... Я не лингвист.
В общем, дорогие мои читатели, взвешивайте все за и против и делайте свои выводы... А ещё можете написать в комментариях, о чём мне рассказать, что обозреть в дальнейшем. В следующей заметке, например, по просьбе нашей постоянной читательницы будем рассматривать концепцию рогатого бога Маргарет Мюррей.
См. наши предыдущие статьи, посвящённые богу Велесу: