В христианстве принято противопоставлять (пусть и с рядом оговорок) суровый Ветхий Завет с его карающим Богом-Отцом и добрый и милосердный Новый Завет с вочеловечившимся и спасающим Богом-Сыном. Подобное противопоставление служит универсальной отповедью тем критикам религии, которые любят упирать на разные непривлекательные ветхозаветные сюжеты (вроде приказов Бога об уничтожении целых народов, как в истории завоевания Ханаана) — мол, это всё было раньше, до того, как эпоха закона сменилась эпохой благодати.
У такого религиозного автора, как Джон Мильтон, в его поэме «Потерянный Рай» эта идея тоже нашла своё отражение. Бог-Отец Мильтона — строгий законодатель, по приговору которого человечество, соблазненное Сатаной, осуждено на смерть за грех. Его же Бог-Сын — ходатай, чье самопожертвование должно спасти людей (разумеется, лишь праведных и чтущих Бога) и низвергнуть Сатану.
Казалось бы, Бог-Сын должен быть самым симпатичным из персонажей поэмы в сравнении с суровым Богом-Отцом или, тем более, падшими людьми и нарциссическим психопатом Сатаной. Однако в действительности Бог-Сын в изображении Мильтона оказывается самым пугающим персонажем поэмы, а его милосердие — более сомнительным, чем автократия Отца или самолюбование Сатаны. Более того — и суровость Отца, и деструктивный бунт Сатаны с его ужасными последствиями для людей напрямую связаны с фигурой Сына.
И, на мой взгляд, в этом образе отразилась общая проблематичность идеи «божественного милосердия» в религиозной (не только христианской, но в ней — особенно, в силу акцента на любви Бога к людям) картине мира с всемогущим Богом, невозможность рационального решения проблемы теодицеи.
Причиной падения части ангелов у Мильтона становится именно решение Бога-Отца о возвышении Сына — причем угроза адскими муками непокорным в речи Отца ещё до всякого бунта Сатаны впервые появляется для тех, кто не пожелает склониться перед Сыном, этим воплощением милосердия. Отец у Мильтона сам по себе воплощает статичную и привычную для всех автократию, в то время как Сын связан с динамичными изменениями, и для многих это изменение к худшему:
Кто Ему
Не подчинен, тот непокорен Мне.
Союза нарушитель отпадет
От Бога, лицезрения лишась
Блаженного, и, вверженный во тьму
Кромешную Геенны, пребывать
В ней будет, без прощенья, без конца!
Как древо познания добра и зла становится искушением — или, если угодно, испытанием — от Бога для людей (архангел Рафаил рассказывает о падении ангелов в контексте данного людям запрета), возвышение Сына становится искушением для ангелов. И особенно — для Сатаны, который был на Небесах вторым, а теперь стал третьим — общество которых одержимо принципом иерархии (оказывающимся, по иронии судьбы, саморазрушительным). Из-за этого глубоко иронично выглядит следующая за речью Отца фраза рассказчика:
Всех, мнилось, восхитила речь Царя,
Однако же не всех.
Следующий за угрозой Отца торжественный пир и танец ангелов из-за этого напоминает легендарные пиры Дракулы на фоне посаженных на кол врагов — хотя трупов ещё нет, но колья заранее выставлены. И в самом деле — позднее выясняется, что вся история с бунтом Сатаны (и последующим падением людей) нужна исключительно для того, чтобы Сын явил миру своё величие.
Так, Отец говорит:
Я этот гнусный бунт
Направил так, чтоб Ты Себя явил
Наследником достойным и Царем
Помазанным, по праву и заслугам.
Конечно, всегда возможна отговорка, что, мол, Сатана и его сторонники всё равно имели свободу воли и просто дурно ей распорядились (а Бог лишь предвидел их падение) — но христианская концепция свободы воли внутренне противоречива и несовместима с религиозной идеей всезнания Бога (ведь уже создавая Сатану с присными, Бог знал, что из них выйдет). Причем сотворение мира (включая падших ангелов) осуществлено Отцом именно через Сына. Из этого, кстати, следует, что им сотворен и Ад как место страданий падших ангелов и грешников.
Стоит отметить, что мотив божественного искушения или испытания по отношению к ангелам — искушения, связанного именно с Сыном и Боговоплощением — присутствует и у другого христианского автора, ван ден Вондела. В «Люцифере» Вондела Люцифер восстает не просто против вознесения человека над ангелами самого по себе как чисто политического акта, но ещё и против идеи Боговоплощения — оно кажется ему логически невозможным. Но сама необходимость Боговоплощения подразумевает неизбежность падения разумных существ, исправить последствия которого оно должно. Из-за этого крайне двусмысленно звучит речь архангела Гавриила у ван ден Вондела:
Он, в Слово воплотись, предстанет господином,
На власть помазанным, судьей присноединым,
Стоящим выше всех, кому судить равно
Да будет и людей и Ангелов дано.
Таким образом, Бог-Сын становится и причиной, и следствием падения.
Но вернёмся к Мильтону.
Милосердие Сына в мильтоновской поэме не отделимо от страданий разумных существ, будь то ангелы или люди, как фоном для его величия. У Мильтона Сын — а не архангел Михаил, как в ортодоксальной христианской традиции — в одиночку побеждает мятежных ангелов и низвергает их в Ад, что до этого не смогла сделать целая армия законопослушных ангелов (это, полагаю, призвано показать немощь твари — даже верной Богу, как Михаил сотоварищи — в сравнении с Творцом). Величие Сына у Мильтона достигается путем унижения даже верных ангелов — например, никто из них не решается умереть ради спасения человека.
При этом главный мотив милосердия Сына по отношению к людям (которых, однако, именно он изгоняет из Эдема, хотя и дарует им одеяния) — опасение, что их всеобщая гибель уронит славу Отца, с которым он неразрывно связан, а значит, возвеличила бы Сатану вместо того, чтобы возвеличить Бога:
Такой исход
Сомненью бы кощунственно подверг
Величие и благость Божества
И предал бы хуле неотвратимой!
Сам человеческий род — тут уже Мильтон вполне ортодоксален — сотворен Отцом через Сына из тех же соображений; для того, чтобы возместить «убыль» верных Богу разумных существ после отпадения Сатаны и других мятежников, чтобы ситуация не выглядела так, будто Сатана смог нанести Небесам урон.
Отец говорит Сыну:
Но как вижу — верных
Осталось много больше; Эмпирей
В достатке населен, и есть кому
Небесными краями управлять
Обширными, стекаться в этот храм
Священный для служений и торжеств,
Обряды достодолжные блюдя.
Но чтобы Враг не утешался злом
Содеянным, безумно возгордясь,
Что Небо разорил он и ущерб
Мне якобы нанес, Я рассудил
Урон восполнить, если можно счесть
Уроном уронившее себя
Божественная любовь у Мильтона оказывается аналогом любви того человека, который, избавившись от питомцев, которые плохо себя вели, утешился тем, что послушных питомцев у него осталось гораздо больше, а взамен потерянных он заведёт себе новых (заранее зная, что часть из них тоже испортится). Она чужда личной привязанности, функциональна и направлена сугубо на то, чтобы исправно обеспечивать Творца поклонением со стороны достаточного количества существ.
Тут вспоминается язвительное замечание Гилберта Кита Честертона (по иронии судьбы, верующего католика) о культуре кайзеровской Германии времён Первой мировой войны из его сочинения «Варварство Берлина»: “В подобном случае я хотел бы избежать эмоций. Мы не должны утрачивать спокойствие от обыденной жестокости происходящего, но я хочу подчеркнуть принципиальную разницу в психологии <...> Такое ощущение, что слово, которое на немецкий язык переводится как «честь», означает что-то совершенно иное в Германии. Кажется, оно скорее означает то, что мы называем «престижем»”.
Я уже отмечал, что и Бог, и Сатана у Мильтона — ярко выраженные носители нарциссических черт (хотя у второго Мильтон старается подчеркнуть эти качества, а у первого — затушевать). В свете образа Сына можно провести ещё одну зловещую параллель между ними. Женская персонификация Греха, рождающаяся из головы Сатаны — своего рода нарциссическая фантазия Сатаны (очевидным образом противоречащая реальности) о себе как о самосотворенном боге, который не создан Сыном, а самозародился и поэтому ничем никому не обязан.
Но и Сын как первое творение Отца — напомню, что Мильтон был арианином-антитринитарием и верил в сотворенность Сына, хотя во избежание проблем с законом в «Потерянном Рае» продвигал эту точку зрения в завуалированном виде — выглядит как материализовавшаяся нарциссическая фантазия Отца о самом себе как о добром, любящем и милосердном повелителе (интересно отметить, что Сын — ещё и единственное существо, покорное Отцу не под страхом вечных мук). Причем в контексте «Потерянного Рая» эта фантазия столь же противоречит реальности, как фантазия Сатаны о своем самозарождении. Разница лишь в том, что нарциссическая фантазия Сатаны о себе самом мыслится как греховная, а такая же фантазия Отца — как добродетельная, хотя и та, и другая ведут к страданиям разумных существ (при этом Отец первичен по отношению к Сатане).
С точки зрения сравнения дьявольского и божественного нарциссизма интересно рассмотреть «Потерянный Рай» в плоскости критики Мильтоном через образ Сатаны языческой эстетики и языческой концепции героизма, завязанной на образе героя, стремящегося к самопрославлению путем совершения подвигов (сплошь и рядом связанных с насилием и грабежом). Точно так же Сатана самоутверждается путем разрушения и растления. К стремлению Божьей твари стяжать себе славу Мильтон крайне скептичен — см. речь Иисуса Христа из «Возвращенного Рая»:
И Мне ли славы суетной искать?
Взыскую Мя пославшего Отца
Восславить <...>
И человеку ль жаждать славы, коль
Он славе чужд, а сопричастен лишь
Бесславию, бесчестию, стыду?
Сполна дары Господни обретя,
Солгал, во преслушанье закоснел
И, высших благ лишась, присвоить мнит
Господне право славою сиять
Но в итоге оказывается, что это всё — не более чем принцип «что позволено Юпитеру, то не позволено быку», и слова Христа у Мильтона, что Бог создал мир «не ради славы, но ради благости» звучат в «Возвращенном Рае» совершенно неубедительно. Стремление Сатаны к славе в оптике Мильтона плохо не потому, что он стремится к славе не для Бога, а для самого себя. Слава и престиж — ключевой ресурс, за который Отец и Сын ведут вселенскую войну с Сатаной.
Напротив, для прославления Отца и Сына оправдана вечная гибель любого числа разумных существ. Причем ключевую роль здесь играет Сын, так как слава Отца самоочевидна, а восстают падшие ангелы именно против Сына. Сын борется за самоутверждение, как борются за него античные герои (в этом плане можно вспомнить сравнение в поздней античности фигур Христа и «морализированного» Геракла кинической и стоической традиции) — или Дионис, в мифах о нем не только дарующий радостный экстаз своим почитателям, но и жестоко карающий людей, не верующих в него и враждебных становлению его культа — царя Фив Пенфея, царя Фракии Ликурга или Миниад, дочерей царя Орхомена.
Тут проявляется такое любопытное свойство тёмных сторон религиозной морали (отличающее её проблемные аспекты от обычного лицемерия, присущего многим как верующим, и атеистам) — те человеческие страсти, которые она не просто считает дурными и осуждает, а рассматривает их как грехи, отдаляющие от Бога, в то же время часто мыслятся религиозными радикалами как приближающие к Богу, если они направлены не на личные, а на религиозные цели (например, ненависть к личным врагам vs. ненависть к врагам веры). Эту черту религии я уже затрагивал в своей статье при религиозный элемент антиутопии как жанра, в рассуждении о фильме «Эквилибриум» в контексте «эмоционального преступления».
Хорошая иллюстрация моего тезиса — произведение христианского апологета Клайва Льюиса «Переландра», которое в определенном смысле тематически пересекается с «Потерянным Раем», поскольку посвящено несостоявшемуся искушению разумных обитателей Венеры демоном в теле человека, изобретателя Уэстона. Вот как описано противостояние Уэстону главного героя, Рэнсома:
"И тут его охватило чувство, которое на Земле хороший человек испытать не может, — чистая, правая, неистовая ненависть. Прежде ненависть всегда соединялась у него с догадкой, что он не сумел отделить грех от грешника, и он каялся, а теперь она была чистой энергией, обратившей его руки и ноги в пылающие столпы. Перед ним стояло не существо с испорченной волей, а сама Порча, подчинившая себе чужую волю. В незапамятные времена это было личностью, но обломки личности были теперь лишь орудием яростного и внеличностного отрицания. Наверное, трудно понять, почему Рэнсом не ужаснулся, но обрадовался. Как мальчишка, добывший топор, ликует, обнаружив дерево; как мальчишка, у которого есть цветные мелки, ликует, обнаружив целую стопку ярко-белой бумаги, так и он ликовал, узнав, наконец, для чего существует ненависть. Он был счастлив, что чувство его и объект этого чувства совершенно соответствуют друг другу".
В этом контексте мне представляется крайне продуктивным провести сравнение библейской традиции, в парадигме которой творил Мильтон, с религией ведийских ариев. Дело в том, что в мифологии индоариев помимо Индры — бога, воплощающего агрессивный, внеморальный и славолюбивый аспект божественной силы (в рамках определенной интеллектуальной провокации его можно сравнить с мильтоновским Сатаной, самоутверждающимся через насилие и обман), интересующегося лишь получением жертв — присутствовали «нравственные» боги, известные как Адитьи, связанные с соблюдением норм морали.
Однако у Адитьев — и не только у сурового Варуны, воплощающего закон как жестокую кару ослушникам (Варуна убивал грешника, закидывая ему на шею петлю, символ пут закона), но и, например, у милостивого Митры, «друга», воплощавшего закон как дружественную силу договора, связывающего людей — была темная сторона, вскрытая исследователями ведийской религии, такими как Ф. Б. Кёйпер. «Адити» — «несвязанность», «бесконечность» — обозначение глубин подземного мира, космических вод (отсюда представление о том, что рита, нравственный закон, обитает на западе, то есть в подземном мире; с западом связывались и Варуна, и Митра). Парадоксальным образом именно те боги, что отвечали за мораль и нравственность, были связаны с наиболее опасными для упорядоченного мира силами, представляя из себя интегрированную в божественный миропорядок часть мира асуров (прежних богов, связанных с первоначальным хаосом, враждебным существующей вселенной).
"Напомнив, что в РВ Митра-Варуна являются владыками — ksatriya, повелителями rta- и что им принадлежит также светлое пространство, Кёйпер ставит вопрос о том, где это светлое пространство следует локализовать.
Согласно космогонической схеме Кейпера, Варуна является богом нижнего мира, где он пребывает, наблюдая за rta-. Выражение «лоно рита» в РВ было эквивалентом космических вод нижнего мира. Солнце вставало из земли, составлявшей часть нижнего мира. Изначальный холм в РВ, прообраз земли, кодируется словами со значением гора (glrf-, parvata-), скала (adrl-j). Из этого изначального холма в качестве оси мироздания возникает космическое дерево, корни которого держит Варуна. Нижний мир Варуны назывался каменным домом, так как он жил в глубине космической горы, откуда рано утром появляются Ушас и Агни. Слово глубокий (gabhTra-) в применении к Адитьям (классу богов-сыновей богини Адити, возглавляемых Варуной) надо понимать буквально, поскольку они принадлежали к глубине нижнего мира, что, в свою очередь, составляет понятие, унаследованное из индоиранской мифологии. Это было царство мертвых, а Варуна был богом смерти <...>
В отношении Варуны к асурам Кёйпер считает необходимым оттенить его демонический аспект в ведах и в эпосе. Неуклонно следуя структурному подходу, автор подчеркивает, что если Варуна связан с космическим законом rta-, то это влечет за собой и его связь с противоположностью закона — drub- зло, обман, т.е. он связан с оппозицией, которая восходит еще к протоиндоиранскому периоду. В РВ, как уже говорилось, мрачный аспект Варуны сознательно замалчивался. Между Варуной и Вритрой существует бесспорная связь, хотя эта точка зрения и вызывала у многих возражения. В поздних ведах и в брахманах мрачный аспект Варуны выражен полнее. Практика черной магии показывает, что Варуна отождествляется со смертью <...>
Заслуживает внимания роль Варуны в позднем космогоническом мифе о пахтанье океана. Боги и асуры, состязаясь, пахтали океан с помощью горы Мандары, чтобы добыть эликсир жизни — амриту прямо из космических вод. Несколько богов не принимали участия в этом состязании. Это были божества центра Брахма и Вишну, а также Варуна, поскольку он воплощал собой космические воды, в которых заключены как эликсир жизни, так и яд" («Направления научного творчества Ф.Б .Я. Кёйпера», Т. Я. Елизаренкова).
Тут, конечно, напрашивается сравнение с двойственной и противоречивой ролью религиозной морали в человеческой истории — не только в смысле мотивированного фанатизмом насилия и иных злоупотреблений, к которым любят апеллировать критики религии, но и в смысле человеческого стремления «оправдать пути Творца пред тварью» (выражаясь языком самого Мильтона), создать теодицею, которая вслед за «оправданием Бога» неизбежно движется в сторону придания позитивного смысла тёмным сторонам реальности (как у Мильтона «Бог обращает зло в добро», используя Сатану для самопрославления).
Взаимодействие Отца и Сына у Мильтона, впрочем, приобретает ещё более опасный для людей характер, чем взаимодействие Варуны и Митры у ведийских поэтов. Митра-Варуна у индоариев были двуединым божеством, поскольку, очевидным образом, без карающих аспектов закона невозможны дружественные, и наоборот. Но Митра и Варуна — братья и в определенном смысле равны друг другу (Митра — «друг» Варуны, а не «сын»); Митра может смягчать Варуну. Вдобавок ни Варуна, ни Митра не являются всемогущими, будучи лишь одним из элементов (хотя и очень важным) божественной системы. «Милосердный» Сын у Мильтона произведен «справедливым» Отцом и вторичен по отношению к нему, а сама его фигура не меньше, а то и больше связана со страхом и насилием; более того, большинство жестокостей Отца у Мильтона совершены им ради Сына!
Из-за этого ироничный и даже зловещий подтекст приобретает то, что некоторые христианские публицисты первой половины XX века, такие как Н. С. Трубецкой, работавшие в парадигме «первоначального единобожия» (мол, люди исходно знали о едином Боге-Творце, но постепенно забыли о нем, впав в язычество не без участия падших ангелов), считали, что образ Варуны (самого ужасного из Адитьев!) — отголосок воспоминаний о Боге, а Адитьи, включая Митру — его ангелы; Индру и других внеморальных богов-дэвов Трубецкой сравнивал с бесами (см. его рассуждения о Варуне в работе «Религии Индии и христианство»).
Здесь мы видим типичный взгляд христиан (и, шире, адептов авраамических религий) на язычество как искажение божественной истины. Но «искаженный» языческий образ Варуны (бог подземного мира, убивающий грешников магическими петлями и водянкой) и христианский (хотя и неортодоксальный) образ Бога у Мильтона (создатель Ада и Сатаны, провокатор грехопадения) в итоге оказываются удивительно похожи — с той лишь разницей, что Варуна сознательно мыслился как амбивалентное божество, а Мильтон видел своего Бога всеблагим.
На примере Мильтона мы видим, что проблема религиозной картины мира, в которой есть всемогущий и в то же время всеблагой Бог (то есть монотеизма, а не язычества или дуализма) в том, что божественное милосердие в ней неотделимо от человеческого страдания — страдание само по себе необходимо как фон для его проявления. Более того, божественная любовь в изображении Мильтона оказывается, в конечном итоге, любовью к самому себе, к славе и престижу, а разумные творения Бога — лишь фоном в космической драме. Итогом попыток оправдать Бога становится то, что зло инструментализируется, частично реабилитируется и в итоге объявляется частью благого замысла высших сил.
Автор — Семён Фридман, «XX2 ВЕК».
Вам также может быть интересно: