Некоторые атеистические критики христианства часто атакуют его через критику концепции свободы воли (значимой для христианства), через вульгарный материализм и детерминизм — мол, свободы воли не существует, потому что всё в мире управляется внешними стимулами и закономерностями причинно-следственной связи. Мне такой подход не близок — хотя бы потому, что детерминизм как мировоззрение влечёт за собой неизбежные проблемы морального характера. Однако, на мой взгляд, христианская концепция свободы воли имеет куда более важные проблемы, о которых я хочу поговорить.
Сразу оговорюсь: чтобы читателю были понятнее мои дальнейшие рассуждения, я в этой статье вообще не буду рассматривать вопрос о том, «существует ли свобода воли на самом деле» (это вопрос для меня слишком метафизический, в него я пока не решаюсь погружаться). Я ставлю под вопрос не то, обладает ли человек свободой в принятии тех или иных жизненных решений, а христианское понимание свободы воли (и, главное, её ценности) как возможности человека свободно принять или отвергнуть Бога — лежащее в основе представлений ортодоксальных христиан о морали и смысле жизни человека.
Начнем с того, что в самой же Библии содержатся высказывания, которые могут быть истолкованы в духе абсолютного божественного предопределения — как их и толковали видные деятели эпохи Реформации, Мартин Лютер (трактат «О рабстве воли») и Жак Кальвин (с его учением о двойном предопределении, к спасению и к погибели); к схожим идеям (хотя и без их крайностей в духе кальвинизма) отчасти тяготел и такой знаменитый христианский мыслитель, как блаженный Августин, чьи идеи развили Лютер и Кальвин.
См. следующие высказывания апостола Павла:
«Ибо кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего <...> а кого предопределил, тех и призвал, а кого призвал, тех и оправдал; а кого оправдал, тех и прославил» (Рим. 8:29-30).
«Итак, помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего» (Рим. 9:16).
«Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почетного употребления, а другой для низкого? Что же, если Бог, желая показать гнев и явить могущество Свое, с великим долготерпением щадил сосуды гнева, готовые к погибели, дабы вместе явить богатство славы Своей над сосудами милосердия, которые Он приготовил к славе» (Рим: 9: 21-23).
И высказывание самого Иисуса Христа:
«Никто не может прийти ко Мне, если не привлечет его Отец» (Ин. 6:44).
Разумеется, те христианские деноминации, что верят в свободу воли, толкуют все эти утверждения иначе — в духе т. н. синергизма, учения о том, что спасение достигается совместно, через действие Духа Божьего и свободную волю человека. Но, независимо от толкования библейских высказываний (которые разные богословы интерпретируют диаметрально противоположным образом), существует неизбежная проблема — разве безошибочное божественное предзнание не тождественно абсолютному предопределению?
Те верующие, что верят в свободу воли, отвечают на этот вопрос в том духе, что предзнание о человеческом выборе не равно внешнему предопределению этого выбора (хотя, например, такая теория, как «эффект наблюдателя», ставит этот тезис под сомнение). Лучше всего, на мой взгляд, эту позицию выразил в художественной форме Джон Мильтон в «Потерянном Рае» в речи Бога, предвидящего, что Сатана склонит Адама и Еву к грехопадению:
Не Мною — ими был решен мятеж;
И если даже знал Я наперед —
Предвиденье не предрешало бунта;
И не провиденный, он все равно
Свершился без вмешательства Судьбы.
Без принужденья, без неизбежимых
Предначертаний, Духи предались
В суждениях и выборе — греху.
Это объяснение порождает ряд проблем. Во-первых, классическая христианская интерпретация божественного предзнания (за вычетом интерпретации, в которой Бог видит вообще все варианты будущего) означает, что существует лишь один возможный вариант будущего — и, даже если выбор человека не предопределён Богом, альтернативного сценария развития событий просто не существует (этот довод я разберу подробнее далее), и этот сценарий неизбежен ещё до появления на свет самого этого человека. Такой подход неуловимо напоминает мне анекдот про человека в юридической консультации:
« — Имею ли я право?
— Имеете.
— Могу ли я?
— Нет, не можете».
Во-вторых, даже если совместить концепции божественного предзнания и свободы воли, то становится непонятно, зачем Бог вообще позволил грешникам и дурным людям, которые причинят вред себе и другим в этой и будущей жизни, появиться на свет — ведь их не-существование никак не нарушало бы свободу воли праведников, избирающих добро.
Концепция божественного предзнания содержит и ещё одну неустранимую проблему. Дело в том, что предзнание Бога основывается на том, что он — трансцендентная личность, существующая вне времени. Поскольку лишь Бог (а не его творения, пусть даже разумные и одухотворенные) обладает автономным, истинным бытием, то сам ход времени (на котором основано наше представление о свободе времени или детерминизме) иллюзорен. Сотворив мир в «начале» времён, Бог на самом деле уже сотворил весь временной поток до «конца».
В замечательной кинопародии «Космобольцы» есть сцена, хорошо иллюстрирующая мои рассуждения о свободе воли и детерминизме в контексте течения времени. По сюжету «Космобольцев», персонажи фильма знают, что они существуют в фильме и их снимают (а значит, их действия предопределены сценарием этого фильма) — и у них есть кассета с мгновенной записью, однако на ней они видят лишь отснятые события, а не ещё не отснятые. В христианской картине мира у «фильма» уже есть Зритель (который одновременно Сценарист и Режиссер), который изначально обладает полностью отснятой «кассетой».
То есть христианская концепция Бога на практике означает даже более жёсткую версию детерминизма, чем та, в которую верили, например, язычники. В рамках античного мифа об Эдипе он изначально обречен убить отца и вступить в кровосмесительный брак. В рамках христианской концепции вневременного Бога Эдип убил отца и вступил в кровосмесительный брак задолго до того, как эти события «произошли» на конкретном участке временного потока. Здесь мы видим ещё более жесткую версию детерминизма.
Идея нахождения Бога вне времени порождает ещё одну моральную проблему. В Ветхом Завете Бог отдает приказ израильтян о поголовном уничтожении шести народов Ханаана, включая женщин и детей, за их язычество: «А в городах этих народов, которые Господь, Бог твой, дает тебе во владение, не оставляй в живых ни одной души, но предай их заклятию: хеттеев, и аморреев, и хананеев, и ферезеев, и евеев, и иевусеев, как повелел тебе Господь, Бог твой, дабы они не научили вас делать такие же мерзости, какие они делали для богов своих, и дабы вы не грешили пред Господом, Богом вашим» (Втор. 20:16-18). Аналогичный приказ Бог позднее отдал в отношении народа амалекитян (1 Царств 15:3).
Атеистические критики религии обычно осуждают этот сюжет за жестокость, которая не согласуется с их представлением о всеблагости Бога (независимо от того, происходило ли уничтожение ханаанеев на самом деле). На мой взгляд, они упустили куда более интересный вопрос. Если Бог обладает предзнанием будущего, он знал о том, что израильтяне не истребят ханаанеев, и их языческие верования станут для них искушением (Суд 2:3, 20-23, 3:1-7).
Впрочем, для этого Богу даже не требовалось бы обладать предзнанием — очевидно, что в архаическом обществе поголовное уничтожение целых народов было маловероятным. Полностью истребить целый народ и в наши дни, когда арсенал средств для этого значительно расширился, непросто. Всё это в совокупности ставит под вопрос убеждение верующих о том, что «Бог не искушается злом и Сам не искушает никого» (Иак. 1:13) — получается, что Бог может отдавать людям принципиально невыполнимые приказы, зная, что люди этот приказ не смогут выполнить (а непослушание Богу, с религиозной точки зрения, безусловно вводит в грех). Этот сюжет качественно отличается от истории грехопадения — дьявол, Адам и Ева пали, и Бог знал, что они падут, но они, в теории, могли бы и не пасть.
Есть у христианской концепции свободы воли и ещё одна проблема — независимо от вопроса божественного предзнания. Верующие активно критикуют представление крайних материалистов о том, что поведение человека управляется внешними стимулами. Однако в Библии есть высказывание Иисуса, которое — независимо от вопроса божественного предопределения к спасению или к погибели — может быть понято в этом ключе. Иисус Христос говорит галилеянам, отвергшим его после всех его чудес, буквально следующее:
«Если бы в Тире и Сидоне явлены были силы, явленные в вас, они давно бы во вретище и пепле покаялись» (Мф. 11:21).
Даже не затрагивая вопрос о том, почему Бог не всегда являет свою силу для приведения человека к покаянию (это уже вопрос двойного предопределения), Иисус здесь, по сути, говорит о том, что человеческое поведение (по крайней мере, в некоторых случаях, как с Тиром и Сидоном) определяется теми самыми внешними стимулами (чудеса Бога).
Но у христианской концепции свободы воли есть и другие проблемы и помимо того, что она плохо согласуется даже с христианским же представлением о Боге. Начнем с идеи свободы воли как выбора между подчинением Богу, жизни по Божьим заповедям, и ослушанием ему. Очевидно, что этот выбор — уже в силу того, что неповиновение Богу со стопроцентной неизбежностью влечёт за собой вечную участь хуже смерти (ад) — не является в полной мере свободным даже на чисто теоретическом уровне. Но есть у этой концепции и куда более серьезные проблемы и на уровне теории, и на уровне жизненной практики.
Во-первых, в христианстве Бог, по мнению самих же верующих, хочет не просто послушания, а любви, причем любви бескорыстной, не основанной на страхе или жажде выгоды. Так, о страхе апостол Иоанн писал следующее: «В любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх, потому что в страхе есть мучение. Боящийся несовершен в любви» (1 Ин. 4:18). А в истории Иова суть «пари» Бога с сатаной — именно в том, что любовь Иова к Богу бескорыстна, не основана на ожидании благ для себя.
Однако бескорыстная любовь в картине мира, основанной на обещании бесконечного высшего вознаграждения в случае послушания и бесконечного высшего наказания в случае ослушания, не может существовать — если в полной мере осознать характер того выбора, который ты неизбежно должен сделать, и стоящих перед тобой альтернатив. Не случайно верующие, в теории очень любящие рассуждать про бескорыстную любовь к Богу, на практике столь же любят аргументировать преимущества веры приемами вроде пари Паскаля («верить безопаснее, чем не верить») или, в лучшем случае, рассуждать про то, что «вера делает людей лучше» и «без веры в Бога не существует объективных оснований для морали».
По сути, религия предполагает веру в возможность своего рода трансмутации человеческой воли. Как говорил один из Отцов Церкви, Григорий Богослов (Назианзин): «Мне известны три степени в спасаемых: рабство, наемничество и сыновство. Если ты раб, то бойся побоев. Если наемник, одно имей в виду — получить. Если стоишь выше раба и наемника, даже сын, стыдись Бога как отца, делай добро, потому что хорошо повиноваться отцу. Хотя бы ничего не надеялся ты получить, угодить отцу само по себе награда». Однако я сомневаюсь в том, что подобная трансмутация действительно возможна как массовое явление — научно доказано, что страх значительно препятствует развитию эмпатии. Может ли вообще человек бескорыстно любить того, кто угрожает ему за неповиновение?
Ирония в том, что ортодоксальные христиане безжалостно высмеивали гностиков-маркионитов, которые утверждали, что Бога надо не бояться, а лишь любить. Вот что писал Тертуллиан о Боге, в которого верили Маркион и его последователи: «Маркиониты даже хвастаются, что совершенно не боятся своего бога: «Ведь злой, — говорят они, — внушает страх, добрый же — любовь». Глупец, ты отрицаешь, что тот, кого называешь господином, должен внушать страх, хотя это слово — обозначение власти, которой также нужно бояться? И каким образом ты будешь его любить, если не боишься не любить? Разумеется, он не приходится тебе отцом, которому причитается любовь по праву благочестия, а страх — из-за его власти, и не является законным хозяином, чтобы ты любил его ради человечности и боялся из-за наказания» («Против Маркиона в пяти книгах»).
Кроме того, требование бескорыстной любви — независимо от того, пущен ли в ход «кнут и пряник» — вызывает вопросы не только морального, но и чисто логического характера. Если мы рассмотрим то, как воспринималась любовь на протяжении веков и тысячелетий, то абсолютно бескорыстная любовь (в отличие от любви, основанной на каких-то предпосылках, пусть даже не обязательно связанных с грубой корыстью) мыслилась через метафору поражения человека стрелой бога любви (Кама у индусов, Эрот у греков — неважно, мыслим мы эту персону как личность или архетип). Такая любовь не может быть искусственно выпестована направленным усилием. Даже идея сторонников двойного предопределения о том, что одним людям Бог посылает этот дар любви, а другим — нет, выглядит более логичной (хотя проблематична в моральном плане).
Есть и другая проблема. Если Бог хочет, чтобы все люди спаслись, почему он не сделал очевидным своё существование и последствия морального выбора каждого человека (не говоря уж о том, что в некоторых странах для человека познакомиться с христианством гораздо труднее, чем в тех странах, где христианство получило массовое распространение), и не раскрыл, какая церковь является истинной, а какая ложной?
Верующие на этот вопрос обычно отвечают, что в таком мире не существовало бы свободы, но это никак не отменяло бы свободу воли — современные нередко люди знают о том, что нездоровый образ жизни может привести к тем или иным заболеваниям или даже смерти, но это знание не мешает им вести нездоровый образ жизни. А если «сокрытость» Бога и духовного мира от человека — условие свободы воли, то получается, что Адам и Ева в Эдемском Саду её не имели, а значит, грехопадение не связано со свободой воли.
Здесь мы вплотную подходим к главной проблеме христианской концепции свободы воли — к тому, как именно понимается свобода воли в христианстве. Свобода с точки зрения христиан — возможность выбора между разными возможностями (скажем, повиновением Богу и неповиновением). Мое понимание свободы ближе к формуле Гегеля про свободу как осознанную необходимость. Свобода — это осознанность в прямом смысле слова, понимание человеком того, в каком мире он находится и что с ним вообще происходит. В этом смысле, например, древние люди, безусловно, не были свободны (а отчасти несвободны и люди нынешние). Лишь в таком случае свободный выбор является полноценным.
Парадоксальным образом христианское (и вообще религиозное) понимание свободы, с объяснениями в духе «Бог хочет испытать веру людей» стоит ближе всего к... социал-дарвинизму (хотя верующие социал-дарвинизм обычно не любят — и возлагают ответственность за данное воззрение на научный дарвинизм). Этот аспект вопроса я уже затрагивал в предыдущей статье про проблему теодицеи в христианстве, когда рассуждал о попытке христианского публициста Владимира Шалларя решить проблему теодицеи.
С социал-дарвинистской точки зрения борьба нужна не ровно настолько, насколько служит достижению других личных и общественных задач, а самоценна сама по себе, а любые издержки этой борьбы априори оправданны (см. отношение религий к перспективе попадания части людей в ад как досадному, но никак не омрачающему счастливый финал мировой истории обстоятельству — ведь оказавшиеся в аду, как «лузеры» в социал-дарвинизме, «сами выбрали свою судьбу»). В том числе и в плане понимания свободы как участия в «борьбе за существование» (в христианстве — ещё и посмертное).
Отдельно отмечу, что, опять же, идея «испытаний» не только морально проблематична, но и нелогична (как и некоторые другие религиозные объяснения, связанные с концепцией свободы воли). Ведь смысл любых испытаний — в оценке человеческих способностей. Если Бог в силу своего предзнания наперёд знает результаты этих испытаний, зачем они нужны (в некоторых ВУЗах, например, способным студентам могут заранее ставить зачёт автоматом)?
Это напоминает мне уже другой, армейский анекдот про подметание плаца ломом — «мне не надо, чтобы ты подмёл, мне надо, чтобы ты задолбался». Здесь снова видно сходство этого подхода с социал-дарвинистской идеей борьбы как самоценности. Некоторое сходство социал-дарвинизма с христианством в этом контексте, кстати, сохраняется даже в рамках еретического оригенизма, предполагающего временный характер адских мук и всеспасение.
Разница лишь в том, что социал-дарвинисты верят в безличную природу, к которой невозможно предъявлять какие бы то ни было претензии морально-этического характера — просто она так устроена. Кроме того, в социал-дарвинизме «лузер» просто умирает или страдает, а в религиозной картине мира (за исключением учений, предусматривавших всеспасение, вроде оригенизма) «грешник» страдает до скончания времён.
Критикуя христианское представление о свободе, я неизбежно обязан высказать своё. В моем понимании свобода — это выбор между разными альтернативами с принятием последствий, но очевидно, что каждая из альтернатив должна что-то давать. Скажем, человек может вместо того, чтобы заниматься полезной активной физической деятельностью лежать в кровати, много есть или пялиться в экран компьютера (со всеми неизбежными последствиями такого образа жизни) — но от этой деятельности он может получить удовольствие и, кроме того, возможно употребление этих вариантов без злоупотребления ими.
В случае со «свободой воли» единственная альтернатива — заведомо негативная, не дающая человеку в принципе ничего хорошего (поскольку все блага этого мира, согласно христианству, временные). То есть свобода воли в христианстве (за пределами свободного подчинения Богу) оказывается исключительно свободой зла — творить зло самому и заставлять страдать от него других. Положительных последствий у неё быть не может.
Таким образом, христианское понимание свободы воли не только никак не решает проблему детерминизма, но и порождает куда более серьёзные логические и моральные противоречия, чем критикуемый христианами механистический материализм.
Автор — Семён Фридман, «XX2 ВЕК».
Вам также может быть интересно:
