Циклоп Полифем из античной традиции, пожиравший спутников хитроумного Одиссея и едва не сожравшей самого героя — не просто ужасный (людоед!) монстр. Как я намерен показать далее — древнегреческие авторы, создавая образ Полифема, стремились создать образ обитателя анти-мира, чуждого не только цивилизации, но и какой-либо человечности, какому-либо закону. Полифем — не только «варвар», он гораздо хуже даже любого «варвара», и это выражается не столько даже в его монструозности (огромный рост, один глаз), сколько в его модели поведения.
Во-первых, Полифем не признает богов:
Глуп же ты, странник, иль очень пришел к нам сюда издалека,
Если меня убеждаешь богов почитать и бояться.
Нет нам дела, циклопам, до Зевса-эгидодержавца
И до блаженных богов: мы сами намного их лучше!
Не пощажу ни тебя я из страха Кронидова гнева,
Ни остальных, если собственный дух мне того не прикажет.
Но дело не в том, что Полифем — богоборец. Многие герои античной традиции — например, Беллерофонт (пытавшийся силой взойти на Олимп), Сисиф (пытавшийся обмануть смерть) или даже Прометей, являвшийся благодетелем человечества — конфликтовали с богами Олимпа, включая самого Зевса (да и олимпийцы регулярно конфликтовали друг с другом; Гера, Аполлон и Посейдон даже пытались свергнуть Зевса). Отвергают богов гомеровские циклопы во вполне определённом контексте, не имеющем ничего общего с героическим бунтом против высшей силы — они не признают установленный богами нравственный закон, ксению, то есть гостеприимство, чей покровитель — Зевс Ксений (Гостеприимец). Речь Полифема (см. выше) — это ответ на мольбы Одиссея о помощи:
Мы же, прибывши сюда, к коленям твоим припадаем,
Молим, — прими, угости нас радушно, иль, может, иначе:
Дай нам гостинец, как это в обычае делать с гостями.
Ты же бессмертных почти: умоляем ведь мы о защите.
Гостеприимец же Зевс — покровитель гостей и молящих.
Зевс сопутствует гостю. И гости достойны почтенья.
Полифем поедает даже не своих врагов, убитых в бою (это было бы ужасно и отвратительно, но хоть сколько-то понятно), а гостей. Право гостеприимства велит угощать гостей — циклоп, напротив, угощается гостями, выворачивая ксению наизнанку и совершая тем самым кощунство против богов. Некоторые известные древним грекам народы (например, крымское племя тавров) практиковали ксеноктонию, убийство чужеземцев в честь своих богов, что греки считали дикостью — но Полифем совершает ксеноктонию даже не в честь богов, а в честь своего аппетита. Для мировоззрения Полифема характерен абсолютный цинизм. Когда Одиссей дарит ему вино, и циклоп с удовольствием им упивается (демонстрируя такую «варварскую» для эллина черту, как отсутствие умеренности в винопитии), Полифем в качестве «благодарности» обещает… съесть его последним, съев сперва его спутников, то есть акт благодарности подменяется актом унижения и психологической пытки для его жертвы:
— Ну-ка, пожалуйста, дай мне еще и теперь же скажи мне
Имя твое, чтобы мог я порадовать гостя подарком <...>
Самым последним из всех я съем Никого. Перед этим
Будут товарищи все его съедены. Вот мой подарок!
—Это выглядит как глумление не только над Одиссеем, но ещё и над самой идеей благодарности кому бы то ни было. Образ Полифема становится ещё более выпуклым в трагедии Еврипида «Киклоп». В ней страна циклопов показана не просто как анти-мир, а как анти-цивилизация, во всём противоположная даже не античному полису, а любой человеческой жизни, принципы которой были знакомы даже «варварам». См. диалог Одиссея и Силена:
Одиссей (разглядывая местность)
Но стены где ж и башни? Город где?
Силен
Их нет, о гость! Утесы эти дики.
Одиссей
Кому ж земля принадлежит? Зверям?
Силен
Киклопы здесь ютятся по пещерам.
Одиссей
А правит кто? Цари иль сам народ?
Силен
Они номады. Здесь никто не правит.
Одиссей
Но сеют хлеб? Иль что ж они едят?
Силен
Сыры, мясо и молоко — их пища.
Одиссей
А сок лозы, отрадный Вакхов дар?
Силен
Увы! Страна не знает ликований...
Одиссей
По крайней мере чтут они гостей?
Силен
Да, мясо их они находят сочным...
Циклопам не известны ни строительство, ни земледелие, ни виноделие (последнее и позволяет Одиссею победить Полифема). Их экономика носит не производительный, а исключительно присваивающий характер; они поглощают природные блага. Древние греки, такие, как Аристотель считали «варваров» «прирожденными рабами», противопоставляя свою полисную систему господствующему у их соседей монархическому строю — однако у циклопов не существует даже царской власти; им вообще чуждо любое общественное устройство, то есть та черта, которая, согласно Аристотелю, и делает людей, включая «варваров», людьми («человек есть общественное животное»). Общество циклопов — даже не анархическое, а просто царство «войны всех против всех» по Гоббсу.
Полифем у Еврипида не просто отрицает волю богов (включая даже своего божественного отца, Посейдона) и любые общественные нормы — он отрицает какую бы то ни было эстетику (важнейшую категорию для древних греков, воспевавших красоту!), сводя всю жизнь к примитивному потреблению (пожиранию) благ, включая людей.
Циклоп говорит:
Для мудрого, мой мальчик, бог один —
Богатство, да! А прочее — прикрасы
Словесные, шумиха. Что отец
Обстроился на мысах, где волна
Кипит шумней, ну, это мы оставим...
В толк не возьму, при чем тут мой отец.
А что до молний Зевса, то покуда
Я не считал, что Зевса мы слабей,
Да и считать не буду. Объяснимся.
Пока Кронид вам посылает дождь,
Я здесь, в скале, под кровом и, теленка
Поджаривши, а иногда и дичь,
Съедаю за обедом, а потом
Разляжешься, амфорой молока
Себе желудок спрыснешь — и такой тут
Поднимется, скажу тебе я, гром
Под пеплосом, что впору бы и Зевсу.
Еврипид, как и Гомер, подчеркивает такую черту Полифема, как отсутствие благодарности. Речь, приведённую выше, Полифем произносит в ответ на напоминание Одиссея о том, что греки построили множество храмов в честь его отца, Посейдона. Но Полифему нет до этого никакого дела. Более того, Полифем — не просто дикарь, а принципиальный противник цивилизации, сознательно отвергающий закон, призванный облагородить жизнь:
Заметь,
Что не богов я мясом угощаю,
А сам себя. Утроба — вот наш бог,
И главный бог при этом. Пища есть,
И чем запить найдется на сегодня,
Ничто не беспокоит — вот и Зевс
Тебе, коль ты разумен. А людей,
Которые изобрели закон,
Чтоб нашу жизнь украсить, — к черту их!
Подобно тому, как Полифем инвертирует ксению, угощаясь мясом гостя, он инвертирует и жертвоприношение — принося людей в жертву даже не некому сколь угодно жестокому богу (человеческие жертвы в античной культуре воспринимались или как варварская дикость, или, реже, как печальная необходимость), а самому себе, своей «Утробе» как божеству:
Себя твоим мясцом я побалую,
Без этого нельзя, — а чтобы ты
Не гневался, так вот тебе подарки:
Огонь, вода — отцовский дар, — да этот
Котел: при них разрезан на куски,
Ты уместишься в нем, отлично, эллин,
И сваришься.
Поведение Полифема в этой сцене — сознательное глумление и над Одиссеем, и над богами. Его «подарок» Одиссею как гостю — котел, в котором он будет сварен, и стихии, с помощью которых он будет умерщвлен (огонь и вода). Само это описание выглядит как пародия на жертвоприношение ещё и потому, что огонь — необходимый компонент для жертвоприношения богам (в чем, помимо прочего, и состоит значимость дара Прометея людям), а вода — стихия отца Полифема, Посейдона. Поведение Полифема настолько нагло-глумливое по отношению даже не к некому закону, а к человечности как таковой, что Одиссей у Еврипида обращается к Зевсу с проникновенной и страстной речью, даже не умоляющей, а требующей от главы олимпийского пантеона помощи во имя его же принципов:
Ты, Зевс-гостеприимец, также, бог,
Из своего надзвездного чертога,
О, призри на несчастного, а если
На это ты не смотришь или, бог,
Ты этого не видишь, ты — не Зевс!
Я более скажу, что ты — ничто!..
Показательно, что отцом Полифема миф делает никого иного, как Посейдона — одного из наиболее деструктивных и презирающих какой-либо закон олимпийцев, являющегося для людей источником опасности, а не пользы:
«Не менее интересны споры Посейдона с Афиной Палладой и другими богами, поскольку они свидетельствуют о стремлении древнего морского божества утвердить себя вопреки разумным замыслам Олимпийцев.
Посейдон вступает в спор с Афиной из-за владычества над Аттикой, причем орудием его является традиционный трезубец, самый настоящий фетиш, наделенный живой магической силой.
Посейдон претендует на власть в Афинах и, одаряя жителей Аттики, выбивает трезубцем из скалы источник соленой воды, но никак не пресной, столь необходимой в засушливой стране.
Тогда Афина одаряет жителей этой земли плодоносной маслиной. Но Посейдон не унимается и спорит на суде с Афиной, требуя справедливости. Решение выносят афинские цари Кекропс и Кранай (по другой версии, сами Олимпийские боги) в пользу Афины, взрастившей на скалах акрополя маслину, кормилицу народа Аттики (Аполлод. III 14, 1).
Стать основателем и покровителем поселений и городов, как это характерно для Афины, Аполлона, Зевса, Посейдону никак не удается. Древняя стихийная мощь Посейдона разрушительна, а не созидательна, поэтому он тщетно вступает в соперничество с богами, помогающими планомерному устроению жизни. Из Афин и Трезен Посейдона вытеснила Афина, из Дельф — Аполлон, из Аргоса — Гера, из Коринфа — Гелиос, с острова Эгины — Зевс, с острова Наксоса — Дионис. Единственное владение, где царили дети и потомки Посейдона — остров Атлантида, да и тех за нечестие, пороки и небывалую роскошь, вызвавшую падение нравов, покарал Зевс, уничтожив эту страну (Платон. Критий). Посейдон постоянно вступает в распри и споры со всеми богами, проявляя свое самовластие и каждый раз пуская в ход знаменитый трезубец. Начало гомеровской "Одиссеи" (I 68 — 79) дает полное представление о презрении Посейдона к законам, установленным на Олимпе, а V песнь той же "Одиссеи" рисует выразительную картину Посейдонова буйства на море, когда он насылает ураганный ветер на плот Одиссея, разбивает его в щепы, будоражит трезубцем море, тучи и ветры (V 291-319), мстя за ослепление Одиссеем своего сына, людоеда Полифема» («Греческая мифология», Аза Алибековна Тахо-Годи).
Полифем, как и платоновские атланты — носители мировоззрения и природы Посейдона. Тот представляет разрушительную силу, а Афина — созидательную. И не случайно, что хитроумный и смекалистый Одиссей в «Илиаде» — любимец Афины, богини мудрости, ремесел и искусств, то есть цивилизованной жизни (которой абсолютно чужды гомеровские и еврипидовские циклопы). Кроме того, ему также помогает Гермес (другой бог, связанный с интеллектом — хитростью, красноречием, изобретательностью, то есть качествами, важными для полисной жизни), чьим правнуком он является. Победа Одиссея над Полифемом достигается не за счет физического превосходства, а коварством; именно к Афине взывает о помощи Одиссей у Еврипида («Паллада // Владычица, о Зевса дочь, теперь Нас выручи! // Приходится нам круче, // Чем в Илионе было, и опасней»). Напротив, Посейдон, воплощающий грубую силу, выступает как гонитель Одиссея после его бегства от Полифема.
Полифем у Гомера и Еврипида отрицает всё то, что для древних греков составляло основу человеческой природы: религию (он не просто чужд богопочитанию — он кощунственно выворачивает самые священные обычаи и ритуалы), этику (ксению, благодарность), общество (закон), эстетику (стремление к прекрасному, «украшение жизни», уподобление испускания газов грому Зевса) и само мышление (сведение жизни к потреблению).
По сути, история Полифема у Гомера посвящена тому же, чему в Ветхом Завете посвящена история наказания Содома и Гоморры (кстати, у Еврипида Полифем, подобно содомлянинам, показан как насильник — ведь сексуальное насилие по отношению к свободным людям в античной культуре трактовалось как hybris, высокомерие) — каре за нарушение социальной справедливости в форме насилия над гостями. В случае Содома это показано в реалистичном ключе, как иллюстрация пороков человеческого общества; роль содомлян в «Одиссее» играют женихи Пенелопы, тоже нарушающие ксению, но уже как недостойные гости, а не как недостойные хозяева — псевдо-гости, грабящие хозяйское имущество, мечтающие присвоить себе хозяйскую жену (Пенелопу) и избавиться от хозяйского сына (Телемаха). Так, Афина, беседуя с Зевсом, хочет, чтобы Телемах, сын Одиссея:
на собрание длинноволосых ахейцев созвавши,
Всех женихов он изгнал, убивающих в доме без счета
Кучей ходящих овец и рогатых быков тихоходных
Как говорит на этот счёт сам Телемах:
стремятся упорно
Мать принудить мою к браку и грабят имущество наше.
Мать же и в брак ненавистный не хочет вступить и не может
Их притязаньям конец положить, а они разоряют
Дом мой пирами и скоро меня самого уничтожат
А вот в истории Полифема этот сюжет реализован в более сверхъестественном ключе — через создание образа монстра, воплощающего Хаос как противоположность Космосу (Порядку). Интересно, что другие враги Одиссея, лестригоны — тоже великаны и тоже нарушают ксению, поедая чужеземцев. Да и колдунья Цирцея, побеждённая Одиссеем, предстаёт как нарушительница ксении, превращающая людей-гостей в свиней.
Впрочем, не стоит думать, что Полифем у Еврипида так уж прост. Он отнюдь не сводится к образу тупоголового хтонического монстра, неспособного к какой-либо интеллектуальной деятельности. Возьмем следующий его диалог с Одиссеем, в котором он выступает уже не как хтонический монстр, а как своего рода изощрённый философ:
Одиссей
Рожденьем итакийцы, а плывем
Из Трои; стены рушив ей, прибиты
Дыханием морей к твоей земле.
Киклоп
Так вы из тех, что в злобе за спартанку
Негодную под самый Илион,
На берега Скамандра, пробралися?..
Одиссей
Да, мы из тех, и подвиг тяжек был.
Киклоп
Стыдились бы, из-за одной жены,
И шутка ли... Подняться на фригийцев...
Полифем высмеивает ахейцев, развязавших грандиозную войну из-за одной лишь неверной жены (надо сказать, что в других произведениях Еврипида образ Елены Прекрасной нарисован максимально враждебно), осуждая их поведение как «неразумное»; понятие оскорбленной чести ему совершенно недоступно. Эта реплика выглядит так, как будто он подразумевает, что, напротив, его жизненная философия предельно «разумна» — ведь он убивает людей не из-за каких-то «мелочных» обид, а для утоления их мясом собственного аппетита. Кстати, интересно, что похититель Елены Парис, подобно женихам Пенелопы, тоже выступает как нарушитель ксении (уже как дурной гость, а не дурной хозяин) — похищая Елену, жену Менелая, даже не как чужеземный завоеватель, а находясь у Менелая в качестве гостя.
По мнению исследователей, эта речь Полифема — пародия Еврипида на философию софистов, которую многие античные авторы той эпохи (например, Платон и Аристофан) рассматривали как откровенно аморальную:
«"Киклоп" Еврипида по своему сюжету и расстановке действующих лиц (чудовищный людоед Полифем и хитрец Одиссей; храбрые на словах, но трусливые в опасности сатиры) целиком находятся в русле основных закономерностей жанра. Однако рассуждения Полифема о "праве сильного", отражающие распространенные в Афинах в конце V в. взгляды "младших софистов", и его дискуссия с Одиссеем об отношении к Троянской войне вносят в сатировскую драму серьезные тона, отчасти лишающие ее необходимой легкости и непринужденности».
По-видимому, Еврипид, вкладывая подобную речь в уста Полифема, воплощающего для древнегреческой культуры представителя «анти-мира», хотел сказать, что «цивилизованный» человек, принимающий «полифемовскую» философию права силы, становится неотличим от монстра-людоеда. Честно говоря, мне трудно не согласиться с его оценкой.
Итак, Полифем — не просто монстр и соперник для героя. Заметим, Одиссей не убивает, а лишь ранит и обезвреживает одного-единственного великана, в то время как другие античные герои (Персей, Геракл, Тесей, Беллерофонт) успешно расправлялись с куда более могущественными и опасными врагами. Если другие чудовища античной традиции воплощают скорее стихийное, природное зло, Полифем воплощает собой зло моральное, зло как отрицание всего того, что делает человека — даже «варвара»! — человеком. И далеко не случайно то, что уже у Еврипида образ Полифема используется не только как атрибут «ужастика», но и как средство критики морального релятивизма в своей собственной культуре, которая и создала некогда образ Полифема как грозное предупреждение.
Автор — Семён Фридман, «XX2 ВЕК».
Вам также может быть интересно:
