Мир, с которым человек столкнулся в X X веке, все более становился странным, непонятным. И место человека в мире стало выглядеть как-то иначе. Человек сам стал для себя проблемой, утратил свои корни (Марсель Г. Трагическая мудрость философии. Избранные работы. М., 1995. С. 111).
Фактически я обо значил две темы, с помощью которых и попытаюсь прояснить проблему онтологии сознания в неклассической философии: тему новой ситуации в культуреи духе начала XX века (об этом шла речь в разделе 1.3) и тему философствова ния в этой измененной реальности.
О нерефлексивном основании рационального
Часто воспроизводится одно недоразумение. Утверждается, что классиче-екая философия была философией разума, просвещения, рациональности , тогда как современная неклассическая философия тяготеет к иррационализму и даже мистицизму, критикуя рационалистическую традицию.
Тем самым, если считается, что философия является рационалистическим мировоззрением, то критика рационализма неклассической философией воспринимается во многом как отказ от самой философии. Обосновываемый мной тезис звучит так: современная неклассическая философия оппонирует не рационализму как таковому.
«Классики буквально одержимы идеей простого, рационального устройства мира, вытекающего (или подобно вытекающему) из некоторых очевидностей ума, вовлеченного в деятельность создания предметов и порядков». — Мамардашвили М.К., Соловьев Э.Ю., Швырев B.C. Классика и современность: две эпохи в развитии буржуазной философии // Философия в современном мире. Философия и наука. М., 1972. С. 40. «Классическая буржуазная философия живет и умирает вместе с понятием разума». — Бур М., Иррлиц Г. Притязание разума. М., 1978. С. 6.
Разум как проблема и как нечто непроблематизируемое, вероятнее всего, чередующиеся моменты в истории западной философии. Если понимать разум не как ментальное содержание в голове человека, а как некую упорядоченность и институцию, некую мыслительную конструкцию, то в рамках существующей традиции (длящейся традиции) разум не является проблемой. Классическая философия исходит из разума как из данности, с которой она себя отождествляет.
Иное дело — ситуация прерывания традиции, когда как бы почва теряется под ногами и человек перестает понимать, теряется смысл жизни. И прежними средствами невосстановить ни понимания, ни смысла. Человек же может жить только в мире, который он понимает. Мир абсурда и симулякров (подделок) выталкивает человека, для него просто не находится места. Тогда и предпринимаются попытки неклассическими средствами создать условия для нового сознательного опыта и опыта разума,
а тому, как этот рационализм усвоен в культуре'.
Сами же критики «старого», «высокого», классического рационализма чаще всего воспринимают свою критику как отрицание разума вообще. B.C. Библер резонно замечает, что «новое определение «вне-рационального» - всегда исходный пункт нового понимания «рационального». — Библер В. С. Из «заметок впрок» // Вопросы философии. 1991. № 6. С. 23.
Он считает, что кризис старого рационализма и становление «нового разума» в X X веке связаны с тем, что предметом теоретизирования становится субъект, но, в отличие от средних веков, субъект личностный, «всеобще-личностный субъект».
«Новый предмет логики — «всеобщий личностный субъект».. .обращенный всем своим бытием к другому всеобще-личностному субъекту, ~ мог быть воспринят и моделирован как всеобщее только в тождестве теоретизирующего и - для начала - эстетического субъекта (субъекта конструирующего и общающегося, субъекта, для которого мышление — воображение, а воображение должно быть понято как мышление).
Выдвижение на первый план этого — эстетического — субъекта, то есть, в конечном счете, введение в логику диалогики - для начала понималось и не могло не пониматься, как победа иррационализма». — Там же. С. 24.
Сражаются, по сути, не против рационализма как такового, но оспаривают его эквиваленты, живущие в культуре. Дело в том, что одновременно с утверждениями того или иного мыслителя возникают дубли, эквиваленты, похожие на оригинал. Они представляют собой «копии» оригинала, которыми усваиваются тексты мыслителей, помещая их в контекст существующей культуры.
В культуре же всегда есть некое «вербальное пространство» (пометим его так), внутри которого все находит словесное объяснение. И тогда уже невозможно отличить копию от оригинала.
Вместе с тем в истории философии возникают периоды, когда проделывается работа по возвращению к первоначальному смыслу понятий и терминов (смысложизненному истоку), который утратился, формализовавшись на каком-то этапе функционирования в культуре. Подобная процедура является неотъемле мым моментом философской работы как таковой и называется редукцией.
Редукция — это «заключение в скобки», срезание всего того, что вошло в тебя, но помимо тебя, без твоего усилия понимания, срезание готовых значений «вербального пространства» культуры.
Вспомним трагедию Шекспира «Гамлет»:
Я с памятной доски сотру все знаки
Чувствительности, все слова из книг.
Все образы, всех былей отпечатки.
Что с детства наблюденье занесло,
И лишь твоим единственным веленьем
Весь том, всю книгу мозга испишу .
Шекспир В. Гамлет, принц датский // Шекспир В. Трагедии. М., 1993. С. 385-386.
Художественными средствами здесь эксплицирован философский акт, включающий редукцию (как необходимый момент понимания). Поскольку классический разум есть рефлексия познающего разума, осуществляемого прежде всего в науке (последняя рационалистична по определению), то неклассические философы критикуют прежде всего философию рационализма.
Новая рациональность
Не случайно понятие «рациональное» первоначально рассматривалось как характеристика исключительно научного знания. Одновременно известны попытки превращения философии в науку в философии Гегеля до полного поглощения наукой философии в позитивизме, когда вера в науку, как выражается Г. Рейхенбах, заменила веру в Бога. - Цит по: Швырев B.C. Рациональность как ценность культуры // Вопросы философии. 1992. № 6. С. 91.
В отечественной литературе начиная с 70-х годов проблему рациональности стали рассматривать в более широком культурно-историческом контексте.
Еще A.C. Богомолов предлагал различать «научность» и «рациональность», выделяя следующие моменты: а) понятие «рациональность» может отличаться от формальной рассудочной рациональностии быть приписано к ненаучным формам сознания; б) объективная структурированность оказалась возможной и в религии, и в мифе, и в морали; в) обнаруживается неуниверсальность логического языка.
Наличие разных «языков» с неоднородной структурой позволило включить в их число «языки» и своеобразные логики религии, мифа, морали и т.д. наряду с логикой науки. - Богомолов A.C. Наука и иные формы рациональности // Вопросы философии. 1979. № 4. С. 106.
Ганс Ленк считает, что ошибкой было «установление слишком тесной связи рационального и рациональности с наукой европейского происхождения». — Цит. по: Гайденко П.П. Проблема рациональности на исходе XX века // Вопросы философии. 1991. № 6. С. 4. По мнению Ленка, нужно разводить понятия «рациональность» и «научность». В философии науки утвердилось представление о различных формах и типах рациональности. Уместно говорить и о философской рациональности.
Но весь парадокс ситуации состоит в том, что критика рационализма осуществляется в целях обоснования рациональности «иного типа», «нового идеала» рациональности. Формирование нового идеала рациональности, неклассической рациональности, думается, во многом представляет собой экспликацию (восстановление!) того, как действительно понимали и обосновывали рациональность философы классики (прежде всего Декарт, Лейбниц, Спиноза, Мальбранш, Кант, Гегель), которые четко различали рациональность как характеристику научного знания и основания рациональности, имеющие другую, вненаучную природу.
Понятие «рациональность» в современной философии науки определяется «как совокупность норм и методов, характеризующих научное исследование, а теория рациональности совпадает с методологией науки». — Современная западная философия: Словарь. М.,1991. С. 261.
Часто «новую рациональность» связывают с расширенной, «открытой» рациональностью, включающей цели, ценности и смыслы человеческой деятельности" — Швырев B.C. Рациональность как ценность культуры // Вопросы философии. 1992. № 6; Степин В.С.Научное познание и ценности техногенной цивилизации // Вопросы философии. 1989. № 10. С. 18.
Тогда рациональное рассматривается не только как логически обоснованное, теоретически систематизированное и универсальное знание, но и как соответствующее, в конечном счете, идеалам и эталонам разума.
Рациональным будет знание и деятельность, которые обусловлены разумом, доступны разумному пониманию, логически непротиворечивы и соответствз'ют принятым каким-либо сообществом правилам и нормам. — Современный философский словарь. М., Бишкек; Екатеринбург, 1996. С. 399.
Некоторые исследователи сетуют, что «разум перестает быть определяющей характеристикой рационального... особая «организованность», «логичность» противостоит уже бесструктурности, хаотичности, принципиальной невыразимости». — Гуревич П.С. Поиск новой рациональности // Рациональность как предмет философского исследования. М., 1995. С. 210.
Обсуждение проблемы рациональности во второй половине XX в. все более смещается в сферу философии науки как особого направления в философии (неопозитивизм, неорационализм, критический рационализм, историческая школа в философии науки), хотя в феноменологии, неотомизме, структурализме, герменевтике и др. также затрагивается проблема рациональности в связи с темой социо-культурной обусловленности науки.
В философии науки научная рациональность чаще всего понимается как высший тип сознания и универсальный тип организации деятельности (рациональность отождествляется с целесообразностью).
Более того, ставится задача истолкования рациональности как разума. «Только в том случае, если мы вернем рациональности ее изначальное значение, если поймем ее как разум, как смысл, мы сможем положить в основу как наук о природе, так и наук о культуре единое начало, единый принцип целесообразности, преодолев, наконец, их застарелый дуализм. Ибо частичное спасение начал целесообразности и соответственно смыслового начала, как его мыслили представители неокантианства (учение о ценностях), Дильтей (учение о понимании), современная герменевтика, не освобождает нас от субъективизма и связанного с ним культур-релятивизма» — Гайденко ПЛ. Проблема рациональности на исходе X X века // Вопросы философии. 1991. № 6. С. 14.
Раздаются и скептические суждения по адресу «новой рациональности», ибо расширенная, открытая рациональность приводит к тому, что «критерии рациональности размываются, ослабляются, лишаются сколько-нибудь строгого смысла.
В общем мыслительном пространстве возникают тогда очень неоднородные, а порой и вовсе несоизмеримые участки, существующие под общим названием «рациональное». При этом ослабленными и размытыми оказываются едва ли не все параметры рациональности в традиционном ее понимании — системность, обоснованность, доказательность, общеобязательность (всеобщность)». — Автонолюва Н.С. Рассудок. Разум. Рациональность. М., 1988. С. 56.
Вместе с тем сохраняется тенденция ограничения рациональности прежде всего сферой науки (критический рационализм).
Следовательно, в понимании рациональности четко обозначились две противоречивые тенденции (два крайних полюса с промежуточными концепциями): существует тенденция расширения рациональности введением пробле мы целесообразности (целерациональность) и ценностно-смысловой нагруженности человеческой деятельности и сознания.
Ценностно-смысловое и целерациональное могут противоречить друг другу. Более того, М. Вебер в своей работе «Основные социологические понятия» считает, что с целерациональной «точки зрения — ценностная рациональность всегда иррациональна и тем иррациональнее, чем больше она абсолютизирует ценность, на которую ориентируется поведение, ибо она тем в меньшей принимает во внимание последствия совершаемых действий, тем безусловнее для нее самодовлеющая ценность поведения как такового (чистота убеждений, красота, долг и т.д.)». — Вебер М. Избранные произведения. М.,1990. С. 630
Иначе говоря, акцент переносится на разумные истоки рациональности. Вместе с тем остается сильной тенденция ограничения рациональности научной сферой (критический рационализм,французская «эпистемологическая школа»).
Таким образом, мы имеем экстерналистское представление о рациональности и точку зрения имманентной рациональности (возможно, истина как всегда находится посередине).
Дело в том, что в период обоснования научного разума (ХVII – XVIII вв.) само определение рационального включало нечто, что составляет его нерефлексивную, невыразимую основу. Вспомним, в философии Декарта очевидным основанием научных утверждений о мире выступает сознание как такое состояние, в котором я знаю, что мыслю, или я знаю, что переживаю, что испытываю волевое намерение, где «ум и предмет его - одно и то же» — Аристотель. Соч. в 4 томах. М., 1976. Т. 1. С. 310. Ум (сознание) направлен сам на себя, «мыслит сам себя». — Там же.
Это сознание сознания (сознание, направленное в процессе редукции и сомнения на себя), открывающее такой направленностью на себя (неестественной направленностью, ибо, как затем покажет Гуссерль, интенция сознания естественно направлена на предметы и вещи мира) глубинное основание сознания (наиболее четко артикулированное Декартом). Затем над этим онтологическим основанием надстраиваются структуры сознания иного уровня и как бы прикрывают его.
Традиционное деление на «рациональное» и «иррациональное» является утверждением вторичного уровня (рефлексивным утверждением. Вместе с тем существует, как считает Г. Марсель, рефлексия второй ступени, восстанавливающая, возвратная рефлексия, восполняющая все то, что было расчленено, упрощено в первичном акте познания, в рефлексии первой ступени). — Философы двадцатого века. М., 1999. С. 118.
Для классики разум — данность, отсутствие (неслучание!) которой и было зафиксировано в культуре конца XIX – начала XX вв. Мы всегда после со-бытия данности сознания, которую нельзя понимать как самодлящуюся вещь среди вещей.
Шаг к натурализации разума сделал уже Гегель. Э. Гуссерль четко осознавал и критиковал опасность натурализации мышления и сознания в XX веке.
В наши дни возникла «эволюционная эпистемология» (или эволюционная теория познания, представленная именами К. Лоренца и Г. Фолльмера). Ее представители считают, что «наш мозг с его функциями, в особенности с его когнитивными способностями, представляет собой результат биологической эволюции». — Фолльмер Г. По разные стороны мезокосмоса // Человек. 1993. № 2. С. 7.
Речь идет о каком-то неэмпирическом сознании, возникающем в притяжении символов, которое называется Кантом первичным синтезом и содержит независимое дополнение.
Таким образом, сознание сознания, или онтологическое сознание, включает символический элемент, поэтому мы можем его не определять (но можем описать). Пытаясь дать его дефиницию, мы каждый раз будем находиться в ситуации его иреднаходимости (прежде всего в форме независимого добавления пространства и времени как форм созерцания и «нижней» части онтологического сознания).
Затрудненность опыта сознания
Неклассические философы разными средствами выражали отсутствие опыта сознания (включающего онтологическую часть и свое воплощение в «телосе» понимательных структур, в том числе и психики).
Вспомним знаменитую формулу Ф. Ницше «Бог умер». Нужно иметь в виду, что Бог в философии является символом предельных возможностей человека, в том числе и ума (разума), символом универсальной структуры жизни сознания. Ими были предприняты отчаянные попытки вернуть «свет разума».
К бытию и сознанию, а точнее континууму «бытие сознание», как оказалось, надо прорываться.
Сартр чеканно формулирует: «Познавать - это прорываться»" к сознанию, разуму и бытию. — Сартр Ж.П. Основная идея феноменологии Гуссерля: интенциональность // Проблемы онтологии в современной буржуазной философии. Рига, 1988. С. 319.
Прорыв на пределе возможного, когда не до спокойных, безмя тежных умственных изысканий, ведь это вопрос жизни и смерти. Вот другое наименование этому трансцендентному прорыву — жить. Чувствовать себя живым, быть — высшая философская задача. «Я есмь» в том, что делаю, о чем думаю, что люблю и т.д. Иначе — оживлять вещи своим присутствием в них.
О. Мандельштам в своем манифесте акмеизма «Утро акмеизма» говорит о высшем честолюбии художника - существовать, любить «существование вещи больше самой вещи и свое бытие больше самих себя - вот высшая заповедь акмеизма». — Мандельштам О. Избранное. М., 1991. С. 22.
Неклассическая философия вырастает из отчаянного усилия в культуре, откуда ушла музыка бытия (А. Блок). Она и есть это усилие к сознанию, бытию и экзистенции (Jaspers К. Philosophie. Bd. 1. В., Р. 53), к тому непостижимому дару, без которого человека нет. Необходимым моментом этого усилия и являются необычные тексты неклассических философов. Ими не идеи и мысли передаются, а с помощью них пытаются индуцировать в себе и передать нам некие состояния состояния напряженного чувства сознания, внутри которого вспыхивает новый опыт сознания, имеющий структуру.
М.К. Мамардашвили назвал такие тексты современных философов косвенными текстами, текстами-проповедями. С помощью этих текстов нас хотят заразить некими духовными состояниями, рассчитывая на то, что мы обладаем тем минимумом символов, которые артикулированы и «живут» в культуре Европы.
Когда этих символов недостает, приходится обращаться к процедуре распаковки, расшифровывания символов и экспликации, восстановлению мыслей философов.
Бытийственное сознание
Давайте присмотримся к сознанию, которое философская классика помещает в основание рациональности. Оно вводится как такое сознание, внутри которого мы схватьшаем познавательную операцию и благодаря которму мы познаем мир. Иначе говоря, она является основанием того, почему знаешь то, что знаешь. Знание вещи содержит в себе и знание той конструкции, с помощью которой это знание о вещи получено. Вот так и вводится это сознание: сознание сознания как очевидное основание.
«В целом всю классическую философию можно охарактеризовать как философию самосознания или рефлексии». — Мамардашвили М.К., Соловьев Э.Ю., Швырев B.C. Классика и современность: две эпохи в развитии буржуазной философии // Философия в современном мире. Философия и наука. М.,1972. С. 46.
В процедуре радикального сомнения мы до него доходим, упираемся в него как очевидное основание, которое мы уже можем поэтому не определять. Оно определяется иначе: как фактическое событие.
Когда схватывается (в осознании) та познавательная процедура, с помощью которой знание о мире было получено, то уже есть основание, являющееся и онтологическим представлением, внутри которого возможна рефлексия человеческой деятельности.
Иначе говоря, это «чистое, универсальное» сознание классики вводится (задается) процедурой самосознания и рефлексии. Считается, что мир открывается и познается тогда, когда мы его можем воссоздать в нашей активности (и эта наша активность, деятельность отождествляется с сознанием), одновременно схватывая ту познавательную операцию, с помощью которой мир постигается из некоей точки очевидности самосознания.
Итак, процедурой самосознания, рефлексии задается онтологическое сознание, очевидно данное, проступающее в рефлексии сознание сознания. Сознание в самом себе открывает измерение живого, достоверного существования, на основе которого с помощью рефлексивной процедуры воссоздается общезначимое, рационально контролируемое содержание.
Процедура рефлексии или самосознания является устойчивым образованием классической философии, с помощью которой репродуцируется объективное бытие.
«Предполагалось, что, выделяя рационально очевидные в составе внутреннего опыта, мыслящий индивид одновременно усматривает и основные, фундаментальные характеристики мира «как он есть».
Конечно, отчетливое выражение эта версия познания получила прежде всего в классическом рационализме (то есть в учениях Декарта, Спинозы, Лейбница, Мальбранща) и немецкого идеализма, однако в специфическом виде она присутствовала и в эмпирико-сенсуалистических направлениях классической философии...». — Мамардашвили М.К., Соловьев Э.Ю., Швырев B.C. Классическая и современная философия // Мамардашвили М.К. Необходимость себя. М., 1996. С. 380.
Причем в этом воплощенном содержании теперь присутствую я, субъект как свободное существо. Фактически, мы можем выделить три взаимосвязанных момента жизни сознания (если под жизнью сознания понимать ядро духовной жизни человека): вещи, сущности вещей и «чистое сознание», проявляющихся в процедуре самосознания (сама эта процедура покоится на принципе гармонии и соответствия между порядком мира и человеком. Последний имеет свое законное место в мировом порядке).
Может возникнуть вопрос, почему вещи у нас включаются в жизнь сознания (относительно «сущностей» вещей это понятно, ибо речь идет об извлеченной, понятой сущности. А очевидно данное, или «чистое» сознание и есть поле или эфир жизни сознания, то что со-держит понятые сущности как понятые)?
Давайте попытаемся понять. Дело в том, что в рефлексивном сознании мы имеем дело с вещами, которые мы репродуцировали, воссоздали на самосознательных основаниях, а значит они приобрели разумную (отчетливую) форму (причем эта активность самосознания фактически не имеет пределов).
До этой формы мы имели лишь смутные представления о вещах мира, которые возникают в их стихийном восприятии. Если помочь себе и воспользоваться этимологическим смыслом слова «отчетливость», но не в контексте русского языка, где оно довольно психологично, а латинским вариантом, в котором есть оттенок различительности, дистинктности, то «тчетливое» (разумное) восприятие вещи или предмета означает отличие их от других предметов и поэтому понятых на своих основаниях.
Вещи и предметы могут быть поняты ясно и отчетливо, если мы дошли до оснований предметов, из которых они могут быть воссозданы (содержания этих оснований являются и содержанием структур осознавания способа данности предметов и вещей сознанию).
Лишь воссоздав и расположив вещи в виде контролируемого и универсального содержания, в их сущностном усмотрении, когда мы одновременно фиксируем и то, как мы получили эти объективные знания, т.е. способы и процедуры, являющиеся фундаментальными характеристиками самого мира (некие онтологические утверждения о мире, которые являются и структурой мира), мы можем говорить о вещах рационально и определенно, как о фактах.
Можно сказать, что внутри формы разума или внутри идеи вещи становятся фактами, и тогда на них можно ссылаться как на факты. Ведь то, что разыгралось и представлено эмпирически лишь видимость осуществившегося в форме или идее: множество фактов, являющихся ее воплощением и ею собранных, со-держащихся (ведь форма в философии - это то, что со-держит). Именно об этих вещах мы и можем говорить контролируемо и доказательно. Мы каким-то образом в них присутствуем, как бы держим собой, а потому они могут быть рационально поняты.
Оказывается, чтобы рационально утверждать о вещах, нужно позаботиться о самом субъекте рациональных утверждений (ведь если мы не пребываем в мысли, то она может отклониться! Необходимо каждый раз воссоздавать мыслящего, т.е. способного «держать» или пребывать в мысли).
Экзистенциальная очевидность
Этот момент очень четко выражен у основателя всей современной европейской философии Р. Декарта. Затем он незаметно выветрился из арсенала философствования и его пришлось переоткрывать в феноменологии (Гуссерль разворачивает «философскую родословную» феноменологии именно от Декарта и его состояния достоверности, понятого экзистенциально).
Родоначальник феноменологии в своих знаменитых лекциях под общим названием «Введение в трансцендентальную феноменологию», прочитанных в Сорбонне в амфитеатре Декарта (1929 год), а в переработанном виде они известны как произведение «Картезианские медитации» и работа «Парижские доклады», отмечает: «Здесь мы полностью следуя Декарту, делаем великий поворот, который, правильно осуществленный, ведет к трансцендентальной субъективности: поворот к ego cogito как к аподиктически достоверной и последней почве для суждения, на которой должна быть основанався радикальная философия». — Гуссерль Э. Парижские доклады // Логос. 1991. № 2. С. 9.
Речь идет об экзистенциальном содержании очевидности и достоверности, или осознании себя как несомненной очевидности или феномене воли, когда я уже сам, на своих основаниях и своими понимательными возможностями заново воссоздаю содержание знания нарациональных основаниях, но уже с моим свободным участием.
В философии, а не психологии воля, по определению, есть то, что длится, или то, что позволяет держаться, пребывать в чем-то. Это не какое-то качество, которое мы приводим в действие по потребности.
Волей в философии называется возобновляющееся случание, событие дления, требующее нашего участия, но одновременно от нас не зависимое. Нужно волить волю, делать усилие воли, чтобы она была.
Допустим, волей длится пребывание в мысли, если я осознаю, благодаря чему я знаю то, что знаю. Одновременно это и свободные явления. А значит, осознание себя как несомненной очевидности приводит к выпадению из бесконечной цепи обоснований. Ведь убедительное или очевидное — это более глубокое, нечто иное, чем доказательность и доказанность.
Иногда математик прерывает цепь обоснований и говорит — это очевидно. Декарт первый рационалист, после него это сделал лишь Кант, подчинивший «нормы разума определенной фактичности, эмпиричности», или открывающейся в сомнении очевидности (Мамардашвили М.К. Под знаком Картезия // Встреча с Декартом. М., 1996. С. 403, C. 420).
Он, как и Кант основывает познание на феномене человеческой свободы, на метафизическом апостериори. Декарт предпринимает дерзкий и мужественный шаг, утверждая, что на уровне чистой мысли нет закона, как и нет смены состояний. Лишь на втором шаге возникают логика, доказательства и законы. Победить доказательство — вот задача великой души Декарта, ибо «низко жить согласно им».
Нужно осмелиться верить и пойти на «внутренний голос», или осуществить свободное движение в фиксированной точке интенсивности, точке жизни сознания, трансцендентального «я», и тогда сработает некое добавочное действие актуально действующей причины, causa efficiens. Закон держится вот этим возникающим добавлением, или усилием жить по закону, нашим пониманием закона.
Надо сказать, что процедура осознавания в классической философии рас сматривается не только как гносеологическая конструкция, она распространяется на все сферы человеческой деятельности. Реальные социальные, экономические, правовые и моральные связи и отношения рассматриваются как реализации рационально воспроизводимых, воссоздаваемых отношений сознания или как репродукция рационально понятого.
Сначала человек совершает какие то стихийные действия, но само это движение индуцировало некие кристаллизации, на которых как на «токарном станке» мы можем развернуть, повторить, воссоздать, реализовать наше стихийное действие, но уже на самосознательных, контролируемых основаниях. И здесь нужно учесть два важных пункта.
Во-первых, в классической философии предполагается заданным некое «истинное положение дел», «сущность» в стихийно выполненной деятельности (в XX веке подобное допущение становится сомнительным). Во-вторых, рациональное, т.е. контролируемое, системное, теоретическое, доказательное, универсальное суждение о мире и вещах мира, оказывается, основывается на некоем дополнительном моменте, который и есть сознание бытия.
Оно позволяет видеть, или знать то, что знаешь или видишь. Но мы не можем видеть того, что сделало это видение или знание возможным. Мы в феномене сознания, которое, если он случился, сразу же расположено двойственно (минимум сознания): в форме рационально понятого содержания деятельности и сущности вещей и как некая очевидность.
Очевидность, или данность, совершаемая по законам самого мира, является локальной данностью целого (это и есть впервые сформулированный четко Декартом антропный принцип, который пришлось переоткрыть в современной науке. , когда в сознании присутствуют непосредственно данные знания о целом, которые мы могли бы получить лишь проделав бесконечное количество познавательных шагов. Но каким-то образом («естественным светом», по словам Декарта),
Дана непосредственно. Не знаю, каким образом, но знаю, с очевидностью вижу, что даны («знаю незнание» — знаменитая формула Сократа, немного сокращенная и подправленная мною).
Если я начал мыслить, то в этой точке сразу же появляется какая-то «врожденная истина», которую я не могу не знать, если подумаю (и она мне известна не по эмпирическим причинам).
Эта «врожденная истина» вызвана во мне не предметом, о котором думаю, подобно тому, как не существующими прямыми линиями возникает представление о прямой линии. В природе нет прямых линий. Нарисованная прямая линия не является таковой (стоит только приглядеться). И все же мы видим в непрямой прямую линию, потому что случающийся синтез жизни сознания, в момент проведения прямой линии на доске, позволяет видеть в непрямой прямую. Или другой пример: из неорганического возникает живое, но объяснить самим неорганическим происхождение, синтез живого нельзя.
Поэтому, считает Н. Бор, «самое существование жизни должно в биологии рассматриваться как элементарный факт» ). — Бор Н. Свет и жизнь // Бор И. Избр. науч. тр. М., 1971. Т. 2. С. 117.
Я могу ее («врожденную» истину) не знать, но я ее знаю, если думаю о предмете. Подобно тому, как можно иметь ясное, отчетли вое представление о треугольнике, не зная всех теорем, в которых описываются свойства треугольника. И какая-либо новая для меня теорема о свойствах тре угольника ничего не добавляет мне о треугольнике к тому состоянию, когда я впервые его увидел и понял в качестве треугольника.
Таким образом, если вернуться и замкнуть тему рациональности, то можно констатировать, что, начиная с Декарта, в разум (рациональное) вводили фактическое, или практически случающееся событие бытийственного (трансцендентального) сознания (само рассуждение о котором является его же проявлением. Можно сказать и так: сознание бытия есть потому, что мы о нем заботимся и говорим о нем.
Моментом существования бытийственного сознания является то, что мы о нем думаем. В этом смысле Бог нуждается в нас, ибо должен быть тот, кто верит в него.
Бог рождается в состоянии веры в Бога.
Причем нужно помнить, что религиозные термины в философском тексте являются квазирелигиозными. И когда речь идет о состоянии, то имеется в виду не психологическое состояние, но всякое passion должно браться вместе с action, то, что А. Бергсон называл durée, или творческой, творящей длительностью), которое нельзя предположить или получить интеллектуальным усилием.
«Познание есть сложное явление. И возможно для конечного существа лишь потому, что кроме вы думывания и обобщения, наблюдений, есть естественным образом знаемое и действующее, есть гид, помимо как аналитического рассуждения, так и конструкции «человеком делаемого». — Мамардашвили М.К. Под знаком Картезия // Встреча с Декартом. М., 1996. С. 423.
Это бытийственное сознание является актом, событием как свойством духовных явлений (можно говорить и о виртуальности духовных явлений).
Проблема виртуальности (от англ. virtual - актуальный, реально осуществившийся), как представляется, особенно в трактовке H.A. Носова, является актуализацией темы «естественного света разума» Р. Декарта.
Идея виртуальности разрабатывалась в античности, византийской традиции, схоластике. В современной философии и науке используется в работах А.Н. Носова, М.Ю. Опенкова, М. Фуко, И.Г. Корсунцева и др. Virtos понимается (прежде всего в работах А.Н. Носова, одного из создателей виртуалистики) как некое активное начало Универсума, его абсолютная сила, позволяющая человеку познавать, творчески развиваться, быть мастером своего дела.
Что явно разумно, но получить интеллектом или вывести согласно норме (социальной, культурной, логической и т.д.) нельзя. Если же мы будем пытаться выводить, то неминуемо, как показал И. Кант, будем сталкиваться с антиномиями.
Проблема антиномий, с которой собственно и начинается Кант как самостоятельный философ, связана с различением логически выводимых и обоснованных положений и тем, что нельзя ввести логикой или как-то иначе. Неких принципов или установлений «практического разума», того, что фактически случается и действует именно своей фактичностью, разложить и аналитически воспроизвести которую невозможно (одновременно это и бытие).
Напомню, в философии понятием «бытие» фиксируются ненаглядные или логические идеальные содержания, но обозначается факт наличия чего-либо, невыводимого из известного, чего нельзя допустить. Это некий событийный феномен, действующий самим состоявшимся событием).
Здесь требуются иные процедуры, ибо мы уже необратимо в феномене практически случившегося сознания (или бытийственногосознания!).
Следовательно, мы должны говорить о нем в связи с опытом. Если мы можем утверждать что-то универсальное, рациональное и доказательное о мире (т.е. говорить о нем научно), значит, в самом мире произошло событие из влечения опыта, случившееся по законам самого же мира, на основании которых стал возможен сам опыт. Опыт может совершаться, но не извлекаться (и тогда мы попадаем в круг «вечного возвращения» пройденного).
Различие опыта и извлеченного опыта содержится во введенной процедуре осознания. Если мы знаем то, как получено научное утверждение о мире (это и есть рефлексия или осознание), то мы необратимо научаемся у мира, на опыте.
Это мир, в котором мы уместились пространством для мысли, пространством и временем мысли, её понимательной материей. Но и мир определяется в нашем опыте научения. Он разворачивается на наших понимательных субститутах, как бы доопределяется ими (мир, который «уместился» на наших понимательных субститутах и есть понятый мир, мир для нас.
И мы уже не можем видеть из-за этого иное, или, как говорили древние, меон мира. Мир есть нечто, связанное со своими способами проявления, и не бывает вне этих связей, следовательно, могут быть и другие проявления мира.
Иначе, это и есть идея множественности миров. Именно эту возможность другой определенности мира Кант называет «X», или «вещь в себе», которая не закрывает, а, наоборот, расширяет наши горизонты познания, высвобождая место для других миров).
Приятие опыта сознания
Философский шаг состоит в том, чтобы принять основания нашей сознательной жизни, случившейся определенности мира и нас в мире, если оно открылось в процедуре осознавания, а также в том, чтобы не задаваться вопросом почему или по какой причине есть то, что есть, ибо всё равно ее не найти вовнешнем мире. Да и не нужно, говорит нам Кант, ведь уже есть.
Здесь мы сталкиваемся с продуктивными тавтологиями, или онтологическими уравнениями, впервые четко высказанными и описанными Р. Декартом.
Например, нравственные ценности, стремление к истине, красота и творчество, т.е. то, что мы определяем по ведомству «высших ценностей», иначе — безотносительных, самоценных. И если мы разделяем их, захвачены ими, устремлены к ним, следовательно, это и означает, что ояяуже есть. Тогда мы говорим: добрый человек добр, потому что он добр, уже добр.
Здесь мы сталкиваемся с философским запретом, не позволяющим нам делать попытки посмотреть на мир до случившегося взаимодействия (или запрет на удвоение мира).
«Если философский (бытийный) язык возник для того, чтобы суметь говорить о явлениях, данных так, что мы должны их просто принимать, не ставя вопрос об их происхождении («тайне») и не разлагая их далее в терминах такового (причин и прогрессии в бесконечность), то нельзя (было бы неграмотно) в нем ставить эти вопросы», «.. .это есть, и мы берем это за данное, не анализируя далее и лишь ставя себя в пространство, открываемое естественным светом, который в нас». Но нужно установиться в этом «творящем длении». — Мамардашвили М.К. Под знаком Картезия // Встреча с Декартом. М., 1996. С. 381, 383.
Классика знала, что необходимо усилие, чтобы повторялась мудрость бытия или спонтанность природы как некое метафизическое условие человека (его «Я»), чтобы был возможен человек. Знала классическая философия и то, что нужен некий непрямой, символический язык, позволяющий держать то, что является причиной нашего дискурса (некий угол «философского усмотрения».
Его надо научиться держать. Он и есть его держание, мыслительные мускулы или «сильная мысль» Декарта, а знаменитые тавтологии Декарта и Канта, когда причина зависит от следствия, являются точной формулировкой этого усмотрения). Но вот характер этого усилия изменился, что послужило причиной изменения характера философствования.
И это изменение прежде всего представлено в изменении характера редукции, которая является необходимым элементом любой философской деятельности и процедурой философии как таковой. Однако в современной философии редукция направлена не столько на очищение разума, сколько на то, чтобы создать условия для бытия разума.
Рассуждая о бытии, мы не порождаем, а как бы впускаем его в мир, когда мысль о бытии, полагание его есть действие самого бытия в нас. Современный философ озабочен тем, чтобы дать сказаться бытию, а говорит оно сознанием бытия, для которого в себе мы должны освободить место. И усилие, позволяющее дать сказаться бытию, должен делать каждый (а не только избранный мыслитель как учитель масс или «глаза и уши» нации).
К. Маркс назвал это обмирщением философии.
Бытие разума или сознание бытия есть некий ток, проходящий через массовые точки индивидуального усилия. Если нет этих точек усилия, бытие сознания прерывается. Оно не длится в непрерывном однородном сознании бытия, что было допущением классической философии.
Лишившись избранного места, мыслитель оказался в ситуации, когда он не может передать истину своего места, проделав редукцию и пытаясь достигнуть усмотрения истины. Он не в состоянии произвести «готовый духовный продукт», ибо сам является лишь «частичным индивидом» в массовом духовном производстве, где осуществляется специализация и разделение труда (в классической философии считалось, в силу непрерывности и однородности духовного опыта, что каждый, проделавший редукцию и рефлексию над своим опытом, может воспринять теорию, созданную мыслителем, и тем самым созерцать объективную реальность.
Вспомним также, что согласно классическим представлениям, человек укоренен своей субъективной организацией в мире, сращен своим сознанием и вырастающей из него деятельностью с упорядоченным, рационально постижимым миром).
Мыслитель должен позаботиться о своем бытии мыслящего, задать себя, но не как готовую, законченную сущность, а в общении и коммуникации, в «разомкнутом существовании».
Он как автор своих произведений уже не обладает истиной (в отличие от классического философского произведения, когда авторский слой сознания признается и является смыслом всех смыслов) в полном объеме, он лишь делает шаги к ней, в направлении мысли (а значит, возможны другие, даже альтернативные шаги. Более того, альтернативные движения мысли просто необходимы, ибо истина как раз и складывается из общего узора путей, движущихся к истине).
Произведения подобного рода требуют активного мыслительного движения со стороны воспринимающего и осмысливающего произведения. Он не потребитель, а равноправный соучастник мыслительного труда.
Некоторые структуралисты даже поспешили заявить о ситуации «смерти автора».
«. ..рождение читателя, — заключает свою статью «Смерть автора» Р. Барт, — приходится оплачивать смертью автора». — Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М., 1994. С. 391.
А постмодернистский демарш состоял в постулировании невозможности философствования как отдельного, самостоятельного жанра и инкорпорированности философии в различные семиотические практики.
Фактически данное полол<ение во многом является экспликацией практики и функционирования философствования, которую можно назвать реальной философией, когда некоторые мыслительные акты, осуществляемые учеными, художниками, общественными деятелями, поэтами, музыкантами, являются, несомненно, философскими.
Это явление можно назвать феноменом «неакадемической философии» в отличие от официальной, профессиональной. Что, однако, не исключает и философии самостоятельной, пусть не по профессии и университетскому занятию, но по образу и самоощущению жизни, как часть самой жизни.
Как говорил М.К. Мамардащвили, лучше философствовать и носить простую шляпу или кепку, чем «колпак философии в жизни». Колпак может быть очень объемным и непосильным головным убором. Важнее то, что философия является моментом и самоощущением жизни.
На уровне вторичных, третичных и т.п. образований и структур сознания и его функционирования в культуре отмеченный момент соучастия в постижении истины осмысливается как диалогичность современной культуры (речь идет о работах М.М. Бахтина, B.C. Библера).
Таким образом, возникла неклассическая социально-культурная и историческая ситуация разума, проявившаяся в неклассическом философствовании, связанная с изменениями в объективных основах духовного труда (рассмотренными нами в 1.1), когда задаваемые и проясняемые процедурой осознавания очевидные основания прежде всего научной деятельности уже перестали быть непосредственными очевидностями (осмысленными в классическом идеале рациональности и классической онтологии сознания).
Фактически самоощущение интеллигенции (мыслителей), как бы оно не реализовывалось в философских концепциях, не коррелирует больше с реальной жизнью сознания и реальной философией (т.е. философией, инкорпорированной в личностном поступке, нравственном действии, научном утверждении о мире).
Абстракция предельной способности самосознания наталкивается прежде всего в переживании самих агентов духовного производства (которое, как мы знаем претерпело радикальные смещения и изменения в своей структуре) на какие-то плотные образования, неясности или «темные места» своего местоположения в мире, свидетельствующие об отсутствии изначальной укорененности агентов духовного производства в точке истины, утрате абсолютной позиции безграничного, как бы парящего над обществом, бесплотного самосознающего индивида.
Проблематичность онтологического укоренения человека в жизни
Перед нами, иначе говоря, ситуация, в которой проблематичными стали сами экзистенциальные, онтологические основы человеческого существования в качестве человека, и возникает проблема поиска, восстановления онтологической укорененности в мире. Классическое самоощущение мыслителей и классические формы философствования наталкиваются на принципиальную неклассичность духовного труда и общества в целом в XX веке, когда отсутствует соответствие между рациональными представлениями философского рефлексивного сознания как некоего конкретно-всеобщего конструкта, проникающего в культуру и положением, и функцией работников духовного труда.
Классическим философам присуще убеждение, что такое место человека в мире уже есть. Его лишь надо прояснить, произведя процедуру очищения и освобождения от «призраков» или «идолов», или приподнять, рассмотреть (приблизить) знание, давая тем самым сказаться бытийному в человеке.
Знаменитое кантовское «aufheben» имеет перевод не только как «снять знание, чтобы освободить место вере», но и «приподнять, чтобы всмотреться». Нужно обособить знание, отделить его, чтобы поместиться в мире, который знанием же описывается.
А освободившееся место и есть место человека, ибо оно свободно от уже известного. Бытие, в котором укореняется человек, человеческое бытие и есть очищенная, освобожденная от уже имеющегося знания проступающая бытийная укорененность человека.
Своеобразие современного поиска человеком своего места в мире состоит в том, что неклассические философы осознают отсутствие (затрудненность) изначальной укорененности человека в мире. Это ключевое, решающее переживание и состояние современных философов. Просто процедурой самосознания, как было предложено Декартом в знаменитой процедуре cogito, это бытие непроясняется.
Требуются какие-то дополнительные построения, конструкции, которыми это бытие будет задано.
А. Эйнштейн, В.И. Вернадский, Н. Бор, Э. Шредингер, В. Гейзенберг не были философами-профессионалами, но в составе их физических построений, несомненно, содержатся философские акты.
Так, А. Эйнштейн отмечает: «Реальность не дана нам, а задана (так же, как задаются загадки)». Вопрос о «природе действительности является бессмысленным». — Эйнштейн А. Собр. науч. тр. М., 1967. Т. 4. С. 307.
Макс Борн даже говорит о том, что «теоретическая физика есть подлинная философия». «Философские системы являются источником незначительно малой части физических методов. Физические методы именно потому и были развиты, что традиционное мышление философовоказалось непригодным». — Борн М. Моя жизнь и взгляды. М., 1973. С. 38, 115.
Японский физик Хидеки Юкава отмечал, что у «Шредингера склонность к философии была выражена особенно сильно...Он - талантливый физик, имевший очень хорошие работы по термодинамике и статистической физике, - в действительности хотел заниматься философией». — Юкава X. Лекции по физике. М., 1981. С. 24-25.
Австрийский физик-теоретик Вернер Гейзенберг вспоминает о Нильсе Боре: «Бор был прежде всего философом, не физиком, но он знал, что в наше время натурфилософия только тогда обладает силой, когда она во всех мелочах выдерживает неумолимый критерий экспериментальной истины». — Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. М., 1990. С. 366.
Ученик В. Гейзенберга, немецкий физик-теоретик и астрофизик Фридрих фон Вейцзеккер, имеет прекрасные работы по квантовой механике, а также философско-религиозные, этические работы.
Но не в том смысле, что оно создается. Его создать нельзя. Мы сами меняемся, открываясь для нового опыта сознания, а потому и имеем место в мире (вспомним, человек и есть существо, озабоченное своим существованием).
Сама забота о своем существовании индуцирует в нас бытие, которое потому уже есть, что о нем заботятся. Создаем то, что уже есть.
Но есть потому, что озаботились этим. Перед нами парадоксальность ситуации (здесь мы опять находимся в пространстве онтологических уравнений, или тавтологий понимания и существования). Иначе говоря, неклассические философы фактически воссоздали античное (изначальное) понимание философии не как знания и теоретической деятельности, а как «техне», некоей конструкции, внутри которой порождается человеческое в человеке.
То, что родилось, но могло не выйти на «свет» экспликации и реализации (чувства, переживания, помыслы). Лишь построив удачную конструкцию философии, мы даем сказаться тому, что родилось к жизни, но заслонено прежде всего упрощающими схемами идеологии и стереотипов массового общества.
Тем самым философские конструкции являются и средством понимания (интеллигибельной материей), и основанием (или структурой), с помощью которого человек может расположиться в мире (существующее мыслится, только если мы сами существуем, но существуем, только в существующем, когда мыслим его).
Итак, классическая философия в традиции прежде всего трансцендентальной философии (Декарт, Кант) знала, что познающего, т.е. носителя научных утверждений о мире, нужно организовывать, чтобы его знания отвечали критериям научности (иначе — могли быть проверяемы и контролируемы).
Для этого должно быть условие или основание, позволяющее нести или держать научные знания о мире. Таковым и было некое «божественное сознание» или трансцендентальное сознание классической философии. Важно отметить, что это сознание не имеет никакой психологической размерности.
Чистое сознание
Философы даже придумали специальный термин — «чистое сознание», «чистая пустая форма», или просто «пустая форма». Чистое сознание или трансцендентальное сознание и есть сознание, которым заняты философы.
И оно не имеет никакой психологической реальности. Это некое особое образование, воплощенное в наших познавательных возможностях (и ими скрытое), если мы говорим о познающем субъекте, реализованное в нравственных переживаниях, если мы проясняем бытие нравственного субъекта.
Чистое сознание (сознание вообще, общее сознание) не является общим сознанием как инвариантом или обобщением индивидуальных сознаний. В этом смысле оно индивидуально, потому что является обратным следствием нашей соотнесенности с «чистыми» явлениями, которое нужно проделать индивидуально, соотнесенности с «чистыми предметами», или символами (или феноменами, рассматриваемыми как символы), которые и есть коды сознания (элементарные элементы сознания). Упаковки или коды сознания - это текст самого сознания, над которым мы должны медитировать и размышлять, распаковывая коды, или тексты сознания, одновременно создавая свой текст. В этом смысле закон жизни сознания таков: текст читается только текстом.
Тем самым мы индуцируем новый опыт сознания бытия или чистого сознания. Философ стремится к тому, соотнесение с чем проявляется в том или ином способе бытия. Это нечто неприродное, не задающееся той или иной культурой, социальным окружением, что имеет отношение к «второму рождению», когда высвобождается жизнь чего-то, что больше нас и ценнее нас, нечто, что мы можем оберегать или что может только оберегать.
Для этого необходим специальный, непредметный язык (язык пустых понятий) и следует начать все заново (не по привычке и схемам массового общества). Нужно возвращаться к «абсолютному событию» человеческой реальности, к изначальной ситуации. — Sartre J.-P. L~Etre et le Néant. Paris, 1943. P. 713.
Точнее, это ситуативное, практически случающееся событие (можно даже сказать прагматическое). К нему нельзя подходить генетически или исторически.
«B этом отношении y человеческой ситуации как таковой нет истории, ибо всегда, хотя и разными методами, решается одна человеческая проблема, а сами внешние обстоятельства, какой бы исторической интерпретации они не поддавались, никак не могут прояснить смысл происходящего». — Кузьмина Т.А. Проблема субъекта в современной буржуазной философии. М., 1979. С. 116.
Это онтологическое событие, ибо является феноменом свободы
«Свобода и бытие субъекта тождественны, и в этом усматривается основной признак собственно человеческой реальности в отличие от всего остального мира». — Кузьмина Т.А. Проблема субъекта в современной буржуазной философии. М., 1979. С. 12. 99
Но это и точка универсального, бытийного расширения, перепад в сферу бытия, или бытийстование, случающееся потому, что человек думает о своем бытии, самосозидается (подобный перепад не совершается в реальном пространстве существования, но в некоем метафизическом пространстве прорастания человеческого в человеке.
Человек как бы «выскакивает» из мира, тем самым получает укоренение в нем).
Мы уже знаем, что в XX веке бытийная мысль или перво-мысль как пространство мысли и понимания, которым человек включается в мир, разрушалась упрощенными идеологическими схемами. Проблемой стало человеческое существование в качестве исторических существ, т.е. таких, которые способны с риском для жизни, на свой страх и риск, на пределе человеческого усилия по нимания и самопожертвования, т.е. ценой крови и слез, воспроизводить раз и однажды изобретенные человеческие вещи (законы, нравственность, счет, домашний очаг, торговля, стрельчатый свод и др.), которые, как оказалось, не самодостаточны и возможны лишь тогда, когда есть основания, возникающие в этих сильных устремлениях людей.
Поэтому неклассическая философия прежде всего является анти-идеологической, создавая тексты как символические, непредметные произведения, задача которых - блокировать действие идеологических структур и предметного мышления, порождая в нас состояния мысли и видения.
А. Бергсон присоединяется к мысли Канта, изложенной в «Критике чистого разума» о том, что «если метафизика возможна, то путем видения». — Бергсон А. Восприятие изменчивости. СПб., 1913.С. 17.
Задача неклассического текста — передать не мысли, как это происходит с помощью классического текста, а побудить нас, индуцировать в нас состояния, упакованные в язык символов, символических понятий.
Предметными будем называть понятия обыденного и научного языка, когда для всякого, даже самого абстрактного понятия должна существовать какая-то процедура, подставляющая под него какой-тообъект, на который мы могли бы указать эмпирическими средствами (с помощью наблюдения или эксперимента). Символами или символическими понятиями являются такие понятия, которые не имеют предмета (пустые понятия).
Они являются проявлением действия в человеке некоего существования или бытийствующего образования. Когда в философии вводятся понятия «сознание», «личность», «бытие» и др., то речь идет не об эмпирически случающихся явлениях и не о психологическом сознании и психологическом представлении о личности. Это некие конструкты, которые самиявляются продуктом некоего усилия, существующие потому, что есть существо, думающее о «личностном», о «сознании», о «бытии» и тем самым поддерживающее их существование.
Следовательно,речь идет о явлениях, которые существуют потому, что о них думают. М. Хайдеггер полагал, что бытийным, онтологическим может быть только непредметное, которое можно помыслить лишь с по.мощью не объективирующего мышления и косвенных текстов.
В этих условиях вполне понятны попытки современных философов дистанцироваться от классической традиции, критически переосмыслить ее содержание и основные допущения (оставаясь в незримой взаимосвязи, взаимодо полнении и взаимопрояснении с классическим философствованием) в ситуациинелепости вещания от лица Истины и Разума благодарным потребителям готовой и выраженной истины.
Современные философы обнаружили, что истиной никто не обладает, ею вообще нельзя обладать, выразив в законченной форме(это положение, переоткрытое неклассическими философами, вытекает из природы философии как таковой).
Она лишь вспыхивает поверх совместного духовного труда и усилий думающих.
Неклассическая философия, как отмечалось, имеет черты иррационализма и напоминает по манере философствования проповедь. Современные философы ориентированы не на познание, а на осмысление бытия познающего и творящего индивида, продуцируя понятийное пространство в разомкнутом пространстве коммуникации и общения (древние говорили - в пространстве агоры и полемоса, где вообще что-то устанавливается и возникает).
Нужно научиться мыслить в расчете на со-мыслие, тем самым, научиться вести открытое культурное существование, когда истина, добро, справедливость, красота, которые может иметь человек, устанавливаются именно в этом артикулированном пространстве полемоса. В этом пространстве культуры только и могут возникать механизмы (институции), внутри которых мы можем иметь мысль, видеть прекрасное, быть способными на нравственное действие, здесь возможны правовые отношения.
Иначе говоря, речь идет о сложно-структурированном, формализованном и дифференцированном обществе, где работают институции и формализмы, а не добрые пожелания людей (поэтому здесь предпочитают истину и право, а не правду и справедливость.
Стремление к правде и справедливости более характерно для неразвитых, неартикулированных, неких желеобразных социальных образований, в которых люди не умеют и не хотят жить сложно, не стремятся воссоздавать эту сложность социальной жизни в точках индивидуальных усилий, ибо пространство мысли и культуры - это такое пространство, которое возникает в бытийно-личностных точках, где люди делают усилие мысли, стремятся устанавливать правовые отношения правовыми методами, решаются на нравственное действие, которое невыводимо ни из каких норм, а значит, осуществляют свободные действия).
Не случайно мыслители одного из первых направлений современной неклассической философии — «философии жизни», или «философии культуры» — обращаются именно к этому пространству вызревания человеческого в человеке.
И культурное измерение нужно понимать здесь как иную размерность мира, связанную с личностным основанием в человеке (следовательно, речь идет о метафизике культуры, или ее бытийном измерении, ибо личностное и есть бытийное, или экзистенциальное. Вместе с тем личностное составляет ядро духовных явлений). Оно открывается в результате трансцендирования наличной культуры, наличных социальных отношений, наличной психики и представлено ввиде каких-то состояний, для которых в культуре находятся символы.
Символы и есть знаки состояний, которые не возникают естественным образом, а являются следствием трансцендирования, а внутри этих состояний и возникают неклассические концепты.
Философы лишь эксплицируют уже циркулирующие в культуре символизированные состояния, создавая символическое понимательное пространство произведений (иначе говоря, символы являются и средством опосредованного взгляда на себя, и знаками нашей вовлеченности в бытийное пространство, которое одновременно является пространством некоего сознания трансцендирования).
