В своем сочинении о знаменитой поэме Джона Мильтона (“Предисловие к «Потерянному Раю»”, опубликованное в «Избранных работах по истории культуры») христианский апологет Клайв Льюис атакует порождённую романтизмом идеализацию мильтоновского Сатаны как революционера и интерпретацию мильтоновского Бога как тирана — выступая в качестве литературоведа, он в то же время, в данном случае, защищает собственное религиозное мировоззрение, роднящее его с Мильтоном. В данной статье я постараюсь рассмотреть, насколько Льюис справился с поставленной им задачей.
Там, где ему надо развенчать мильтоновского Сатану, показать мнимость его героизма и лживость его речей о свободе, Льюис, действительно, оказывается на высоте — некоторые его аргументы звучат убедительно и для атеистически настроенного читателя: «Он «счел себя униженным» (Не thought himself impaired — V, 662) потому, что Мессия был провозглашен господином ангелов. Это одна из тех «обид», которые Шелли называет «безмерными». Превосходящее по природе существо, сотворившее его самого и стоящее неизмеримо выше его в естественной иерархии, предпочли ему силою авторитета, право которого поступить так не подвергалось обсуждению, что, как указывает Абдиил, скорее лестно, чем обидно для ангелов (V, 823—843). В самом деле, сатане никто не сделал ничего дурного: он не голодал, не был перегружен работой или смещен со своего места, его не сторонились и не травили — он просто счел себя униженным. В средоточии мироздания, полного света и любви, пения, танца и торжества, он не мог найти более интересного предмета для размышлений, чем собственное положение. Заметим, что положение это не имело и не могло иметь иных оснований, кроме тех, которые он не пожелал принять во имя высшей власти Мессии. Превосходство по природе, или по божественному определению, или то и другое вместе — от чего еще могло зависеть его величие? Посему его мятеж с самого начала запутывается в противоречиях, и он даже не может поднять знамя свободы и равенства, не проговорившись в увлечении, что «званья, ранги свободе не помеха» (Orders and Degrees Jarr not with liberty) (V, 789). Ему нужна иерархия, и он же не желает ей подчиняться».
Льюис прекрасно раскрывает властолюбие Сатаны у Мильтона, способность на любое преступление в стремлении дать выход своей злобе, его деградацию как личности: «Он начинает с борьбы за «свободу», хотя и неверно понятую; но почти тут же он опускается до борьбы за «честь, главенство, прославленье и почет» (Honour, Dominion, glorie, and renoune) (VI, 422). Терпя здесь поражение, он опускается до того величавого замысла, который ставит в центр поэмы человека — решает погубить два создания, не причинивших ему никакого вреда, уже не питая серьезных надежд на победу, но лишь для того, чтобы досадить врагу, на которого он не может напасть впрямую. (Так трус в пьесе Бомонта и Флетчера, не решаясь драться на дуэли, предпочитает пойти домой и поколотить своих слуг.) Этот замысел заставляет его превратиться во вселенского шпиона, вскоре — уже даже не политического, а обычного, пошлого, вожделеющего и извивающегося от похоти, когда он наблюдает за двумя влюбленными, именно здесь, едва ли не впервые в поэме, он назван не падшим Архангелом или грозным Владыкой преисподней, но просто «дьяволом» (IV, 502) — гротескный развратник, наполовину страшилище, наполовину паяц народной традиции. От героя к военачальнику, от военачальника к политику, от политика к агенту тайной полиции, оттуда к твари, подглядывающей в окна спальни или ванной, затем к отвратительной гадине и в конце концов к змею — вот что такое сатанинский прогресс».
Отмечает Льюис и ещё одно примечательное качество мильтоновского Сатаны — зашкаливающий нарциссизм: «в 89-м стихе первой книги он начинает свою речь к Вельзевулу; к 94-му стиху он излагает уже собственную позицию и говорит о своей «решимости» и «неоцененных заслугах». В стихе 241-м он заводит свои речи вновь, на этот раз чтобы выразить свое мнение об Аде; к 252-му он заявляет свою позицию и уверяет нас (ложно), что он «все тот же». В 622 стихе он обращается с пламенной речью к своим сторонникам; к 635-му красуется великолепием своего поведения на публике. Вторая книга открывается его тронной речью; семь строк спустя он уже наставляет собрание о своем праве главенства. Он встречает грех — и высказывает свое к нему отношение. Видит солнце — и задумывается о своем к нему отношении. Он подглядывает за влюбленными людьми — и высказывает свое отношение. В девятой книге он странствует по всей земле; она напоминает ему о его собственном положении <…> сатана повидал Небеса Небес и глубины Ада, обозрел все, что лежит между ними, и на всем этом неизмеримом просторе его заинтересовало только одно».
Справившись с развенчанием мильтоновского Сатаны, Льюис, однако, гораздо хуже справляется с апологией мильтоновского Бога (возможно, потому, что нарисовать симпатичного Бога сложнее, чем нарисовать несимпатичного дьявола). По сути, сам же Льюис это и признает: «поэма рисует нам холодное, беспощадное или тираническое Божество <…> смех Божества звучит попросту злорадно, а упреки — ворчливо». Однако недостатки образа Бога у Мильтона он всё же старается свести преимущественно к особенностям художественного стиля анализируемого им автора: «Конечно, люди, превосходящие Мильтона в добродетели, и о Боге написали лучше; и все же в его погрешностях не до конца повинны изъяны его позиции. Более того, я думаю, в погрешностях его изложения не до конца, и даже не в первую очередь, повинна его позиция. Богословские изъяны (хотя мы и даем им оценку) не были бы столь опасны поэтически, если бы только Мильтон выказал больше поэтической осторожности. Изобрази поэт Бога достаточно ужасным, таинственным и неопределенным».
Однако внимательное знакомство что с «Потерянным Раем», что с посвященной ему работой Льюиса ставит этот тезис под сомнение. Чувствуется, что сам Льюис не может взять под защиту некоторые качества мильтоновского Бога. Наилучший пример — то, как Льюис под видом мильтоновского понимания концепции Ада излагает своё собственное, в рамках которого не Бог карает грешника (будь то грешный ангел или грешный человек), а грешник сам обрекает себя на Ад отдалением от Бога как источника блага (эта концепция изложена у Льюиса, например, в его произведении «Расторжение брака»):
«Это проклятье он навлек на себя сам; не желая видеть что-то одно, он почти добровольно лишил себя зрения. Поэтому все его злоключения оказываются в каком-то смысле ответом на его собственную просьбу, и Божественный суд для него можно выразить словами «да будет воля твоя» (thy will be done). Он говорит: «Зло, будь моим благом» (что предполагает «бессмыслица, будь моим смыслом»), и его молитва услышана <…> Помешательство сатаны на самом себе и логические следствия его положения для него неизбежны. Конечно, выбора у него нет. Он сам предпочел не иметь выбора. Он желал «быть собой», в себе и для себя, и его желание было удовлетворено. Ад, который он несет с собою, в каком-то смысле — Ад бесконечной скуки. О сатане, как о мисс Бейтс, интересно читать; но Мильтон ясно показывает, как до отвращения неинтересно быть сатаной».
Однако Льюис не мог не знать, что в «Потерянном Рае» концепция Ада — совсем иная. Ад у Мильтона — это не состояние души (по крайней мере, не только состояние души, хотя Сатана и говорит, что «Везде // В Аду я буду. Ад — я сам»), но и физическое пространство, созданное Богом для вполне физического истязания падших ангелов; его материальность подтверждает уже тот факт, что оно выстроено Богом из «Хаоса», то есть бесформенной первоматерии. В Аду есть различные уровни страдания, причем уровни чисто физические — наибольшие страдания падшие ангелы испытывают, когда они низвергаются в огненное озеро. Когда они выбираются из него, их страдания слабеют. Мильтон прямым текстом говорит об Аде как физическом, а не психическом пространстве:
и на всем
Тень смерти; целый мир, где только смерть
Владычествует, созданный Творцом
В проклятие, пригодный лишь для Зла;
Где живо мертвое, мертво живое,
Где чудищ отвратительных родит
Природа искаженная, — одних
Уродов мерзких
Конечно, при желании можно возразить, что все эти описания могут иметь не только буквальное, но и аллегорическое понимание (стоит отметить, что верующие любят этот аргумент, когда заходит речь о элементах их убеждений, которые в буквальном понимании в наши дни выглядят сомнительно). Я сейчас не буду углубляться в вопрос о соотнесении буквализма и аллегоризма у Мильтона (например, персонификации Смерти, Греха и того же Хаоса у Мильтона — безусловно, скорее аллегории), но, в любом случае, рассуждая об Аде, Льюис идет против буквального, очевидного смысла произведения Мильтона.
Льюис мог бы согласиться с взглядом «Потерянного Рая» на адские муки как на Божественную кару — и попытаться доказать, что Бог априори имеет право так поступить с мятежниками, будь то падшие ангелы и люди. Он мог бы, напротив, назвать мильтоновское понимание Ада ограниченным, снова посетовав на «антропоморфические элементы» в образе Бога у Мильтона — и вместо него предложить своё, использовав те элементы произведения Мильтона, которые работают на идеи Льюиса (например, слова мильтоновского Сатаны о том, что его Ад находится внутри него самого). Но, увы, Льюис избрал худший путь — он это противоречие просто не заметил, случайно или намеренно.
На мой взгляд, эта сознательная или бессознательная ошибка в основе своей носит глубоко не случайный характер. В своем сочинении о «Потерянном Рае» Льюис защищает не только Бога, но и столь любимую им идею иерархии (любимую настолько, что ради её продвижения он не чурался в своём творчестве элементов откровенного язычества) — достаточно посмотреть его неустанные сетования, выходящие за пределы литературоведения, о том, что современные люди эту идею не ценят:
«Иерархический принцип уделяет место всему; всему есть место, и все на своем месте. Любое явление менее благородно, чем то, которое занимает более высокое место в иерархии, и более благородно, чем располагающееся ниже; это — совершенная лестница существ, абсолютно благая и справедливая <…> То, о чем идет речь, можно назвать идеей иерархии. Согласно этому представлению, в мироздании объективно присутствует некоторая шкала ценностей. Надо всем, кроме Бога, есть нечто высшее по природе; подо всем, кроме бесформенной материи, есть нечто по природе низшее. Благо, счастье и достоинство каждого существа состоят в повиновении высшему и в главенстве над низшим».
С точки зрения идеи иерархии по определению нет ничего более справедливого, чем господство Бога над миром. Однако, как видим, сетующий на упадок почтения к идее иерархии Льюис сам не идёт до самого конца; его концепция Ада предполагает, что грешник карает сам себя, а не что грешника карает Бог — вторая идея ему, в отличие от Мильтона (жившего во времена, когда идея иерархии была более почтенна) не нравится.
Льюис уходит и от рассмотрения внутренних противоречий идеи иерархии. Скажем, рассуждая о том, как для республиканца-Мильтона сочетались идея повиновения Богу и неповиновение английской монархии Стюартов (можно вспомнить и протестантов в целом, сочетавших идею повиновения Богу с неповиновением Папе Римскому), он говорит: «Поэтому и нелепа мысль о том, что вера в монархию Бога и отвержение монархии Карла логически или хотя бы эмоционально несовместимы. Прежде стоит спросить, является ли Карл нашим природным владыкой. Если это не так, мятеж против него — не отступление от иерархического принципа, но его утверждение. Мы должны повиноваться Богу и не слушать Карла по одной и той же причине, как современный человек по одной и той же причине должен повиноваться закону, но не бандиту».
Однако встаёт вопрос — если даже приверженцы принципа иерархии отвергали определённые иерархии как ложные, то насколько состоятелен сам принцип иерархии? Льюис пишет: “Нынешний читатель начинает с концепции равенства; скажем — чтобы справедливо разделить пирог между двумя людьми, надо разрезать его на две равные части. Однако Аристотель и наиболее достойные мыслители от Аристотеля до Спенсера тут же ответили бы на это, что «все зависит от того, кто эти люди. Если А вдвое лучше, чем В, справедливо дать А вдвое больше пирога. Справедливость — не простое равенство, но равенство соразмерное”. Исторически подкованный читатель, однако, немедленно вспомнит, что эти «наиболее достойные мыслители» в прошлом рассматривали как вполне законный элемент «природной» иерархии, например, рабство и крепостничество — а Аристотель с идеей о том, что варвары созданы для рабства, отчасти предвосхитил и дискриминацию по расовому признаку. Если одни представления о «естественности» иерархии в итоге оказались откровенно ложными, то насколько истинны другие?
Можно задать и другой вопрос — почему Льюис считает истинной картину мира, в рамках которого более высокое положение (по крайней мере, применительно к «духовному» миру как «более подлинному» в сравнении с земным) в иерархии мироздания с точки зрения силы и интеллекта непременно означает бо́льшую причастность благу? По сути такая картина мира представляет из себя замкнутый круг — Бог в силу наибольшей причастности бытию и наибольшего совершенства мыслится как Абсолютное Добро, а все поступки Абсолютного Добра в итоге рассматриваются как хорошие, какими бы они не были (правда, этот критерий верующие обычно применяют к своим богам, а не к чужим, критикуя представление о Боге других религий за моральное несовершенство). Наиболее ярко эта идея сформирована в концепции «божественной свободы» Уильяма Оккама.
В рамках подобной парадигмы содержательный разговор о добре и зле применительно к «Абсолютному Добру» становится, в сущности, невозможным. Существуют разные этические системы, но сейчас обычно тот или иной поступок оценивает по тому, каков он (что он из себя представляет сам по себе и какой он цели служит), а не кто его совершил. Можно сказать, что кто-то добр, но если сказать, что кто-то — Абсолютное Добро, это означает, в сущности, что что бы тот не творил — всё будет в высшей степени заслуживать похвалы. В рамках этого представления о добре объявляются превратными любые человеческие представления о добре, несовместимые с ортодоксией.
Как формулирует на этот счёт Мильтон — «Только Бог // Умеет верно, и никто иной, // Судить о благе». Но, по сути, такой приём является своего рода понятийным жульничеством — когда под «добром» подразумевается «Абсолютное Добро», каким бы оно не было. Это сравнимо с тем, как если бы кому-то, обещая мясные консервы, дали бы банку огурцов, после чего заявили бы, что эти огурцы — мясо «в высшем смысле слова».
У того же Мильтона это проявляется очень выпукло. О Сатане сказано:
Провиденье
Дало ему простор для темных дел
И новых преступлений, дабы сам
Проклятье на себя он вновь навлек
Проще говоря, в представлении Мильтона, Бог позволил Сатане беспрепятственно покинуть сперва огненное озеро, а потом Ад в целом, и искусить Адама и Еву (которые в противном случае вечно наслаждались бы безбедной жизнью в Эдеме) только для того, чтобы окончательно погубить самого Сатану (и бессчетное множество обманутых им людей) — и именно через это, по мнению Мильтона, проявляется «Благодать, без меры и границ, // От Зла родить способная Добро // И даже Зло в Добро преобразить!».
Льюис справедливо отмечает нарциссизм мильтоновского Сатаны — но здесь он, в сущности, представляет из себя тень Бога по Мильтону, не менее нарциссичного. Вот Сатана (после низвержения в Ад рассуждающий о том, что даже ценой поражения ему досталась «немеркнущая слава») обращается к верному Богу ангелу Абдиилу:
Рукой своей
Мы подвиги великие свершим,
Чтоб испытать могущество
Того, Кто равен нам. Тогда-то узришь ты,
С покорством ли к Престолу подойдем
Всесильному, хотим ли убедить
Иль победить Небесного Царя.
А вот мильтоновский Бог обращается к своему Сыну (Царю-Мессии) в разгар сражения падших ангелов во главе с Сатаной и верных Богу ангелов во главе с Михаилом:
Два дня прошли, Но третий —
Твой! Тебе определил
Я этот день, терпел до сей поры,
Чтоб слава окончания борьбы
Твоя была; побоищу предел
Единый Ты возможешь положить:
Такую благость и такую мощь
Я влил в Тебя, что Небеса и Ад
Признают несравненное Твое Могущество.
Я этот гнусный бунт
Направил так, чтоб Ты Себя явил
Наследником достойным и Царем
Помазанным, по праву и заслугам.
Причем нарциссизм Бога у Мильтона с художественной точки зрения выглядит ещё более неприятно, чем нарциссизм Сатаны. Сам мильтоновский Сатана — злобный безумец, восставший по откровенно вздорному поводу (назначение Мессии господином ангелов ничем не ущемляло его объективно — сочувствия и восхищения заслуживает та борьба, которая ведётся по серьёзным причинам), но для читателя подспудная симпатия к нему почти неизбежна, поскольку для людей естественно сочувствовать слабому в противостоянии с более сильным. По-настоящему отвратителен он становится именно в тот момент, когда избирает себе в жертву заведомо слабейших Адама и Еву.
Льюис сетует: «в романтическую эпоху, мятеж и гордыня сами по себе не стали предметом восхищения. Враждебная критика Мильтона с этой стороны — не столько литературное явление, сколько тень, отбрасываемая на литературу революционной идеологией, этикой аморализма и человекопоклонства». Но неужели он не понимает, что для нерелигиозного читателя «Потерянного Рая» под определение «этики аморализма» в данном случае с высокой вероятностью попадут религиозные взгляды самого Мильтона?
Льюис рассуждает о том, что «Небеса понимают Ад, но Ад Небес не понимает, и все мы в свою меру разделяем сатанинскую или, во всяком случае, наполеоновскую слепоту». Увы, применительно к «Потерянному Раю» это утверждение абсолютно неверно — обитатели мильтоновских Небес в принципе не способны понять никого, кроме себя. Например, в сцене столкновения Сатаны с верными Богу ангелами в Эдеме один из них, Зефон, говорит Сатане, что, мол, «Твой страх // Свидетельствует, что из нас любой, // Слабейший, может грешного тебя, // А стало быть — бессильного, — сразить!» — но на практике грозит ему в составе целого отряда, к которому затем присоединяется архангел Гавриил во главе целой «фаланги». Гавриил сначала грозит Сатане, что отправит его в Геенну, потом заявляет, что «безумие — оружием бряцать», но, наконец, вновь хвастается: «я вдвойне // Сильней и в прах могу тебя втоптать». В этой сцене возникает ощущение полного отсутствия какой-либо рефлексии у номинально положительных персонажей.
Комментария заслуживает следующее замечание Льюиса: “Мысль, что если яблоко само по себе не обладает магическим действием, то нарушение запрета теряет значение — иными словами, что мильтоновский Бог поднимает столько шума из ничего, — выражает только сатана. «Хитро Его прельстил я преступить завет Создателя; и чем его прельстил? Вас несказанно это изумит; вообразите: яблоком! Творец, проступком Человека оскорбясь (что смеха вашего достойно), предал любимца Своего и заодно весь мир»”. По-моему, Льюис тут не понял или не захотел понять комизм ситуации, который не вполне проговорен и у Мильтона — поскольку, будь эта мысль озвучена до конца даже в устах дьявола (то есть персонажа, который по определению «отец лжи», а значит ничего в полной степени правдивого сказать не может априори), она сразу стала бы «богохульной».
Смелости и интеллектуальной честности сформулировать её до конца хватило разве что у Йоста ван ден Вондела (но тоже, разумеется, устами Люцифера, то есть ключевого антагониста произведения) в трагедии «Адам в изгнании, или трагедия всех трагедий»:
Пребуду осторожен,
Разведаю, на что для них запрет наложен,
Что их сгубить должно: не учинить силка
В Эдеме не могла Всевышнего рука
Он — никому не друг: иначе он обрек ли
Вернейших слуг своих томиться в адском пекле?
Комизм ситуации — вовсе не в том обстоятельстве, что средством падения людей послужил один-единственный плод (к слову, в Библии, в отличие от «Потерянного Рая», даже не сказано, что это было именно яблоко), а в том, что наказанием за зло оказывается дальнейшее прогрессирующее усугубление этого зла (см. выше), и именно это усугубление позиционируется как то, что якобы должно каким-то образом родить добро из зла.
Таким образом, подытоживая — работа Льюиса, призванная защитить теистическое мировоззрение, представленное в «Потерянном Рае», от враждебных нападок, на практике сама является весьма уязвимой для критики в некоторых своих аспектах.
Автор — Семён Фридман, «XX2 ВЕК».
Вам также может быть интересно:
