Когда заходит речь о произведениях XVII века, повествующих о грехопадении («Адам изгнанный» Гуго Гроция, «Люцифер» и «Адам в изгнании» Йоста ван ден Вондела, «Потерянный Рай» Джона Мильтона), чаще всего их рассматривают в плоскости конфликта «дьявол vs. Бог». Между тем, для этих произведений не менее важен другой конфликт, содержащийся в этих сюжетах — «дьявол vs. человек», и не только в религиозной плоскости, но и в плоскости практической реализации гуманистической идеи о достоинстве личности.
На мой взгляд, в этом конфликте и в том, как в его рамках очерчены образы Сатаны (Люцифера) с одной стороны и Адама и Евы с другой, очень ярко отразился кризис ренессансного идеала титанической личности, о котором много писал тот же Алексей Лосев — и двух путей её реализации. Для начала я хочу процитировать очень точное замечание Клайва Льюиса из его работы о «Потерянном Рае» Мильтона о психологии Сатаны и Адама:
«Адам говорит о Боге, Запретном Древе, сне, различии между зверем и человеком, своих планах на завтра, звездах и ангелах. Он обсуждает сны и облака, солнце, луну и планеты, ветры и птиц. Он рассказывает о собственном сотворении и прославляет красоту и величие Евы. Теперь послушаем сатану: в 89-м стихе первой книги он начинает свою речь к Вельзевулу; к 94-му стиху он излагает уже собственную позицию и говорит о своей «решимости» и «неоцененных заслугах». В стихе 241-м он заводит свои речи вновь, на этот раз чтобы выразить свое мнение об Аде; к 252-му он заявляет свою позицию и уверяет нас (ложно), что он «все тот же». В 622 стихе он обращается с пламенной речью к своим сторонникам; к 635-му красуется великолепием своего поведения на публике. Вторая книга открывается его тронной речью; семь строк спустя он уже наставляет собрание о своем праве главенства. Он встречает грех — и высказывает свое к нему отношение. Видит солнце — и задумывается о своем к нему отношении. Он подглядывает за влюбленными людьми — и высказывает свое отношение. В девятой книге он странствует по всей земле; она напоминает ему о его собственном положении. Совсем нетрудно углядеть различие. Адам, хотя он и ограничен пространственно в маленьком саду на маленькой планете, стремится постигнуть «весь согласный хор небес и все наполняющее землю», сатана повидал Небеса Небес и глубины Ада, обозрел все, что лежит между ними, и на всем этом неизмеримом просторе его заинтересовало только одно» («Избранные работы по истории культуры»).
Если выйти за рамки строго религиозного понимания данных текстов (что, конечно, не отменяет необходимости учитывать христианскую картину мира авторов), то Сатана Мильтона — ренессансный титан-властолюбец и честолюбец, яркий носитель того, что Лосев в контексте Ренессанса называл «обратной стороной титанизма», главной ценностью которого является власть, самоутверждающийся при помощи обмана и насилия. Это политик-«макиавеллист» в вульгарном, а не строгом, понимании слова), прикрывающийся принципом raison d’etat. Адам Мильтона — ренессансный титан-творец, желающий понять законы природы и украсить её человеческими усилиями. При взгляде в подобной оптике их отношение к Богу (источнику законов мироздания) отражает их восприятие вселенной в целом — Сатана хочет править миром, Адам хочет этот мир познать. У Гроция и ван ден Вондела ситуация схожая, хотя, конечно, они не так подробно раскрывают психологию героев, как Мильтон.
Проще говоря, если переводить всё на язык светских аналогий, Сатана — беспринципный политикан раннего Нового Времени (или античности — вроде литературных Катилины и Цезаря), Адам — философ, ученый, художник той же эпохи. Понятное дело, что речь идёт о веберовских «идеальных типах» — которые в реальности могли смешиваться в разных долях — но суть противопоставления двух этих идеалов очевидна. На первый взгляд очевидно, что мы должны сочувствовать Адаму как воплощению конструктивного, а не деструктивного modus operandi. Однако образ Адама (и Евы!) в конечном итоге обнаруживает не меньше внутренних проблем и противоречий, чем образ Сатаны. И все эти противоречия упираются, в конечном итоге, в иерархический характер общества раннего Нового Времени.
Начнём не с Адама и Евы, а с Сатаны. В центре христианской — в том числе и гуманистической — картины мира находилась «объективная» иерархия мироздания («великая цепь бытия»). У Гроция мотивация бунта Сатаны подробно не описана, и, возможно, это наилучшее решение — потому что при попытке нарисовать ангельское общество (неважно, верующий автор или атеист) обычно получается калька с общества человеческого, изображение неземного земным. Однако на примере Сатаны у Мильтона и Вондела становится видно, как принцип иерархии в теории разрушает саму иерархию на практике. Ранее я отмечал, что у этих авторов ангельский мир предстаёт как социум, где все нездорово озабочены своим положением в иерархии, воспринимаемом как высшая ценность.
Вполне закономерно то, что как только кто-то решает, что его лишили «законного» положения в иерархии, он восстаёт; дьявол всегда бунтует по принципу «раньше я был вторым, а теперь стал третьим» (у Вондела его «обделили» в пользу Адама, у Мильтона — в пользу Сына Божьего); у его последователей мотивация аналогичная. По сути, весь спор сторонников Бога и сторонников Сатаны вращается вокруг того, имеет ли Бог право менять созданную им «естественную» иерархию по своему усмотрению и есть ли у Сатаны право быть недовольным «понижением» своего статуса в этой иерархии. В центре мира — не любовь, а власть. Возьмём хотя бы рассуждения Клайва Льюиса — отстаивающего принцип иерархии, но невольно вскрывающего его абсурдность:
«Первый эпизод — спор между сатаной и Абдиилом в пятой книге. Обе стороны — крепкие аристотелики, однако все дело в том, что сатана не прав в самом главном <...> в главном точка зрения сатаны ясна. Он настаивает на том, что «вице-регентство» Сына — тирания в аристотелевском смысле. Монархия необоснованна, «если мы Ему равны» {by right His equals — 792). Ответ Абдиила состоит из двух частей. Во-первых, он отказывает сатане в каком бы то ни было праве порицать действия Бога, потому что Бог — его создатель («Яйца учат курицу?»). Создатель имеет высшее отцовское право делать, что пожелает, не спрашивая никого» («Избранные труды по истории культуры»).
Если мы возьмём «Люцифера» ван ден Вондела, то там мы видим столь же схоластический спор между «люциферистами» и верными Богу ангелами (этакую разновидность полемики реалистов и номиналистов) о том, есть ли у Бога право в ущерб иерархическому превосходству ангелов (и, по мнению Люцифера, даже самому себе) ставить человека выше ангелов с конечной целью сделать его Богом. Речь Люцифера, обращенная к Гавриилу — настоящий шедевр демагогии, оперирующей концепцией «естественной иерархии» для оправдания мятежа:
Возможно ль, чтоб Господь свою слиял природу
С людской? Ничтожеству позднейшему в угоду
Отринул Ангелов? К чему, Гонец, открой,
Порушен вечности первоначальный строй?
Как стала низью высь? Тварь во Творцы попала?
Осмысленное где в законе сем начало?
Отныне вышний Свет сокрыт ли в бездны тьмы
Безвидной? Наконец, теперь должны ли мы,
Небес наместники, в смиренье гнуть колена?
Бесплотным Ангелам, не ведающим тлена,
Стихии низменной — уместно ль присягнуть?
В ней Бог свои ль явил величие и суть?
Что характерно, Гавриилу в этой парадигме даже особо нечего возразить Люциферу, кроме как «не умничай, Богу виднее» («Ты смысл еще узришь во предреченьи этом, // А дыне — будь смирен, покорствуй и внемли») и «будешь высовываться — тебя накажут («Безжалостно падут корона и глава // Того, восстанет кто на волю Божества»). Довод этот, конечно, достоин соображения, высказанного Абдиилом у Мильтона в полемике с Сатаной, отрицающим сотворенность ангелов Богом — «Бог создал тебя, потому что он может тебя уничтожить» (так же, как финальный довод Сатаны в споре с Абдиилом — «это мы ещё посмотрим, кто кого уничтожит»). В споре о том, как «правильно» толковать «естественную иерархию», ultima ratio в итоге всегда оказываются сила и власть.
Итак, властолюбие и честолюбие в картине мира, основанной на «объективной иерархии мироздания», оказываются порождены самой властью — и понимания власти как высшей чести. Сатана Мильтона — ни в коем случае не революционер; он бунтует не за то, чтобы изменить иерархию (он после Бога в этой иерархии уже занимает высочайшее положение), а за то, чтобы упрочить своё главенство, исключив из этой иерархии Бога и сделав дальнейшие изменения иерархии, грозящие «понизить» его в чинах, невозможным даже потенциально.
Если спроецировать литературный мир ангелов у авторов XVII века на общество тогдашней Европы, реалии которого отразились в творчестве Мильтона и Вондела — то нетрудно заметить, что оно, свято веря в принцип иерархии, испытывало ту же проблему в виде постоянных споров о том, кто в «естественной» иерархии «объективно» выше — духовная власть или светская, Папа или церковный народ, император или монархи отдельных европейских стран, король или парламент (в случае Мильтона), штатгальтер или Генеральные Штаты (в случае Вондела).
Пожалуй, этот кризис латинский мир испытывал с самого начала своего существования после падения римской государственности на Западе — но в раннее Новое Время он особенно обострился на фоне распада единой западной церкви (Реформация), окончательного краха после кратковременного взлёта империи Габсбургов как последнего проекта имперской унификации Европы и первых попыток поставить под вопрос монархию как традиционный принцип организации общества (Нидерландская и особенно Английская революции).
Причем те же пуритане как критики монархии и католицизма, с их точки зрения, отнюдь не разрушали принцип естественной иерархии, а, напротив, отстаивали его, ведь, по мнению того же Мильтона, монархия (равно как и «монархические» притязания Папства и священства в целом в духовной жизни) — ничто иное, как узурпация единовластия Бога, то есть буквальное повторение греха Сатаны (и царя Нимрода, строителя Вавилонской башни, как основоположника монархического строя). Точно так же для ван ден Вондела «наместник» (штатгальтер) Люцифер — ещё и политическая аллегория на сторонников монархических по сути своей притязаний дома Оранских на власть в Нидерландах, а «настоящей» верховной властью для него были Генеральные Штаты.
В случае Вондела дополнительной иронии добавляет то, что его пьеса была посвящена императору Священной Римской империи Фердинанду III Габсбургу — то есть если в нидерландском контексте «истинной властью» (представленной Богом) был республиканский принцип, оспариваемый претендентами на монархический статус, то в контексте империи «истинной властью» был монархический принцип, оспариваемый княжеской оппозицией. Трудно представить себе лучшую иллюстрацию противоречивости и ситуативности концепции «объективной иерархии».
Сатана Мильтона как литературный персонаж — апофеоз разложения идеи «объективной иерархии», причем крайне злободневный для общества раннего Нового Времени. Raison d’etat как принцип «общественного блага» в нём — как будто по аналогии с ещё не озвученным афоризмом Людовика XIV «государство — это я» — органично срывается в эгоизм и нигилизм (Сатана знает, что ведёт своих приверженцев к гибели, но гордость мешает ему признать это).
Он — воплощение того, как рьяный христианин-Мильтон видел языческий героизм (отсюда и его привлекательность, ошибочно принимаемая читателем за симпатию со стороны самого автора), лишенный, по его мнению, сострадания и созидательности и превращающийся в культ войны и разрушения; в культурном контексте Ренессанса литератор обречён обращаться к античным первоисточникам, но Мильтон даже это использует для критики героического идеала старого, языческого мира (куда более последовательно, чем тот же Вондел). Его цель — слава, но это слава деструктивная, слава величайшего в мире убийцы (и, как я покажу далее, грабителя), что он сам хорошо знает:
Пускай же гибнет мир! Мне, только мне,
Из всех Князей Гееннских, будет слава
Принадлежать! Я за день истреблю
Все то, что именующий Себя
Всесильным непрерывно созидал
В течение шести ночей и дней.
Так что когда Сатана с самого начала «Потерянного Рая» непрерывно рассуждает о славе, за которую он борется, стоит хорошо помнить, к какой именно славе он стремится, и что она есть обозначение эгоизма элитарного «сверхчеловека»-титана, готового бесконечно стремиться к самоутверждению из-за владеющего им «сознанья попранного достоинства» даже ценой гибели мира (или, если угодно, социума как микромира):
Не этим завершится ратный спор,
Который бедоносным ты честишь,
А мы считаем славным. Наша цель
Достичь победы, или Небо в Ад,
Измышленный тобой, мы превратим
В своей враждебности Богу и человеку Сатана Мильтона вступает в союз с силами «Хаоса и Вечной Ночи» (именно их предводитель — Анарх, персонификация Хаоса), не вписывающими ортодоксальную христианскую космологию, однако представляющими собой олицетворение энтропийных процессов, разрушающими мир (или общество, как Грех, полуженщина-полузмея, рождённая из его головы, как Афина — из головы Зевса). Тут уже Мильтон не показывает тёмные стороны античного героизма, а откровенно его деконструирует — античные герои часто выступали как победители хтонических сил, представленных разными чудовищами, действуя на стороне Космоса против Хаоса (в античном смысле слова). Сатана же этим силам служит. Соратники Сатаны — столь же амбициозные эгоисты-честолюбцы, которых он вполне обоснованно опасается:
Монарх поднялся, наложив запрет
На возраженья. Мудро он судил,
Что, ободренные его примером,
Другие полководцы захотят
Участвовать (предусмотрев отказ)
В том, что недавно так страшило их,
И с помощью отваги показной,
Возвысившись в глазах собранья, стать
Его соперниками; без труда
Честь раздобыть, которую ценой
Геройских дел он должен обрести.
В сцене, где Грех, поздравляя Сатану с победой над Адамом и Евой, говорит ему, получившему теперь власть над человечеством и миром, населяемым людьми, «Ты приобрел // Отвагой то, чего не создал сам», мильтоновский дьявол здесь словно становится в один ряд с деятелями тогдашнего «первоначального накопления капитала», эпохи, когда богатство сплошь и рядом создавалось не честным трудом, а силами конкистадоров, авантюристов и жуликов (не стоит забывать об антикапиталистических тенденциях в раннем протестантизме, как и о том, что сам Ад у Мильтона предстаёт не только как место пыток, но и как передовая индустриальная фабрика) — являвшихся порождениями того самого иерархического общества, чьи принципы они попирали.
К Сатане Мильтона идеально подходит заключение Лосева о героях трагедий Шекспира — автора, к слову, весьма ценимого Мильтоном, в стихотворении «К Шекспиру» даже называвшего его не иначе как «Шекспир наш бесподобный»:
«В этой связи фигура Макбета, может быть, еще более показательна. Дело в том, что на этот раз выступающая против окружающей среды титаническая личность сама воспитана на зверином эгоизме нового типа. Макбет — уже не возрожденческий герой, а герой нового, антивозрожденческого общества. И тем не менее получается, что в результате длительных кровавых интриг ему самому приходится погибать, поскольку оказывается, что не только возрожденческий индивидуализм отжил свое время, но даже и индивидуализм нового типа тоже не находит для себя никакой почвы и должен погибать от своего собственного звериного эгоизма. В конце концов и трагедия Макбета является не чем иным, как результатом гибели все того же возрожденческого индивидуализма. Ведь у Шекспира погибают не только возрожденческие титаны "чистой крови", но и те, кто, расставшись с возрожденческими идеалами, все еще пытается индивидуалистическими путями создать свое благополучие. Эстетика "Макбета" есть тоже результат гибели возрожденческого индивидуализма, но только гибель эта происходит не просто в силу дисгармонии титана с окружающей его общественностью, но еще и в результате отказа от собственной возрожденчески настроенной идеологии. Поэтому, если угодно, "Макбет" Шекспира основан на эстетике еще более жестокой гибели возрожденческого титанизма, чем мы это находим в других трагедиях Шекспира. Индивидуализм, дошедший до озверения в своих оценках всего окружающего, начинает отличаться озверевшей оценкой самого себя, откуда и окончательный, бесповоротный трагизм всего Ренессанса, взятого в целом. С нашей точки зрения, это есть эстетика гибели возрожденческого титанизма, дошедшая до своего логического предела (см. 83. 105. 11. 12. 96).
Эстетику гибели возрожденческого титанизма выше (с. 120 слл.) мы формулировали (для предварительного ознакомления) яснее и проще. Всякий титан хочет владеть всем существованием. Но в этом стремлении он наталкивается на других титанов, каждый из которых тоже хочет владеть всем. А так как все титаны, вообще говоря, равны по своей силе, то и получается, что каждый из них может только убить другого. Вот почему гора трупов, которой кончается каждая трагедия Шекспира, есть ужасающий символ полной безвыходности и гибели титанической эстетики Возрождения».
Итак, в образе Сатаны-Люцифера Мильтон и Вондел создали картину эгоистического и нигилистического извращения первоначального ренессансного идеала титанической личности, где невероятно искушенный разум оказывается простым орудием неразумного эгоизма. Но эта картина в то же время оказывается — против их воли — ещё и потрясающей пародией на отстаиваемый ими идеал «естественной иерархии», показывая, как этот идеал разрушает сам себя, превращаясь в оправдание для абсолютного волюнтаризма или дьявола, или Бога (между литературными образами которых у Мильтона наблюдается пугающая симметрия). Но, как я покажу, та же проблема всплывает у Мильтона, Вондела и Гроция в истории Адама и Евы — и роли Евы в грехопадении.
У нас гуманизм часто принято рассматривать как шаг вперёд по сравнению со средневековым мировоззрением, но в отношении к женщинам гуманисты были не меньше или даже большими мизогинами, чем люди Средневековья (что отразилось и в искусстве той эпохи, тем более что низовая бюргерская традиция относилась к женщинам, увы, хуже, чем куртуазная, особенно на фоне вытеснения женщин из сферы ремёсел, в которой в Средневековье они активно присутствовали). В классическом Средневековье неравенство полов обосновывалось религиозно, через образ Евы-грешницы, но этот образ сочетался и с образом почитаемой Богоматери. Труды Аристотеля, интерес к которым возрос в период позднего Средневековья и в эпоху Ренессанса (в раннем Средневековье был популярнее Платон, а он был более дружественен к женщинам) давали «научное» обоснование неравенства полов, видя женщину даже не как «слабый пол», а как «недоразвитого мужчину» («женщина есть как бы бесплодный мужчина» — Аристотель).
Присмотревшись к взаимоотношениям Адама и Евы, мы тут же увидим концепцию «объективной иерархии» в действии. Я уже писал о сексистских и даже мизогинных элементах в творчестве Гроция, Вондела и Мильтона, но гораздо интереснее тут другая составляющая авторского взгляда на женщину. В тексте Библии подчиненное положение женщины относительно мужчины — наказание от Бога вследствие грехопадения, роковую роль в котором она сыграла; Бог объявляет ей: «к мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобою» (Быт. 2:16). У разбираемых мною авторов господство мужа над женой и «низшее» положение женщины — изначальная константа ещё до грехопадения. Вот, например, о чем думает мильтоновская Ева, нарушив сама запрет на плоды с древа познания (самое интересное, что, последуй она этой мысли, судьба её любимого мужа могла бы сложиться иначе и лучше!):
Не лучше ль преимуществом познанья
Одной владеть и возместить изъян,
Присущий женщине, чтоб закрепить
Любовь Адама и сравняться с ним,
А может, кое в чем и превзойти?
Ещё более поучительно авторское описание супружеской пары Адама и Евы до грехопадения:
Для силы сотворен
И мысли — муж, для нежности — жена
И прелести манящей; создан муж
Для Бога только, и жена для Бога,
В своем супруге.
Здесь примечательно далеко не только подчиненное положение женщины само по себе, но и то, что женщина в этой формулировке, по сути, исключается как из гуманистического идеала благородного и интеллектуального человека, познающего мир (для мысли — и не «силы», как в русском переводе, но доблести, valour — сотворен Адам, но не Ева), так и из прямого общения с Богом (она создана «для Бога в Адаме», то есть супружеское подчинение приравнивается к подчинению Богу). Роковые последствия этого исключения женщины из гуманистического идеала у Мильтона мы увидим далее.
Личная жизнь Мильтона была не слишком удачной (он даже писал трактаты в защиту развода, и враги объявляли его в намерении создать секту «разводников»), но ошибкой было бы объяснять его изображение супружеских взаимоотношений Адама и Евы личностью автора. Если мы возьмём того же Гуго Гроция, то в его трагедии «Адам изгнанный» во втором акте, где Адам и ангел беседуют о творении мира и его природе, Евы рядом с Адамом нет (так же, как о мятеже Сатаны — с целью предупредить первых людей об угрозе падения и его последствий — архангел Рафаил у Мильтона рассказывает таким тоном, как будто Евы рядом или нет, или всё равно что нет), хотя обычно она старается не разлучаться с мужем надолго — как она сама говорит, «без тебя и долг прямой // надолго оставаться запрещает мне, // и жгущий сердце жар святой любви моей». Но к интеллектуальным интересам Адама она не причастна.
Между тем, брак Гроция с женой, Марией ван Рейгенсберген, был вполне крепким и счастливым; она проявила крайнюю преданность мужу и организовала его побег из крепости Лувенстейн, куда Гроций был брошен нидерландскими властями за свои религиозно-политические взгляды (он принадлежал к оппозиции штатгальтеру Морицу Оранскому, т.н. арминианам, заодно отступавших от кальвинистской ортодоксии в вопросе о соотношении свободы воли и предопределения). Другой рассматриваемый мною автор — Йост ван ден Вондел (тот самый, отношение которого к женскому полу в «Ное, или гибели первого мира» приобретает характер почти патологической ненависти) — написал по этому стихотворение «На освобождение Гуго Гроция», посвящённое его умной и бесстрашной жене, воспев в нём «женскую хитрость» (в позитивном контексте).
Третий брак Мильтона, с Элизабет Миншелл, был счастливым; именно в нём он создал самые знаменитые свои произведения — «Потерянный Рай», «Возвращенный Рай», «Самсон-борец». То есть когда Гроций, Вондел, Мильтон в своих сюжетах на библейскую тематику создавали отрицательный образ женщин, нельзя объяснять это через их биографию (или, по крайней мере, неверным будет объяснение только через неё).
Объективность требует признать, что у Мильтона Ева некоторым образом всё же причастна к интеллектуальным интересам Адама — например, спрашивает его, для чего нужны ночные светила, сияющие, когда люди спят, или когда слушает его рассказ о природе человеческого сознания и подсознания после сна-искушения от Сатаны. Но во всех этих сценах Ева, как и у Гроция — вечная слушательница Адама, а не его самостоятельный собеседник.
Более того, попытка женщины преодолеть ограниченность своей натуры, обрести мужские доблесть и мысль (даже без покушения на существующую иерархию), косвенно объявляются греховными — Ева у Мильтона искушается Сатаной именно в тот момент, когда она остаётся одна вдали от мужа, понадеявшись на собственную праведность. За этим прямо следует её «революционная» и греховная, следующая за восстанием против Бога, попытка уравняться с мужем или даже превзойти его — собственно, если искать в «Потерянном Рае» «революционера» в современном понимании, то это, конечно, не Сатана (который восстаёт против изменения иерархии), а мильтоновская Ева.
Роковые последствия изоляции женщин от гуманистического идеала человека в творчестве этих авторов ощущаются незамедлительно. Например, в «Адаме изгнанном» Сатана сначала неудачно искушает одинокого Адама (мотив, полностью отсутствующий в ветхозаветном рассказе, а то и прямо ему противоречащий по сути своей), и лишь потом успешно искушает одинокую Еву. Причем с Евой Сатана изначально предвидит успех — он говорит:
Легок нрав у женщины,
чуть что — ослушлив; не держась за прежнее,
сам все меняет, больше склонен вольничать,
всегда в надежде гордой алчет большего,
изысканное любит, ради нового хулит былое,
старым раздражается. Блаженной доли скука, переменчивость,
тщеславность, сладость явственная яблока,
алчба вкушенья — мне сулят желанное,
всего ж вернее, — зла орудье, женщина.
То же самое мы видим и у Мильтона в «Потерянном Рае» — Сатана решает искусить Еву, а не Адама, потому что в случае с её мужем он боится «его мышленья высшего», которое у Евы, надо полагать, отсутствует. Тут снова концепция «естественной иерархии» у Гроция и Мильтона превращается в гениальную пародию на саму себя — женщина изначально, ещё до грехопадения, «объективно» уступает мужчине, дьявол бьёт именно в эту уязвимость созданного Богом миропорядка, но, вместе с тем, сам миропорядок объявляется благим и совершенным, хотя именно содержащееся в нём неравенство оказывается орудием его разрушения (как и в случае с дьяволом)!
В итоге Адам, этот гуманистический титан, якобы столь превосходящий по «естественной иерархии» Еву своим «мышленьем высшим», оказывается побеждён даже не эгоистической мегаломанией, как Сатана, а неспособностью сказать «нет» в самый важный момент своей жизни. Конечно, все рассматриваемые авторы — Гроций, Вондел и особенно Мильтон (у которого это контрастирует с изображением Евы как эгоистки) — всячески стараются подчеркнуть «благородство» Адама (хотя, конечно, они и не оправдывают им нарушения установленной Богом заповеди, но хотят всячески ослабить вину); мол, он поступил так в силу уз, связывающих его с любимой женой.
Но, во-первых, это не снимает вопросов к нарисованной авторами картине «естественной иерархии» в целом. Ева, описанная всеми этими авторами, выглядит, говоря цинично, как красивая, милая и любящая, но глупая и доверчивая кукла (лишь у Мильтона она проявляет некоторые попытки выйти из этого состояния, но эти попытки заранее осуждены как греховные) — на что же рассчитывал Бог, давая «совершенному» мужу в помощники столь «несовершенное» создание? Во-вторых, у того же Мильтона прямо подчеркнута и чувственная составляющая супружеского влечения Адама к Еве (причем ещё до грехопадения, потому что для протестанта Мильтона целибат — изобретение дьявола), да и у Вондела искусивший Адам далеко не случайно в отчаянии кричит:
Плоть предала меня — как не скорбеть о том?
Любовь жены меня содеяла скотом! <...>
Во мне царит разброд, и нестерпимо горе.
Дух с плотию в борьбе, в неразрешимом споре.
Позднее, в «Ное, или гибели первого мира» у Вондела этот мотив получит дальнейшее развитие, далекий от какой бы то ни было возвышенной супружеской любви, в образе развратных и жестоких исполинов во главе с Ахиманом, «великим князем Востока», образ которого прозрачно отсылает к стереотипу сластолюбивого «восточного деспота» и к женолюбивому Карлу II Стюарту, монарху враждебной Нидерландам Англии и большему распутнику.
В итоге, на мой взгляд, гуманистический идеал титанической личности терпит крах не только потому, что — как отмечает тот же Лосев — возможно его вырождение в социально опасный эгоизм и аморализм (путь мильтоновского Сатаны), но и потому, что сам этот идеал предназначен не для всех, а лишь для избранных, в то время как остальные (в этом плане «Ева» может рассматриваться как метафора не только «слабого пола», но и низов общества) исключены из этого идеала, оказывающего непоследовательным и лицемерным из-за своей иерархичности и непрерывно подверженным угрозам как «сверху» (Сатана), так и «снизу» (Ева).
В этом плане особенно симптоматично, что авторы, столь наглядно показавшие — пусть и против своей воли — слабость и внутреннюю противоречивость иерархической модели мироздания, постоянно пытались показать чуждость зла той модели мироздания, которой они руководствовались, представить зло чем-то внешним. У Мильтона эту роль играют силы Хаоса и Вечной Ночи, помогающие Сатане — образ внебиблейского происхождения (да и образ Греха, полуженщины-полузмеи, пусть и произведен от Сатаны, но наделен яркими хтоническими чертами). У Гроция силы Хаоса как персонажи отсутствуют, но Сатана в своих речах постоянно обращается к этому языческому образу.
У ван ден Вондела зависть («Зависти змея» в русском переводе) прибыла откуда-то «снизу» (Nijd Van onder in te sluipen), что тоже вызывает коннотации скорее с языческой картиной мира, где Хаос и Тартар существуют изначально. Напрашивается мысль, что это не только влияние универсальной для Ренессанса моды на античную образность (тоже присутствующих у них), но и отчаянная попытка этих авторов — даже ценой эстетического возврата к язычеству — изгнать даже из своего собственного сознания мысль о возможном несовершенстве отстаиваемого ими принципа иерархии.
Автор — Семён Фридман, «XX2 ВЕК».
Вам также может быть интересно: