В свое время Макс Вебер в работе «Протестантская этика и дух капитализма» изложил концепцию, согласно которой протестантизм и особенно кальвинизм способствовал развитию в западноевропейских странах капиталистических отношений, в особенности — через протестантскую трудовую этику (действительно освящавшую мирской труд). Но насколько подобная интерпретация верна? Как в действительности относились к нарождавшемуся капитализму протестантские мыслители XVI-XVII века?
Самый яркий пример — знаменитый поэт и публицист эпохи Английской революции Джон Мильтон. В своей пьесе-маске «Комос», в которой выступающему с эпикурейских позиций Комосу (аллегория дьявола) оппонирует добродетельная Леди (аллегория души-Психеи добродетельного христианина), Мильтон вкладывает в уста Леди следующую речь:
Когда б владел любой, кто нищ, но честен,
Пусть скромной, но достаточною долей
Тех благ, которыми теперь немногих
Пресыщенная Роскошь осыпает,
Природа, чьи дары на пользу всем
Пошли бы в равной, справедливой мере,
Не задыхалась бы от изобилья,
И были б за даянья благодарней
Мы их подателю, затем что Жадность
Взор не возводит к небу, а по-свински
Лишь жрет да своего чернит кормильца.
Итак, Мильтон недвусмысленно осуждает стремление к безудержному обогащению и выступает за более справедливое распределение мирских благ; социальное неблагополучие для него — вовсе не синоним греховности (напротив, бедняки для него добродетельнее богатых). В «Потерянном Рае» он выражает эти взгляды ещё более недвусмысленно, представляя золото как металл, возникший в Аду, к которому падшие ангелы — низвергнутые Богом в бездну приверженцы Сатаны — питают особое пристрастие:
Отряд
Маммон ведет; из падших Духов он
Всех менее возвышен. Алчный взор
Его — и в Царстве Божьем прежде был
На низменное обращен и там
Не созерцаньем благостным святынь
Пленялся, но богатствами Небес,
Где золото пятами попиралось.
Пример он людям подал, научил
Искать сокровища в утробе гор
И клады святокрадно расхищать,
Которым лучше было бы навек
Остаться в лоне матери-земли.
На склоне мигом зазиял разруб,
И золотые ребра выдирать
Умельцы принялись. Немудрено,
Что золото в Аду возникло. Где
Благоприятней почва бы нашлась,
Дабы взрастить блестящий этот яд?
Также замечу, что у Мильтона выражено и скептическое отношение к начавшемуся тогда промышленному подъёму, неизбежно сопряженному в ту эпоху с целым рядом социальных язв (позднее этот образ был использован Уильямом Блэйком в эпической поэме «Мильтон», чья метафора «тёмных сатанинских мельниц» также использовалась в антииндустриальной пропаганде луддитов) — управляемый Сатаной Ад в «Потерянном Рае» представляет из себя настоящую высокотехнологичную металлургическую фабрику:
Под горой
Поставлены плавильни; к ним ведет
Сеть желобов с потоками огня
От озера. Иные мастера
Кидают в печи сотни грузных глыб,
Породу разделяют на сорта
И шихту плавят, удаляя шлак;
А третьи — роют на различный лад
Изложницы в земле, куда струей
Клокочущее золото бежит,
Заполнив полости литейных форм.
Конечно, можно возразить, что единичный пример Мильтона — не доказательство, тем более что его религиозные взгляды по некоторым вопросам (например, о благодати и предопределении) были далеки от ортодоксальных кальвинистских (правда, Макс Вебер в своей работе о «протестантской этике капитализма» и вовсе приводил в качестве примера носителя таковой масона-деиста Бенджамина Франклина, который вообще не являлся кальвинистом). Однако в том-то и дело, что это — не единичный пример.
Уже современники и единомышленники Вебера, в целом разделявшие его идею о «протестантской этике капитализма» (например, Вернер Зомбарт в работе «Буржуа»), отмечали, что тот же протестантизм содержал в себе антикапиталистические элементы.
Вот, например, что он пишет о лютеранстве, господствовавшем в первую очередь в раздробленной полуфеодальной Германии: «У лютеранства это антикапиталистическое настроение еще усиливалось массивно-домохозяйственным образом мыслей самого Лютера, который в своей хозяйственной философии уходил далеко назад от учения Фомы Аквинского. И мы можем, не думая долго, сказать, что в странах, где лютеранство становится господствующим, воздействие религии на хозяйственную жизнь — поскольку оно вообще имело место — свелось, несомненно, не к способствованию, но безусловно скорее к препятствованию капиталистической тенденции».
Но, может быть, в кальвинизме, возобладавшем в таких передовых странах, как Нидерланды и Англия, ситуация принципиально отличалась? Ничуть: «Но и там, где одержали победу другие направления протестантизма — в особенности кальвинизм — приходится вначале констатировать сильную вражду церкви против капитализма и против его духа и приходится признать, что новое исповедание было во многих отношениях скорее вредным, чем полезным, для развития капиталистического духа.
Так как в настоящее время привыкли видеть в кальвинизме и тем более в его английско-шотландской разновидности, пуританизме, прямого пособника капиталистическому духу, если уж не его создателя, то является необходимым для меня несколько подробнее изложить антикапиталистические тенденции, присущие кальвинистско-пуританской этике. Я основываюсь при этом исключительно на английско-шотландских источниках, так как ведь в отношении Великобритании предполагают особенно сильное способствование капитализму со стороны пуританизма.
Прежде всего и главным образом в пуританской этике снова более выступает на первый план идеал бедности раннего христианства. Оценка богатства и тем самым всякой приобретательской деятельности снова более приближается к Евангелию, и отвращение против земного владения гораздо сильнее, чем у схоластиков. Принципиально пуританизм защищает то же воззрение, что и учение Фомы Аквинского: богатство и бедность — оба одинаково безразличны для спасения души. Но в то же время как у последователей св. Фомы мы заметили склонность к богатству, у пуритан мы, наоборот, находим более сильную симпатию к бедности. Ум этиков обоих направлений объявляет оба состояния безразличными, но сердце схоластиков скорее привержено к богатству, сердце пуритан — к бедности. Так, места, в которых богатство осуждается, в которых указывается на его опасности и беспечность, в Directory Бакстера многочисленнее, чем в какой-либо Summa последователей св. Фомы <…>
И действительно, люди, особенно в Шотландии, этой цитадели пуританизма, долгое время жили согласно этим учениям. Это значит, что они проводили большую часть своей жизни в церкви или в приготовлениях к церковной службе. В субботу, воскресенье и понедельник (все это относится преимущественно к XVII столетию) рыночная торговля была воспрещена. В будни ежедневно в церкви утром и вечером происходила молитва; проповеди читались от двух до трех раз в неделю; в 1650 г. каждый день после обеда устраивались чтения. В 1653 г. при раздаче причастия дни недели были заняты следующим образом: в среду — пост и восемь часов молитвы и проповедей; в субботу — две или три проповеди; в воскресенье — двенадцать часов службы в церкви; в понедельник — три или четыре проповеди».
О протестантизме часто говорят, что он сократил расходы на содержание церкви и роскошное церковное убранство, а также секуляризовал собственность, до того принадлежавшую такому крупному собственнику, как католическая церковь (принцип «дешевой церкви») — однако, как показывает Зомбарт, в действительности с победой кальвинизма миряне стали тратить на религиозные нужды не меньше, а больше своего времени (которое в противном случае могли бы потратить и на предпринимательство).
В дальнейшем исследователи данного вопроса указали и на другие слабые места в концепции «протестантской этики» — основные пункты этой критики обобщены в работе Ричарда Данна «Эпоха религиозных войн. 1559-1689»: «Идеи Вебера критиковались с разных сторон. Некоторые отвергали его предпосылку о том, что есть значимая культурная связь между религией и экономикой. Другие не видели смысла в изучении феномена «дух капитализма». Марксисты и прочие экономисты в целом отклоняли версию Вебера о том, что экономические идеи и поведение людей вызывают изменения в практической сфере. Они утверждали, что, наоборот, практика влияет на изменения в экономическом поведении. Поэтому основной точкой исследования должна быть экономика сама по себе, а не некий ее «дух». Другие критики упирали на веберовский дореформационный капитализм. Они указывали, что Флоренция и Венеция периода Возрождения использовали все бизнес-технологии Амстердама и Лондона XVII в. Многие члены католической буржуазии практиковали самодисциплину и воздержанность задолго до того, как Кальвин обозначил эти черты. Другим направлением критики стало то, что Вебер разрушил этическое учение Кальвина. Он обвинялся в искажении понимания «предопределения» и игнорировании репрессивной атмосферы кальвинистской Женевы, которая скорее тормозила, чем стимулировала развитие бизнеса. Более того, было утверждено, что наиболее преданные Кальвину регионы Европы в XVI— XVII вв. — Шотландия и Нидерланды — оставались экономически неразвитыми. В сравнении с аграрной Фрисландией Амстердам вряд ли можно было назвать кальвинистским: он одинаково нейтрально относился и к католикам, и к евреям и его священники не придерживались доктрины о предопределении. Наиболее ярые критики Вебера вообще утверждали, что кальвинисты были противниками капитализма».
То есть:
1) тот культурный феномен, который Вебер именует «духом капитализма», зародился ещё до Реформации, причем в таком оплоте католицизма, как Италия — равно как и капиталистические отношения в целом;
2) Вебер сводит кальвинистское учение к тем его элементам, которые работают на концепцию «трудовой этики», и игнорирует антикапиталистические тенденции в кальвинизме;
3) в случае стран, вставших на путь капиталистического развития «благодаря кальвинизму», эта связь может быть косвенной, чем считается — в Англии радикальные кальвинисты-пуритане находились у власти исторически недолгий срок (в ходе Английской революции, завершившейся Реставрацией Стюартов), а в Нидерландах наиболее благополучные районы были скорее религиозно нейтральны (не говоря уж о том, что развитие капиталистических отношений и в Англии, и тем в более в Нидерландах началось, разумеется, ещё до начала Реформации).
Даже после того, как в Англии и Нидерландах в кальвинизме возобладало стремление к обогащению и он стал более дружественно относиться к капиталистическим тенденциям, кальвинизм уделял огромное — большее, чем католицизм прежде — внимание поддержке социально неблагополучных слоев общества: «Влияние кальвинизма на капитализм может быть измерено только интуитивно; влияние капитализма на кальвинизм доказать несколько проще, рассматривая определенные отрезки времени. Первые кальвинисты проявляли глубокое недоверие по отношению к деньгам.
Святые середины XVI в. в Женеве, занимая небольшой оазис в пустыне грехов, делали все, чтобы контролировать алчность монополистов. Но к концу XVII в., когда ученики Кальвина попали во все экономические центры Европы, они не могли долго оставаться в стороне от занятий своих соседей. Только в таких отдаленных регионах, как Шотландия, Новая Англия и Нидерланды, было возможно сохранять и поддерживать прежние традиции сообщества. Протестантским активистам приходилось полагаться на самодисциплину.
Но успех в деле, данный Богом, призывал протестанта ценить в себе мирского труженика. Получение дохода считалось теперь обязанностью. К концу XVII в. те английские и амстердамские капиталисты, которые практиковали кальвинизм, продолжали настраивать себя на тяжелую работу и истинное значение «предназначения» видоизменялось. Святые 1559 г. стали держателями имущества в 1689 г.
Протестантская этика пошатнулась, но не исчезла. Удачливые протестантские дельцы чувствовали меру уважения в обществе как управляющие богатствами Господа, и их стремление помочь бедным и обездоленным было очень значимо в то время, когда правительство могло обеспечить лишь минимальные социальные службы. Голландские дома призрения и больницы для нищих, поддерживаемые частными вложениями, заслужили хорошую славу и благодарность всех их пациентов. Что касается английского учения о филантропии, то преуспевающие классы давали на благотворительность в восемь раз больше денег в 1649 г., чем в 1480-м. Купцы давали денег больше, чем кто-либо другой, особенно в начале XVI— XVII в., когда многие примкнули к пуританскому движению. Поскольку мы упоминали об увеличении цен на 350 процентов и о росте торговли в Англии на протяжении этого периода, то можем задаться вопросом: были ли в XVII в. протестанты более щедрыми, чем их католические предшественники в XV в.? Без сомнения, их средства шли на различные благотворительные цели. Филантропы до Реформации отдавали 53 процента дохода церкви (часть — чтобы достойно похоронить священников) и только 15 процентов на нужды бедных, больницы и т. п. А филантропы начала XVII в. давали 12 процентов церкви и 55 оставляли бедным».
В Северной Америке XVII — начала XVIII веков, куда пуритане бежали от преследований из королевской Англии, в их общинах антикапиталистические тенденции также были выражены — см. работу В.Б. Студенцова «Экономика пуритан: солидарность против стяжательства» (Экономика пуритан: солидарность против стяжательства [Текст] / В. Б. Студенцов // Журнал экономической теории. — 2018. — Т. 15. — № 1. — С. 120-132.): В ней он показывает, что мыслители и влиятельные люди в общинах североамериканских пуритан стремились ограничить стремление бизнеса к максимизации прибылей:
«Схожую позицию занимал еще один новоанглийский пастор Коттон Мэзер (1663— 1728). Он ставил своей пастве в пример крупных дельцов, которые руководствовались, по его выражению, «твердым правилом» — не гнаться за приращением своего имения, а ограничивать его известной величиной. Якобы они в какой-то момент решали, что «не станут богаче, нежели до сих пор», и направляли излишние средства на благочестивые цели [10, p. 56— 57] <…>
В хозяйственных вопросах пуритане шли в ногу со временем, но придавали им специфическую этическую окраску. Так, У. Эймс писал, что покупка задешево и продажа втридорога грешны, если при этом нарушается принцип «справедливой цены». Справедливой же им полагалась «естественная цена», которая устанавливается рынком. «Естественная цена» представлялась ему «величиной, имеющей силу негласного закона, и исключающей опасность обмана, наносящего кому-либо ущерба». В этом смысле «каждая пользующаяся спросом вещь стоит столько, за сколько она может быть продана, т. е. продана обычно, исключая случаи особой привязанности или угождения тому или иному человеку». Признавалось, что в конкретных обстоятельствах фактическая цена может отклоняться, колебаться в ту или иную сторону от этой «нормальной», «естественной цены» [10, p. 12]. Сколь чужда была ведущим богословам новоанглийских пуритан проповедь индивидуализма, видно в частности из позиции Дж. Коттона. Писание, утверждал Коттон, осуждает торговцев, стремящихся максимизировать прибыль любыми возможными способами. Ссылаясь на Библию, он сформулировал следующие правила. Товар не должен продаваться выше текущей цены, то есть той цены, которая является обычной для данного времени и места, и которую при случае за него даст некто, понимающий истинную его ценность. В несении убытков по причине природной стихии до́лжно усматривать руку провидения, в других случаях следует винить себя и никогда не перелагать урон на других лиц. При редкости товара цены могут быть повышены, «поскольку в этом случае здесь на товаре почивает рука Господа, а не конкретного человека» (цит. по [16, p. 170]). В ситуациях, когда люди не могут прийти к согласию относительно размера справедливой цены, решение могли помочь найти «губернатор с одним или более советниками» или же «определенные отобранные люди». На основе этих и подобных им консервативных принципов ведения хозяйствования Коттон разработал целый кодекс и предложил Верховному суду (который одновременно играл роль правительства) принять его в качестве закона, но не получил поддержки».
При предоставлении займа бедным, по их мнению, надо было руководствоваться милосердием и быть готовым дать деньги даже без надежды на возврат:
«Что касается Новой Англии, то в предоставлении средств взаймы Уинтроп предлагал руководствоваться библейскими подходами. Они в его изложении были таковы. Если брат не имеет в наличии и в будущем, вероятно, не будет иметь средств для уплаты долга, то до́лжно давать взаймы, но не столько, сколько он попросит, а по необходимости. Если же средства для уплаты имеются, то дачу денег взаймы следует рассматривать не как акт милосердия, как в вышеприведенном случае, а как акт коммерции, и руководствоваться принципом справедливости. Когда возврат одолженного только возможен или вероятен, то к нему следует подойти с позиции принципа милосердия и ссудить несмотря на опасность потери денег. Наконец, в случае, когда должнику (неважно, была ли ссуда выдана в порядке милосердия или же справедливости) платить нечем, до́лжно прощать [5, p. 21— 22; 16, p. 174]. Даже если брат беден и возвращение долга более чем сомнительно, уклоняться от предоставления ссуды нельзя, надо дать ее».
Государство практиковало вмешательство в экономику:
«Задачей умерить пыл стяжательства, откуда бы ни исходили его импульсы, был продиктован государственный контроль над ценами и доходами. Он носил спорадический характер; за исключением чрезвычайных ситуаций, таких как голод, военные действия и т. п., власти старались не вмешиваться в их установление впрямую <…>
Кстати, цены удерживались государством не только от роста, но и от падения. Когда в начале 1640-х годов в связи с событиями в метрополии взаимная торговля с ней резко сократилась, а приток иммигрантов и привозимых ими денег (наличных и кредитных обязательств) иссяк, в колонии наступил кризис — цены упали вполовину, а некоторые даже до четверти своего прежнего уровня. В обстановке безденежья купцы соглашались продавать свой товар только за наличность, получил распространение бартер. Многие колонисты оказались неспособны расплатиться с долгами и массово банкротились. Для спасения ситуации в октябре 1640 г. правительство установило оценку всякого конфискуемого за долги имущества не по рыночным (в то время очень низким) ставкам, а тремя знающими и независимыми людьми — представителями кредитора и должника, а также судебным исполнителем. Тогда же было установлено, что за неимением наличности оплата долгов впредь могла производиться натурой (зерном, скотом, рыбой и т. п.) по соотношениям, установленным правительством и опять-таки тремя независимыми лицами. Такие правила просуществовали до начала 50-х годов [5, p. 47, 49; 10, p. 48]».
В представлении пуритан Северной Америки общее благо стояло выше частного:
«Позже Уинтроп кратко сформулирует главнейший принцип социального идеала, который он и его единомышленники хотели реализовать: «Общее благополучие не должно быть поставлено под угрозу ради выгоды любого отдельного члена» (цит. по [12, p. 53]). Или, если говорить о сути «содружества» подробнее, «природа такого объединения связывает всех его членов в стремлении изыскивать и лелеять все средства, которые могут способствовать благосостоянию данной целостности (body), и воздерживаться от того, что может видеться наносящим ему вред» 3 (цит. по [9, p. 179])».
В этой работе развенчивается и предрассудок о том, что якобы пуритане считали богатство признаком Божьей благосклонности к тому или иному человеку:
«По Перкинсу, «люди должны быть инструментами достижения блага друг друга». Отсюда ясно следовало, что призвание должно служить общему благу. Своекорыстное же исполнение призвания противоречило достижению общего блага и представляло собой злоупотребление: «…тот злоупотребляет своим призванием, кто [бы ни был] ... (если. — В. С.) использует его для себя, своего собственного, а не общего блага» (цит. по [13, p. 1575 — 576]). «Основная цель наших жизней, — писал он, — служить Богу, служа людям трудами наших призваний». Вот и другой крупнейший богослов пуритан У. Эймс (1576— 1633) в качестве важнейшей характеристики призвания также указывал «умерение стремления к прибыли», т. е. своекорыстия.
Принято считать, что пуританская этика якобы подчеркивает роль богатства человека в качестве подтверждения его статуса перед Богом. Однако моралисты пуритан настаивали, что богатство этически нейтрально, а ценно в качестве инструмента. Материальный успех может быть, а может и не быть подтверждением правильности призвания и духовного состояния; ни богатство, ни бедность не указывают на благоволение (или же напротив) высших сил. Так, И. Мэзер (1639— 1723) полагал, что богатство далеко не является знаком избрания [11, p. 128]. Богатство и бедность могут быть в равной мере как наградой или наказанием, так и искушением, ниспосылаемым человеку для научения и проверки его веры <…> При этом общим местом писаний пуритан был тезис, что с богатством сопряжены немалые духовные опасности, а своекорыстие, алчность представляет собой источник всякого зла».
Таким образом, в действительности протестанты XVII века относились к зарождающемуся капитализму в самом лучшем случае терпимо, как к неизбежной составляющей современного им общества, которое они старались смягчить благотворительностью (а в своих собственных общинах старались ограничить, введя в определённые рамки ростовщичество и стремление к максимизации прибылей).
Автор — Семён Фридман, «XX2 ВЕК».
Вам также может быть интересно: