ЖИЗНЬ СОЗНАНИЯ. 6. Проблема онтологии сознания в экзистенциально-антропологическом направлении современной философии. Ч.2.

Суть (основание) вещей и человека, считают современные философы, должна быть усмотрена как непосредственно данное (вот почему часто гово­рится об интуитивном постижении, с помощью «категориальной интуиции» - Э. Гуссерль) онтологическое, личностное основание (прежде всего в творче­ской реализации жизни великими людьми), не являющееся продолжением есте­ственных возможностей человека, его чувственности, культуры, познания, а случающееся как некий перепад, впадание в личностное основание.

Так, А. Бергсон отмечал, что длительность как «сущность вещей», мира и человека дается непо­средственно как его личностная структура. «Это - наща собственная личность в ее истечении во вре­мени. Это нащеЯ, которое длится». — Бергсон А. Собр. соч. СПб., 1914. Т. 5. С. 7.

Невыразимость бытийного сознания

Истинная реальность — это то, во что можно только впасть. Ее невозможно определить и объяснить, но можно лишь описать. Ведь речь идет о том, что не определяется частями, но возникает сразу (не поддается складыванию по частям, а потому аттестуется как неделимая целостность и непрерывность).

Это то, что всегда уже есть, ибо мы думаем и стремимся к этому. Само стремление и пафос гово­рят о том, что эта суть мира уже есть. Эта истинная сущность мира идеально, а не реально первичная и не являющаяся субстанцией на манер гегелевского аб­солютного духа. То, что уже есть, а потому может быть понятым.

Полагание в нас чего-то независимого, которое проявляясь в нас, проявляется полаганием чего-то в мире (Бога, длительности, воли, воли к силе, жизненного разума и т.д.) и называется в философии трансцендентальным сознанием.

Неклассические философы пытаются уйти от представления классиче­ской философии (философии самосознания) о жизни сознания как такого явле­ния, которое бы рассматривалось только в форме восприятия и представления (или воспроизводилось бы в рефлексивном сознании субъекта).

Исходная ин­туиция в классической и современной философии едина: феномен мысли и соз­нания в человеке, предоставленный (феномен) естественному потоку и прояв­лению, невозможен.

Его реализация связана с полаганием особого, невербаль­ного состояния активности, некоей органической, одухотворенной целостности и сферы смысла, способной рождать другие упорядоченности, свободно дейст­вующим началом мира и человека.

В современной философии особо подчерки­вается его несубстанциональный характера. — Человек и его бытие как проблема современной философии. М., 1978. С. 14.

Оно осмысливается как онтологи­ческое событие, ибо является самоосновным и бытийствующим. Таким обра­зом, мы видим, что неклассические философы разными терминами стремятся эксплицировать жизнь сознания (предоставляя одновременно возможность для ее «оказывания») как неприродное явление.

Метафизические основания человеческой жизни

Ранее было введено различение природных и искусственных оснований человека. Искусственные же основания в свою очередь можно разделить на ос­нования определенной культуры и социума, выраженные в существующей сис­теме ценностей и общественной идеологии (назовем их опытными основания­ми, понимая опытное в широком смысле слова), и другие, внеопытные основания (или личностные основания, полученные в результате метафизического опыта.

Метафизическим будем называть опыт, причины которого нельзя найти в существующем мире). Внеопытные основания таковы, потому что в самих се­бе содержат свои же основания и не принадлежат историческому времени.

Они принадлежат к другому времени и пространству — пространству и времени трансцендирования (или бытийному), — а значит, они вневременные, внекультурные, абсолютные. Личностное в человеке — это пространство трансцендиро­вания рамок существующей культуры, общества и его идеологии, традиции и ее предписаний, механизмов психики и опыта.

Можно говорить о некой возни­кающей силе, действующей в человеке, последствия действия которой мы фик­сируем в определенных символах. Когда мы говорим о личностном действии, то имеем в виду действие, которое начинает отсчет событий с самого этого дей­ствия.

Язык натуральных терминов порождает в нас представление о действии вопреки чего-то. Но мы говорим о личностном действии, которое не вопреки и не для чего-то. Это такое действие, которое невыводимо из предшествующего ряда событий и действий и выступает началом нового ряда действий, принад­лежит иному пространству и времени (как эмпирические существа, мы считаем пространство нашей жизни непрерывным.

Дискретность человеческой жизни как онтологический тезис

Философы же, например Р. Декарт или М. Хайдеггер, исходят из того, что пространство жизни человека фунда­ментальным образом дискретно. Подобно тому, как возникает ощущение дви­жения в быстром прокручивании статичных кадров, так и в скоротечности со­бытий жизни не видны интервалы, разрывы существования.

Они запрашивают нашего присутствия, которое осуществляется трансцендентным восполнением, символизированное понятием-символом «смерть».

Символ смерти и есть сим­вол «дырявости» человеческого бытия, или прерывности его жизни). Вспомним, что Ж.-П. Сартр говорил о человеке как о дыре в недрах бытия. — Sartre J. Р. L'Etre et le Niant. Paris, 1957. P. 711.

Трансцендирование нельзя задать или пытаться произвести. Это то, что случается и является некой лазейкой, позволяющей человеку оставаться человеком, ибо именно в трансценденции возникают личностные основания, на которые чело­век может опереться в усилии быть человеком.

Эдмунд Гуссерль о бытийных основаниях познающего субъекта

Созданием теории, которая бы позволила эксплицировать бытийные (лич­ностные) основания познающего, был занят Э. Гуссерль. Здравый смысл и научные понятия не могут нам в этом помочь, ибо им присуща «естественнаяустановка» сознания, своеобразная «захваченность предметами», когда науч­ные представления и суждения здравого смысла признаются как отражение ре­ально существующих вещей и процессов, того, что есть на самом деле.

Следствием такой установки является натурализм и историцизм, которые критикуются Э. Гуссер­лем в работе «Философия как строгая наука».

Натурализм проистекает из распространения методов и представлений естествознания и математики на другие области познания, употребление такого родапредставлений «для схватывания бытия и предметности любого рода».

Гуссерль пишет: «Натурализм есть явление, возникшее как следствие открытия природы — природы в смысле единства пространст­венно-временного бытия по точным законам природы... Совершенно сходным образом вырос позд­нее и историцизм, как следствие «открытия истории» и обоснование все новых и новых наук о духе.

Соответственно господствующим привычкам в понимании естествоиспытатель склоняется к тому, чтобы все рассматривать как природу, а представитель наук о духе - как дух, как историческое обра­зование, и сообразно этому пренебрегать всем, что не может быть так рассмотрено». — Гуссерль Э. Философия как строгая наука // Логос. Международный ежегодник по философии культуры. М., 1911. Кн. 1. С. 7. Главный порок натурализма в его натурализации разума и сознания. — Там же. С. 8-9.

Вместе с тем известно, что научное представление о мире отнюдь не склонно населять мир сверхъестественными и фантастическими существами.

Более того, смот­реть на мир научно — значит видеть его как естественно-органическое целое, в котором нет места образованиям, имеющим внутренний, неконтролируемый мир, а также подходить к миру как материальному, физическому явлению.

И такое видение является следствием лищь определенного времени (ведь боль­шую часть своей истории человечество обходилось без научного отношения к миру), а следовательно, условное, т.е. возможное при каких-то предпосылках и условиях, которые человек должен осуществлять.

Естественная установка соз­нания здравого смысла и науки не позволяет ухватывать эти предпосылки и ус­ловия (речь идет об онтологических предпосылках и условиях).

Э. Гуссерль связывает создание научной философии с обоснованием беспредпосылочной науки. Фундаментальная, трансцендентальная феноменология и должна, как он считает, стать таким беспредпосылочным знанием.

Американский феноменолог Герберт Шпигельберг как-то заметил, что феноменологии столько, сколько самих феноменологов. Да, разброс философствований феноменологического толка может смутить и озадачить кого угодно. Важно помнить, что у феноменологии нет особой тематической об­ласти. Феноменология не какая-то новая философская наука (допустим, как считал Гуссерль, «этоло­гия»), если к самой феноменологии подходить феноменологично (что означает следование принципу беспредпосылочности и свободу от точек зрения и направлений, в том числе и к вариантам феноме­нологии), это и не новый раздел в философии. Можно сказать, что феноменология - «всегдашний»элемент («сопутствующий момент» — М.К. Мамардашвили) любой философии и связан он с переме­ной естественной установки сознания о вещах (ибо «всякое сознание есть «сознание о» (Bewusstseinvon)». — Гуссерль Э. Логические исследования. Картезианские размышления. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Кризис европейского человечества и философия. Фило­софия как строгая наука. Минск; М., 2000. С. 685) на «противоестественную» феноменологическую установку (Э. Гуссерль неоднократно указывал на противоестественность феноменологической уста­новки, когда сознание направляется на самое себя, на свои структуры и смыслообразующий поток

самого сознания). Феноменологическая установка ориентируется на смысловую связь сознания и ми­ра, что Гуссерль называл «идеацией», или «сущностным созерцанием». Сущностное созерцание «неимеет ничего общего с «опытом» в смысле восприятия, воспоминания или подобных им актов и да­лее, не имеет ничего общего с эмпирическим обобщением, которое экзистенциально сополагает в своем смысле индивидуальное существование опытных отдельностей. Созерцание созерцает сущ­ность как сущностное бытие и не созерцает и не полагает ни в каком смысле существование... По­доплекой, или, лучше начальным актом сущностного созерцания, например, созерцания сущности восприятия, воспоминания, суждения и т.д., может быть восприятие какого-либо восприятия, воспо­минания, суждения...». — Гуссерль Э. Логические исследования. Картезианские размышления. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Кризис европейского человечества и фило­софия. Философия как строгая наука. Минск; М., 2000. С. 707.

Верно отмечает М. Шелер, что нет ни­какой феноменологической школы, которая бы представляла общепринятые тезисы. Есть лишь круг исследователей, которых объединяет стремление к перемене внимания в философском исследовании с содержания знания на факт или событие знания. Феноменология — это «не название какой-то новой науки и не другое наименование философии, но название такой установки духовного созерцания, в которой удается у-смотреть или ухватить в переживании нечто такое, что остается скрытым вне ее: а именно, некую область «фактов» особого вида». — Шелер М. Избр. произведения. М., 1994. С. 198.

Смещение внимания и феноменологическая установка проистекают из того, что называется феноме­нологической редукцией и эпохе (воздержание от суждений о мире). Вот почему феноменологию час­то аттестуют как метод, который приводит к смене интенциональности сознания (направленность сознания на предметы), и от понимания феноменологической редукции, считал Э. Гуссерль, зависит понимание всей феноменологии.

«Интенциональная конституированность актов сознания не является собственно феноменологическим феноменологии сознания, но ее феноменологическое — это особый метод, с помощью которого философское осмысление открывает интенциональную конституирован­ность сознания». — Херрманн Ф.-В. фон. Понятие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля. Минск,2000. С. 30-31.

Итак, феноменология — это прежде всего метод, с помощью которого можно экспли­цировать бытие сущего, а значит, выделить онтологические проблемы. «Феноменология есть способ подхода к тому и способ показывающего определения того, что призвано стать темой онтологии.

Онтология возможна только как феноменология. Феноменологическое понятие феномена имеет в виду как кажущее себя бытие сущего, его смысл, его модификации и дериваты. И казание себя здесь ни какое угодно, ни тем более что-то вроде явления. Бытие сущего всего менее способно когда-либо быть чем-то таким, «за чем» стоит что-то, «что не проявляется». «Выражение "феноменология" озна­чает прежде всего методическое понятие. Оно характеризует не содержание чт о предметов фило­софского исследования, но их как». — Хайдеггер М. Бытие и время. М.,1997. С. 35-36, 27.

Феноменологическая уста­новка, т.е. обращение сознания на себя, достигается с помощью феноменологи­ческой редукции (и ее момента — эпохе, т.е. воздержания от суждений о мире).

Феноменологическая редукция

Благодаря эпохе и феноменологической редукции (Гуссерль считал, что от понимания феноменологической редукции зависит понимание всей феноменоло­гии. Одновременно это и «самая трудная вещь во всей философии»), состоя­щей в «заключении в скобки» вещей и предметов мира, в «подвешивании» су­ждений о мире, когда сам мир выступает лишь как феномен.

Термин «феноменологическая редукция» Э. Гуссерль ввел в лекциях 1907 года в Геттингене, посто­янно возвращаясь к нему и уточняя смысл процедуры, описываемой «феноменологической редукци­ей», различая эйдетическую, феноменологическую, трансцендентальную и абсолютную редукции.

Алгоритма феноменологической редукции наверное, и быть не может. Главное — смещение внимание с содержания явления на сам факт его случания, что может быть достигнуто по разному). Отношени­ем к «феноменологической редукции» проверялась «чистота феноменологической крови». Подобную проверку с точки зрения Гуссерля, не выдерживали многие: он считал, что принципиальное расхож­дение в понимании феноменологии между ним и Хайдеггером заключалось в интерпретации феноме­нологической редукции, которую последний, будучи слишком «отягощен самостью», «не по­нял...всего смысла метода феноменологической редукции». — Edmund Husserl. Briefwechsel // Husserliana. Dokumente. Bd. III. Briefwechsel. Dordrecht, 1994. S. 237.

Гуссерль разочаровался практически во всех своих учениках. Кроме Хайдеггера, в «скатывании к старым философским наивностям» был за­подозрен Шелер, отходят от классического варианта феноменологии Фабр, Левинас. Даже Э. Финк, которого Э. Гуссерль после выхода работы «Феноменология Эдмунда Гуссерля в свете современной критики» (1933) называл своим самым последовательным учеником, испытал впоследствии значи­тельное влияние философии М. Хайдеггера. Не оправдал надежд Гуссерля и Р. Ингарден.

Мы проясняем корреляты интенциональности сознания (смысловые структуры сознания), от которых нельзя избавиться в редукции.

Это и есть интенциональные объектыили феномены (не реальные предметы, а лишь «претендующие на бытие». Уг­лубляя редукцию с помощью трансцендентально-феноменологической и абсо­лютной редукции, Гуссерль переходит к самим актам сознания как абсолютному, вневременному основанию, порождающему все временное.

Французский феноменолог М. Мерло-Понти констатирует, что величайший урок редукции заклю­чается в невозможности полной редукции. «Вот почему Гуссерль снова и снова задается вопросом о возможности редукции. Будь мы абсолютным духом, редукция не составляла бы никакой проблемы.

Но поскольку мы, напротив, пребываем в мире, поскольку наши размышления имеют место во вре­менном потоке, который они пытаются уловить (в которой они, как говорил Гуссерль, sich einatromen), нет такого мышления, которое охватило бы нашу мысль». — Мерло-Понти М. Феноменоло­гия восприятия. СПб., 1999. С. 13. Судя по упорству, с которым Гуссерль менял названия и способы самой редукции, действительно, он пытался сформулировать и проделать некую абсолютную редук­цию. Но уже М. Хайдеггер понял, что дело не в том, насколько окончательна редукция (это вопрос дискуссионный).

Главное — что происходит с нами, выполняющими редукцию. Редукция вообще яв­ляется элементом философии как таковой. Смысл редукции в том, чтобы прийти в движение мысли самим, ибо начало мысли всегда проходит, как говорил М. Хайдеггер, через нас (феноменологиче­ский метод, помимо редукции, считает Хайдеггер, включает деструкцию и конструкцию как взаимо­связанные элементы). Это движение и есть движение к целостности (то, что М. Хайдеггер, опираясь на «Метафизику» Аристотеля, называл «бытием движущегося» к своему завершению, полноте или «Telos»).

Обращаясь к греческим философам, М. Хайдеггер «учит думать» (Х.-Г. Гадамер), приводя в движение мысли слушающих с помощью диалога (или «учит видеть». Гадамер называл Хайдеггера «мыслитель видящий»).

В своем интервью (1969 г.) М. Хайдеггер признавался: «Мне больше всего недостает диалога на семинаре с десятком студентов. Только тогда можно «научить видеть», пока­зать, о чем действительно вопрошает философия... Я полагаю, что во Франции совсем не практику­ется такой способ работы: диалог, который шаг за шагом, в процессе постоянного взаимного обмена приводит всех участников к обнаружению философского вопроса. Заметьте, что на семинаре бывали и слепые, т.е. те, которые этого не достигали. Они говорили, иногда даже больше всех, Я их спраши­вал: «Зачем вы нам здесь это рассказываете?» Тогда они уходили, уходили в другое место и больше не возвращались. Сегодня очень много говорят, что когда кто-нибудь осмелится начать мыслить, на него покажут пальцем и скажут: «Он погружается в абстракции». — Хайдеггер М. Разговор на просе­лочной дороге. М., 1991. С. 155.

Часто фено­менологическую работу Гуссерль называл археологией, ибо как и в обычной археологии, в феноменологии мы занимаемся реконструкцией, но реконструк­цией изначальных смысловых структур сознания, или самоданностей созна­ния.

Гуссерль называет принципом всех принципов возврат с помощью редукции к первоисточнику интенционального конструирования мира, или структур сознания, являющихся основанием и структу­рой данности мира. Следует отметить, что попытка Гуссерля углубить и прояснить содержание смы­словых структур сознания в работах, вышедших после «Логических исследований» (1900-1901 гг.), не была поддержана так называемыми «старыми феноменологами» мюнхенско-геттингенской школы феноменологии (А. Райнах, X. Конрад-Мартиус, А. Пфендер, Э. Штайн). Можно говорить о том, что лидеры мюнхенско-геттингенской школы феноменологии А. Райнах и X . Конрад-Мартиус ограничи­ли специфику феноменологии идеей «сущностного усмотрения». - Розенвалъд Ю.И.

Феноменологи­ческая онтология мюнхенско-геттингенской школы // Проблемы онтологии в современной буржуаз­ной философии. Рига, 1988. С. 139. Мюнхенцы не приняли идею интенциональности сознания как его существенную характеристику, его временную характеристику, были против разработки феномено­логической редукции. По оценке Гуссерля, его бывшие ученики и сподвижники в Мюнхене и Геттин­гене «застряли на эйдетическом анализе».

Иначе говоря, ограничились в феноменологическом иссле­довании эйдетической редукцией, в результате которой проясняются феномены или интенциональ­ные предметы. — Цит по: Куренной В. К вопросу о возникновении феноменологического движения // Логос. № 11/12 (1999) 21. С. 165.

Не принял онтологических структур сознания и Р. Ингарден, факти­чески воссоздав позицию Бергсона, для которого у сознания нет структуры, а философия представля­ет собой средство со-погружения (со-плытие) в поток сознания. — Содейка Т.А. Проблема объектив­ности познания: у истоков феноменологии Р. Ингардена // Критика феноменологического направле­ния в современной буржуазной философии. Рига, 1981. С. 200-230.

Э. Гуссерль представлял редукцию как универсальный поворот, сродни «религиозному обращению». Совсем не случайный термин появляется у него в связи с описанием возникающего состояния, сопровождающего феноменологи­ческую редукцию.

Будем называть его состоянием переживания особой отре­шенности или, как говорил Р. Декарт, безразличия, когда все вещи равноудале­ны, а следовательно, равно значимы или равно безразличны. Причем эта отре­шенность и от самого себя, своеобразное обостренное сознание, не случающее­ся естественным образом. В топологии нашей духовной жизни существуют не­кие точки перепада в иной режим жизни — режим жизни сознания.

Мы дума­ем, что сознание, как естественное свойство, принадлежит человеку (или, воз­никнув в определенном возрасте, уже не покидает нас). Философ же скажет, что сознание — это то, что случается, если происходит этот перепад или трансцендирование наличного окружения и естественного положения дел. Сущест­вуют точки перехода или перепада (в нашей духовной топологии), обозначен­ные символами Бог, смерть, личность, бытие и др.

В точках перепада возможно то, что было названо жизнью сознания, ко­торая переживается нами как состояние сознания, некий всплеск единой фун­даментальной жизни сознания, случающийся лишь тогда, когда мы готовы взять на свои плечи всю тяжесть риска и ответственности, например, в деле мысли и понимания.

Только решившись на самостоятельное усилие, когда по­нимаешь, что есть вещи, проделываемые самостоятельно, на свой страх и риск, мы достигаем того, что я назвал состоянием сознания, состоянием достоверного присутствия — «Я есмь».

Таковы понимание, любовь, совесть и др.

Феноменологическая редукция не является движением по цепи уже суще­ствующих представлений, но направлена на выявление абсолютного момента настоящего.

Феноменология — картезианство ХХ века

Гуссерль как истинный картезианец XX века воссоздает представ­ление Р. Декарта о непрерывном зановорождепт человека и мира.

В своих «Парижских докладах» Гуссерль называет Р. Декарта основателем феноменологии, а со­временную феноменологию — картезианством X X века. — Гуссерль Э. Парижские доклады // Логос.1991. № 2. С. 6.

Приверженность «картезианскому ниспровержению» (Э. Гуссерль) и признание де­картова cogito демонстрировали многие современные мыслители (Ж.-П. Сартр, Г. Марсель, М.К. Ма­мардашвили и др.).

Когда Де­карт говорит о том, что Бог создал меня, то он как бы обрывает движение по бесконечности вперед или назад до первоосновы, первосущности, ибо считает это движение непродуктивным.

Ведь даже если я и существовал бесконечное время до настоящего момента, то закономерен вопрос: благодаря чему я суще­ствую в настоящий момент? (оно же не вытекает из того, что я существовал впредшествующий момент).

Нет, Бог создал меня (хотя он и не предшествует мне во времени), утверждает Декарт, т.е. вмешалось то, что он иначе называет «естественным светом разума». Если мы хотим обрести мир и себя, нужно как бы на время отодвинуть, отказаться от мира и от себя, и тогда мы только и по­падаем в мир, но на своих основаниях, не созданных нами.

Мы обычно не ре­шаемся в нашем сомнении дойти до конца, когда нужно расстаться с собой, потому что это приведет к распаду образа самого себя и представлений о себе.

А значит, любим свою душу (чтобы обрести душу, нужно ее потерять!). Но именно для этого проделывается редукция и сомнение и достигается вобода от всего, что известно и что мы представляем. Развитие, взросление, иное возмож­ны потому, что есть точка абсолютной возможности другого.

Следовательно, редукция снимает существующие знания и представле­ния, когда мы заключаем в скобки натуральный или объективный мир, данный в объектных утверждениях науки. И поэтому в дальнейших рассуждениях я ими пользоваться не могу.

Редукция означает срезание всего того, что вошло вмы заключаем в скобки натуральный или объективный мир, данный в объектных утверждениях науки. И поэтому в дальнейших рассуждениях я ими пользоваться не могу.

Редукция означает срезание всего того, что вошло в тебя без твоего участия и принципиального сомнения, открывая универсаль­ную структуру сознания, символизированную Богом. Религиозное, божест­венное в философском тексте символизирует появление в нашем опыте некой вертикальной размерности жизни, если нашу эмпирическую жизнь и реаль­ность, исследуемую наукой, обозначить горизонтальным, линейным измере­нием причин и действий. Вертикаль символизирует появление иного измере­ния — измерения бытия, т.е. то, что я не могу контролировать и получить своими понимательными усилиями, по желанию, но дается, как говорил Р. Де­карт, «естественным светом разума».

Органы онтологии

Бытийный акт есть акт выполнимости, который может произойти, а может и не быть. Со времен античности под бы­тием понимали другую жизнь, точнее, другую размерность жизни, которуюнельзя получить простым рассудочным актом (бытие есть бытие существую­щего).

Она есть то, что случается само, как некая полнота жизни, в которой я могу только участвовать (к чему я лишь прислоняюсь), продумывая это уча­стие с помощью специального языка бытия, каковым и является язык фило­софии.

Лишь человеку, считает Хайдеггер, дано быть «вблизи бытия». Верно утверждается, что «бытие и человек, мир и человек образовали у него (у М. Хайдеггера. — КБ.) именно неразрывную сопряженность и взаимозависи­мость». — Михайлов A.B. Мартин Хайдеггер: человек в мире. М., 1990. С. 27.

Но неверно положение, что бытие «обретает в нем свою целостность и свой смысл». (человеке. — И.Б.). — Там же.С.22.

.

Бытие — это, по определению, то, что цело­стно и полно, не зависит от стремлений и желаний человека (как, допустим, не зависит от желания автора удачный текст, который становится таковым в кон­тексте бытия произведения, получая свой смысл именно там), но запрашивает собранного и завершенного человека.

Пребыть, исполниться, состояться — это феномен бытия. Это то, что в человеке, но не дано человеку для манипуляций и контроля (его «личностное» или «Я»).

В этом, (что очень сложно выразить, потому что оно как раз и является средой, которая позволяет выражать, т.е. является языком в широком смысле) человек может быть свободен и от своих страстей и иллюзий, страхов и лени, т.е. от самого себя. Человека вообще нужно защищать прежде всего от самого себя. Допустим, закон — «непредоставленность человека самому себе. Это защита человека от него самого.

И это факт.

Поэтому и существует правовое устройство, в глубоком смысле этого слова. Это то, где человек никогда не оказывается наедине ни с миром, ни с самим собой. Наедине с самим собой, предоставленный самому себе и не за­щищенный от самого себя, человек может только себя уничтожить.

Что он иделает всю историю. Но каким-то образом в историю были введены какие-то стержни, как в атом ный котел, на которые нарастают кристаллизации чего-то другого.

Именно они, эти стержни, приставки к человеку, или онтологическое лоно, и позволяют в человеке рождаться иным вещам. Позволяют ему возвы­шаться над собственной животной природой и совершенствоваться». — Мамардашвили М.К. Органы онтологии // Мамардашвили М.К. Необходимость себя. М., 1996. С. 299.

Представлением о феноменологической редукции Гуссерлем вводится тема локальной данности всего или представление о феноменальном простран­стве полноты и актуальной бесконечности как основании (которое со времен Декарта называется трансцендентальным), предшествующем и человеку, и ми­ру (но не в виде трансценденталий схоластов), как некое свободное действие и выхождение человека за рамки любого общества и культуры и обнаружение своего основания, которое ранее было названо личностным.

В «Критике чистого разума» И. Кант четко показал, что признание трансцендирования не связано с трансценденталиями и трансцендентными предметами. Трансцендирование есть, но трансцендентного нет. А что есть? Есть то, что молено назвать «краешком мира» (Л. Шестов), или пределом, на который нас выводит трансцендирование.

Затрудненность личностных оснований в культуре ХХ века

В XX веке как раз и возникла ситуация разума, когда человек не обнаруживал это личностное ос­нование. Даже в сбалансированно-спокойной и функционально-уютной жизни современного общества массового потребления, а не только в «пограничных ситуациях» (К. Ясперс) философы проясняют катастрофические процессы раз­рушения пространства кристаллизации личностных оснований, смыкаясь во многом по пафосу с ранним христианством.

Упрощенные схемы идеологии, размноженные пропагандой и рекламой, сделали «спонтанную внутреннюю жизнь сознания объектом страха, вытеснений и сокрытия». —Мамардишвили М.К., Соловьев Э.Ю., Швырев B.C. Классики и современность: две эпохи в развитии буржуазной философии // Философия в современном мире. Философия и наука. М., 1972. С. 73.

Философы экзи­стенциально-антропологического направления своими произведениями, кото­рые во многом являются этико-терапевтическими концепциями, пытаются про­тивостоять манипулированию и идеологическому воздействию современного государства на внутреннюю жизнь человека. Для ее легализации, для того, что­бы вывести ее из тени «отмененной реальности», современные доктрины гово­рят прежде всего об ответственной жизни человека, который должен принять всю полноту ответственности на себя, без всяких ссылок на внешние обстоя­тельства и необдуманность своих действий.

Нужно научиться в своем поведе­нии, в том, что ты делаешь, видеть завершение себя самого. Личностное осно­вание как основа духовности есть нечто, что кристаллизуется в результате сво­бодного действия, т.е. такого действия, которое строится сообразно своего по­нимания и в соответствии со смыслом дела.

Это такая кристаллизация в чело­веке, которая уже не доступна для манипулирования и внешнего воздействия, ибо является бытийным, онтологическим образованием в человеке, таким нечто в себе, которым он сам уже не может манипулировать.

Это то, что выражено фразой — «на этом стою и не могу иначе». Не нужно думать, что философы эк­зистенциально-антропологического толка проповедуют «стоическое неучастие» или «этику опущенных рук». Отнюдь.

Речь идет о том, что в человеке всегда есть нечто, что и есть его свобода, если он решается действовать из себя.

Важно решаться на труд свободы, труд бремени развития самого себя. Свобода и есть сила на реализацию своего понимания, которая появляется, наращивается по­добно мускулам и на что можно опереться, когда человек практикует свободное действие.

Хочешь быть свободным — веди себя как свободное и ответственное существо

(продолжение следует. См. Ч.3).

Спасибо, что дочитали. Возвращайтесь!