Часто в тексте запроса на анализ фигурируют такие формулировки как "распознать свои подлинные желания", или "прийти к своему собственному желанию, миновав все мнимое, навязанное другими", или "наконец начать желать" и т.д.
При этом зачастую специалист, особенно причащённый лакановским знанием, склонен видеть в этом особый знак готовности такого субъекта к анализу, с благодушным одобрением подхватывая его в качестве идеально соответствующего именно аналитической практике, подлинного мотива её прохождения, наиболее благоприятной стартовой позиции, от которой анализ мог бы отправляться.
Ведомый подобным умилением психоаналитик, так же как и его потенциальный анализант, смотрит на желание как на что-то действительно аутентичное, благоприятное, а на выказываемую приверженность идее его снискания - как на акт особой доблести и дерзновения. Именно здесь зачастую начинается путь поддержки этого желания. Что, как известно, анализу, если речь именно о психоанализе, не показано.
С другой стороны, всё чаще запрос на "подлинность" актуализируется там, где практики работы с бессознательным объявляются чуждыми живому дыханию самой жизни и чему-то сугубо человеческому в его истоке. Здесь заявляют о патологическом и неподлинном свойстве идентификаций и образований бессознательного. При этом, как и в первом случае, некоторая искусственность и злокачественность кажимостей и того, что ошибочно воспринимается как вмененные субъекту конструкции его же собственного психического аппарата, противопоставляется чему-то неназываемому (что и является косвенным указанием на желание), но предположительно отмеченному чертами естественности и на этой основе являющемуся здравым, жизнеутверждающим и благодатным.
Здесь важно отдельно отметить две важные особенности данного положения вещей. Первая из них связана с известной неразличимостью в массовом сознании между методами и направлениями пси-сферы как таковой. И дело здесь отнюдь не в том, что, мол, неспециализированному стороннему взгляду трудно постичь премудрости этих глубин. Очевидно, что уяснить логику правильного питания сложнее, чем вникнуть в разницу между, скажем, классическим психоанализом, поведенческой терапией или символдрамой. Это то, во что вникают ещё на подходе, задолго до погружения в практические и теоретические дебри.
Симптоматический характер этого неведения, точнее, "желания не знать", не различать, открывается там, где таким же безразличным в отношении отдельных методик и направлений оказывается само пейоративное небрежение, выказываемое в адрес пси-практики как чего-то в высшей степени общего, обобщенного и даже обобществленного. По касательной оно всегда адресовано именно психоанализу: вся современная психологическая дисциплина в широком смысле этого слова своим существованием обязана вкладу Фрейда чуть меньше, чем всецело.
В это связи не лишне напомнить о том, как массовое мнение привыкло смотреть на склонных к пси-штудиям. Известно, что приверженность гипотезе бессознательного и подвизание на путях работы с ним часто объявляется своего рода безумством или, по крайней мере, чем-то не вполне адекватным. Нередко о проходящих или прошедших свой анализ, равно как и о самих аналитиках, отзываются как о лицах ещё в большей степени повреждённых и нарушенных, чем о тех, кто данный искус обошёл стороной. И специалиста, и его подопечного здесь принято рассматривать как носителей соответствующих предмету их страсти отклонений. Справедливости ради нужно указать на то, что такой взгляд погрешает против истины лишь частично. Отклонение здесь действительно имеет место, однако его структурное расположение смещено относительно пункта, на который грешит указанное расхожее мнение.
Однако находится оно отнюдь не на стороне клинического специалиста и его клиента. Оно очевидно уже в самом перенесении аффекта с, казалось бы, безобидной ставки противников искусственности и сложности на подлинность и тем подозрением, которое питается широкой общественностью по поводу анализ практикующих. Однако этот сдвиг представляет собой лишь отзвук более структурно-укорененного конфликта. Базовое отклонение обнаруживает себя там, где сопротивление абстинентности и строгости фрейдовского проекта, выражаемое в подозрении аналитической дисциплины в подтасовке карт (почти что в биополитическом конструировании новых искусственных условий субъектного существования), приводит к отклонению от заданного Фрейдом курса, в результате чего множатся бесконечные ответвления, представляющие собой самые причудливые гибридные формы сочетаний аналитического метода со всем, чем душе будет угодно. На почве буйного цветения различных видов пси-вспомоществования и адаптационного сопровождения, выдающих себя за психоанализ и одновременно противовоставляя себя ему с другой стороны, в дополнение "дилетантскому" и "дикому" подвидам анализа, А. Смулянский вводит ещё одну "нозологическую" категорию - "творческий психоанализ".
В отказе видеть в психоаналитическом методе "здоровую" и истинностную практику толика истины всё же имеется. Она представляет собой подобие той истины, которую демонстрировали во фрейдовские времена описанные им бабки-няньки, или той, что постоянно демонстрирует условный консерватор в отношении условного же либерала. Она остаётся на уровне акта, который по отношению к содержанию подозрений на счёт анализиующихся или проанализированных лиц оказывается смещённым.
Здесь знают, что для условно "аналитического" субъекта смыслов, подстёгивающих и мотивирующих к совершению социально-одобряемых и потенциально поощряемых культурной конъюнктурой актов просто-напросто не существует. Гуманитарные идеалы, протестный прогрессивизм и стоицизм нового викторианства или просто-напросто матримониальные ценности тем, кто соприкоснулся с исследованием желания на базе психоаналитической практики, ничего не говорят. С точки зрения тех, кто продолжает терять голову на почве того, что А. Смулянский определяет в качестве половой и интеллектуальной сексуирующих процедур, субъект аналитического действия действительно оказывается потерянным, ведь вдруг оказывается, что он теряет голову на каких-то других основаниях. При том что разглядеть эти основания с позиций каждой из сторон решительно невозможно. Каждый из пограничных лагерей решительно не может понять друг друга. Именно поэтому субъект, соблазненный бессознательным и психоаналитическим методом, объявляется "странненьким".
В этом смысле ирония положения вещей состоит в том, что не захваченный аналитической процедурой субъект ведёт себя по отношению к аналитикам и их анализантам как консерватор по отношению к либералу, подозревающий последнего в не совсем здоровой сексуальности. Ведь речь идёт не о чем другом, как о смене сексуирующих процедур, каждая из которых принципиально не существует одна для другой: вопрос к чему-то "другому" по отношению к актуальной сексуации, которой раболепствует субъект, может быть поставлен им только и исключительно в терминах его "родной" сексуирующей процедуры.
Нападки на аналитический метод с этих позиций можно назвать социальной критикой первого порядка, которую в силу её "первенства" отнюдь не стоит расценивать как нечто незрелое и более или менее наивное. Сам этот заход был в полной степени развернут и эталонно представлен в писаниях Руссо, где животворная непосредственность природы противопоставлялась развращающему и тлетворному влиянию культуры.
В отличие от нее, критика второго порядка (начиная с Хайдеггера) отходит в сторону от игры на противопоставлении бинарных оппозиций в виде двух различных и якобы опрокидывающих друг друга терминов.
Так, если мы подойдем к руссоистской антиномии природы и культуры с позиций структурализма, представить положение вещей можно будет следующим образом: природы в качестве некоторой первозданной и сырой реальности не существует, поскольку она всегда уже дана нам не иначе, чем через её означающую репрезентацию; второй же член оппозиции представляет не что иное, как две разные культуры (культура и культура'), опровергающие друг друга, с той лишь оговоркой, что понять, где из них базовая и более аутентичная, а где паразитирующая, невозможно.
Таким образом, дискутировать о подлинном не имеет больше смысла. Но отнюдь не так, что мы полностью аннулируем факт существования чего-либо подлинного, признаем всё сплошной фикцией и таким образом вынужденно оказываемся в перспективе абсурдизма.
Здесь имеет место другой логический ход. Применяя лакановское мышление к руссоистскому письму и тому способу, которым деконструировал самого Руссо Жак Деррида, А. Смулянский заостряет внимание на процедуре, которая могла бы составить недостающее звено аналитической мысли там, где оборвавшийся голос Лакана не позволил последнему пожать из своей речи всех её возможных плодов. С одной стороны, мы вынуждены признать несуществующим именно неподлинное, а вот подлинное, как и культуру в случае Руссо, определить как не равную самой себе. Оно расщеплено таким образом, что увидеть и решить, где именно подлинное, а где нечто ему не соответствующее, возможно только задним числом и из другого места, из которого этот вопрос для нас уже не будет иметь никакого смысла.
Это же касается, например, и оппозиции внешнего и внутреннего. Известно, что у Лакана желание является материей экстимной, вынесенной за свои же собственные пределы, вывернутой изнутри наружу, так что понять, где его внутренняя, а где внешняя граница, невозможно. По большому счету желание имеет две внешние границы, за которыми ничего, собственно, и нет, пока мы этого не увидим, находясь за его пределами, на территории другого способа желать. Таким образом, не существует никакого бессознательного (желания) с его предположительно ложными структурами и образованиями без того, кто запрашивает на предмет необходимости отбросить эту наносную избыточность. То есть вопрошающий о подлинности и освобождении от ложных идентификаций сам включен в качестве неотъемлемого элемента того симптома, против которого он выстраивает защиты. Другими словами, симптома потери головы на почве интерпретации бессознательного не существует отдельно от сомнения относительно подлинности и адекватности психоаналитического знания и метода.
В конечном счёте, когда мы сталкиваемся с опровержением психоанализа в свете представлений о его "искажающем усложнении" якобы заповеданных человеку и неотъемлемых от него на уровне естественных прав, простоты и лёгкости человеческого бытия, речь идёт о том, что Фрейд концептуализировал под грифом "Недовольства культуры" понимая под этим недовольство культуры самой же собой.
Как известно, практики так называемой "заботы о себе", "самости" и "подлинности" призванны избавлять от зова тревожащих влечений, приводить к гармонии с собой и окружающим миром, примирять тело и дух. Разного рода медитации, проработки, телесно-ориентированная терапия, осознанные сновидения, уроки овладения сексуальностью, дауншифтинг, натурализация быта и потребления - ничто иное, как запирательство от того самого, что было описано Лаком Лаканом в терминах желания. Притом, как прекрасно видно, запирательство это выступает под видом одного желания, действующего наперерез другому. Ведь, как известно, и в этих, зачастую противопоставляемых психоанализу практиках ключевая роль также отводится знанию, а значит, чему-то такому, что уже отмечено неизгладимой печатью языка и той специфической порчи, которую он с собой несёт.
В этом вытеснении психоанализа как культурного представительства очень отчётливо можно увидеть, что желание не является "своим собственным": моим, Машиным или Петиным. Однако оно не является и коллективным. Оно всегда децентрировано относительно себя самого и того, кого оно вовлекает в зону своего действия. К примеру, провести водораздел между симптомом леволиберального активизма и индивидуальным истерическим или обсессивным симптомом не представляется возможным. Хотя и сказать, что каждого из них не существует как такового, тоже нельзя.
Ну и в заключение о том умилении, с которым пытаются возлагать надежды на целительность и витальность инстанции желания. Часто забывают о том, что желание в той же лакановской вселенной - это отнюдь не тихая гавань, юдоль гармонии и бесконфликтности. Напротив, когда субъект сталкивается с этой инстанцией, он прекрасно знает, что хлопот не оберёшься. Не зря он встречает весть о его приближении с тревогой. Желание всегда и по преимуществу чревато. Оно и есть источник того раздрая, в котором каждый из нас периодически себя обнаруживает. Желание крайне проблематично и противоречиво. Ведь оно и есть то, что сопротивляется себе же самому.
Другое дело, что если этой необратимости мы сопротивляемся, то неизбежно обрушиваем на себя всю мощь и весь гнев безголового и безапелляционного "Сверх-Я".
И анализ служит тому, чтобы мы с этой неустранимостью и неизбежностью примирились, заняв свое ложе под ограничительной, но покровительственной сенью отцовского Я-Идеала. В конце концов, именно здесь мы сможем изобрести то уникальное решение, которое в каждом индивидуальном случае поможет обратить жало желания на дело службы той субъектности, которую мы собой воплощаем (и сделать это иначе, чем без участия инстанции "блага", что бы мы под ним ни понимали, не получится).
Другое дело, что о характере этой службы никто заранее не знает и даже не догадывается. Это то, чего мы даже не можем пожелать... до тех пор, пока признанию желания сопротивляемся или пытаемся выдавать за него то, чем оно принципиально выступать не может.
