Многочисленные культурные теории, от Томаса Гоббса до Александра Кожева, утверждают, что в основе человеческих взаимоотношений лежит насилие и война всех против всех. Лакановский психоанализ позволяет увидеть совершенно другую логику: человеком нас делает вовсе не борьба за признание со стороны другого, а отказ от соперничества и уход от борьбы — именно на этом зиждется культурное, символическое строительство.
«Война подобна симптому: избавиться от него можно тогда, когда желание [признания] будет осознано, когда черви станут в ладонях наших обращаться в жемчужины».
Публикуем эссе филолога и переводчика Александра Черноглазова, много лет посвятившего переводу трудов французского психоаналитика Жака Лакана. Текст опубликован в сборнике «Приглашение к Реальному: культурологические этюды» (Издательство Ивана Лимбаха, 2018).
Одна из самых известных попыток осмыслить место войны в истории принадлежит Александру Кожеву. Борьба за признание является для него антропогенным фактором — условием, порождающим человека как такового. Человеком в полной мере является тот, кто, по выражению Кожева, «желает желание», то есть желает не просто того, что удовлетворяет его физиологические потребности, а желает быть желанным, признанным, любимым другим.
Он, по другому выражению Кожева, «„питается“ желаниями». «Человек есть действие, — пишет Кожев, — посредством которого он удовлетворяет свое желание желания, и потому как человеческое существо он существует лишь в той мере, в какой он признан: признание одного человека другим составляет само его бытие (как говорил Гегель: „Человек есть признание“)».
В борьбе за это признание человек, поскольку он именно человек, способен рискнуть ради него своей биологической жизнью. Этим риском, собственно, и только им, он свою человечность и обнаруживает.
Рискнувший, получая признание, становится, в условной терминологии Гегеля, Господином, не способный рискнуть — Рабом.
Диалектика взаимоотношений Господина и Раба приводит со временем, полагает Кожев, к формированию Гражданина, субъекта гражданского общества, который является отчасти рабом, отчасти же господином, отчасти тружеником и отчасти воином. С надеждой на становление в истории Гражданина и связан оптимизм Кожева, его вера в конец истории. Но оптимизм этот умеренный и весьма сомнительный: конец истории может оказаться концом человека как такового — ведь с исчезновением борьбы за признание антропогенный фактор перестает действовать. Не случайно называл Кожев эту чисто гипотетическую, постисторическую эпоху «животным царством».
Весьма сходный пессимистический взгляд на будущее находим мы, кстати говоря, и у Фрейда. «С незапамятных времен, — пишет он в известном письме Альберту Эйнштейну, — человечество включилось в процесс культурного развития. (Я знаю, что многие предпочитают слово „цивилизация“.) Этому процессу мы обязаны всем лучшим, что мы создали, равно как и заметной частью того, от чего мы страдаем. Поводы и истоки этого процесса скрыты в темноте, его исход неизвестен, отдельные его черты легко опознаваемы. Возможно, он приведет к угасанию человеческого рода».
Лакан, ученик Кожева, располагая Фрейдовой оптикой бессознательного, увидел недостаточность его дуальной схемы: соперничающие между собой индивиды оказываются у Лакана всего лишь марионетками, посредниками в отношениях между субъектом бессознательного и бессознательным же Другим, к которому субъект обращается, с которым он строит определенные отношения. Эти-то отношения, предпосылкой которых является функционирование языка, поскольку само бессознательное без языка невозможно, и являются для Лакана антропогенным фактором.
Иными словами, чтобы стать человеком, субъекту нужно не признание со стороны соперника, себе подобного, а признание со стороны большого Другого.
Именно на выстраивание этих, других, отношений и переносится в психоанализе центр тяжести. Проясняя их, мы обнаруживаем иллюзорность воображаемого соперничества: признание другого с маленькой буквы, нашего ближнего, теряет для нас свою ценность. В результате ценностные акценты в культуре смещаются, соперничество перестает быть культурообразующим фактором.
Как выстраиваются отношения с большим Другим, если этот Другой бессознателен? Как показать ему и доказать себе самому, что именно Его признания я добиваюсь? Только негативным способом, способом от противного — уйти от признания со стороны своих ближних. Только бегство от признания станет для меня самого достаточным доказательством чистоты мотива, того «очищения мотива, лежащего в основе нашей мольбы», о котором говорит Элиот в одном из своих «Квартетов».
И в нашей культуре этот тип поведения, конечно же, хорошо известен. Более того, в христианской традиции именно он всегда являлся ценностно господствующим и единственно оправданным. Примеров можно привести множество — возьмем хотя бы классический рассказ из «Лавсаика» Палладия о безымянной девушке, прикидывавшейся дурочкой, одержимой и подвергавшейся в монастыре, где она жила, насмешкам и издевательствам. После того как святость ее чудом была обнаружена, она ушла, и «где скрылась и как скончалась жизнь, никто не знал». Нетрудно найти примеры и в русской литературе: точно так же пропадает, теряя все, вплоть до имени, толстовский отец Сергий.
Подобные люди неизменно окружаются в христианской традиции ореолом святости: святой, пишет Лакан, вкладывая в это слово несколько иной смысл, но не случайно выбирая для характеристики идеального аналитика именно его, — не делает ничего на потребу, он становится отребьем, он непотребствует.
Именно такое поведение и является, таким образом, в лакановской перспективе собственно человеческим, антропогенным. Но можно ли строить человеческое сообщество на этих пустотах, на этих образованных уходом полостях и провалах, на этих зияющих в культурном космосе черных дырах? Разумеется, если существует мировоззрение, в рамках которого именно они получают ценность. Таким мировоззрением — и ничем иным — как раз и является собственно христианство.
Культура как раз и строится здесь на выслеживании, нахождении, преследовании этих черных дыр — именно на их сверхплотном фундаменте и возводится культурное здание.
Один из самых ярких примеров можно найти в житии Симеона Столпника, сирийского подвижника, простоявшего много лет на специально выстроенном столпе. Интересно, что он вовсе не становится на пресловутый столп по собственной воле, — житие начинается, наоборот, с того, что он, уходя от людей все дальше, прячется наконец в глубокую яму, в кишащий аспидами колодец. Люди сами, почувствовав исходящий из колодца невыносимый смрад, достали его и водрузили впоследствии как некое чудо на столп, надстраивая это подножие, по мере того как приходило к нему больше народа, все выше и выше. Сирийские иконы, изображающие святого столпника (их было несколько), и до сих пор являют картину созидающегося вокруг него города, культурного мира — да и мира как такового, ибо конфессиональные различия вокруг него теряют значение: поклониться столпнику приходят и византийский император и сарацинские князья.
Оба движения в этом житии налицо: здесь и уход от мира в поисках признания Другого, и то культурное, символическое строительство, которое на этом фундаменте имеет место.
Есть в житии деталь, которая являет этот контраст особенно ярко: червь из гниющей плоти святого падает на пришедшего поклониться ему сарацинского князя: когда тот, лобызая его, принимает как драгоценный дар, червь превращается у него на ладони в жемчужину. Нечто омерзительное, зримое воплощение разложения, распада, дезинтеграции, превращается для князя в высшую ценность — ценность, символизирующую собой ту евангельскую жемчужину, которая стоит целого мира. Перед нами зримая картина, притча, свидетельствующая о произошедшей в этот момент в культуре переоценке ценностей.
Вернемся на минуту на психоаналитическую точку зрения: чтобы эта переоценка произошла, мы должны ответить субъекту не забвением и презрением, которого он хочет от нас, а тем признанием, которого ищет он у бессознательного Другого. В определенном смысле мы сами и должны его, этого Другого, в себе воплотить.
<...> Бог давно умер — захотят возразить иные, большого Другого просто не существует. Сам Лакан верующим отнюдь не был, но дело, с его точки зрения, вовсе не в сознательной вере или неверии. Другой, возможно, не существует, говорит Лакан, но он есть: именно оттого, что Бог умер, он «бессознателен» и потому вечен.
Движение, которое совершает культура, прославляя святого, аналогично тому, что делает аналитик, когда, отказываясь вступить с пациентом в отношения соперничества, любви, ненависти, которые тот ему пытается навязать, отвечает ему с позиции большого Другого — того единственного, хотя и не существующего, в чьей любви пациент нуждается и чьего признания ищет. Причем отвечает, не диктуя ему свою волю, а лишь предъявляя ему объект, порожденный его желанием признания, — превращая червя, который падает из него, в жемчужину.
Психоанализ является, таким образом, миниатюрной, кабинетной моделью культуры, в которой отношения соперничества уступают место отношениям иного рода: убегания и погони, кеносиса и прославления.
Более того, он является светской моделью такой культуры. Он дает понять, одним словом, что независимо от наших верований и степени нашего апокалипсического оптимизма отношения между людьми основаны, по сути дела, не на борьбе за взаимное признание, что в глубине наших действий лежат иные мотивы. Осознание этих мотивов и соответствующая переоценка ценностей позволили бы, возможно, создать иную культуру — культуру, не выстроенную на войне всех против всех.
Легко видеть, что эта точка зрения резко противостоит гуманитарной перспективе, где ценностью наделяются, скажем, интересы угнетенных народов, меньшинств и т. д. — групп, которые борются внутри общества за свои интересы. Здесь, напротив, ценностью является то единственное, что делает человека человеком, — его уход, его отказ от признания и всех связанных с ним общественных выгод. Те, кто отстаивает свои интересы в гражданском обществе, уже получают награду свою: добившись права стать полноправными гражданами, они платят за это подчас дорогой ценой: они теряют свой шанс быть людьми.
Очень похожие мысли высказывает в книге «Укоренение», Симона Вейль. Главным препятствием, не позволяющим нам выстроить действительно человеческую цивилизацию, считает она «ложное понимание того, что такое величие», неверное представление о человеческом совершенстве, прославление тех, кто добился в истории признания и победы. Преодолеть в себе это понимание, считает она, «задача нелегкая, так как для этого нужно превозмочь сопротивление со стороны общества, тяжелое и обволакивающее нас как атмосфера земли. Чтобы достичь этого, необходимо духовно себя из общества исключить».
Люди, сумевшие это сделать тоже, однако, образуют сообщество, сообщество парадоксальное. Оно одновременно невидимо — ибо члены его стремятся к незримости, анонимности — и видимо, ибо строится на ее, этой незримости, символическом прославлении, на признании ее высшей, антропогенной ценности.
Моделей такого сообщества можно выстроить себе много: одну из них представляет собой и наша историческая, христианская церковь. Именно в этом свете можно понимать ту высказанную Достоевским в «Братьях Карамазовых» устами отца Паисия мысль, что Государство — то есть, кожевское Гражданское общество, выстроенное по оси соперничества в борьбе за признание, войны всех против всех — должно кончить тем, чтобы сподобиться стать единственно лишь Церковью и ничем иным более — обществом, выстроенным по оси направленного к Другому бессознательного желания.
Война подобна симптому: избавиться от него можно тогда, когда желание это будет осознано, когда черви станут в ладонях наших обращаться в жемчужины.
