Поскольку вытесненное состоит из представлений, т.е. своего рода картин или сцен, то их извлечение всегда происходит через репрезентацию анализантом своей сцены в роли того, кто в ней уже находится[88]. В этом и состоит двусмысленность его положения: он претерпевает страдание персонажа своей сцены, однако сам смотрит на сцену со стороны, а значит, каким-то образом находится в двух местах одновременно. В личном анализе это знание неустанно репрезентируется: субъект убеждён, что его фантазии относительно того, как отреагирует тот или иной конкретный другой в ответ на его действия, а ещё чаще – бездействие, суть случившийся факт, словно способен предсказывать будущее, тогда как на деле он остаётся ориентирован в своём знании только нехваткой Другого, которого путает с господином.
Если бы наблюдающий это аналитик восклицал в разоблачительном запале «это не то!», психоанализ на уровне своей инициативы никогда бы не состоялся, поскольку само предъявление такой критики совершенно бесстыдно – в этом жесте философствующий субъект навязчивости демонстрирует виновность, а не чувство вкуса, поскольку сам этот жест избыточен в своей раздражённости и сообщает о том, что у одержимого навязчивостью вот-вот «распустится узел». От аналитика требуется гораздо больше, чем разоблачение: указать чем «это» является, учитывая, что прямое указание невозможно, - что как раз задействует инстанцию стыда, а не вины.
Видимо, размытие фаллической функции представляет собой постоянно обновляющиеся условия субъективации, которые необходимо учитывать, а не «делать вид», что перед нами уже свершившееся событие или нечто не имеющее значения – это значение и является тем, что требует аналитического толкования и поддерживает актуальность психоанализа. Это размытие ответственно за то, что всё большую загадочность приобретают вещи, ранее вопросов не вызывавшие – брак, деторождение, достоинство пола, власть и даже религия, поскольку субъект всё ещё сохраняет чувство, что всё это ему заповедано от рождения, однако даже при поверхностном знакомстве с этими и другими окружающими его вещами обнаруживает их в лучшем случае неясными, а гораздо чаще – чужеродными, словно во всём этом ему «нет места», словно он внезапно оказывается изгнан из тех символических координат, которые изначально служили для обеспечения его тем, на что он смеет надеяться.
Подойти к описанию этого процесса можно через означающее отчуждения[89], которое тем активнее даёт о себе знать, чем требовательнее невротик настаивает на своём знании. В некоторый момент он обнаруживает себя «заложником культуры», воспроизводящим определённые предписанные практики ради их поддержки в ожидании того, что они «исполнят обещанное». Есть основания считать, что эта ситуация представляет собой отголосок – а возможно и прямое следствие, - ветхозаветного взгляда на мир: здесь мы находим сделку между Богом и людьми избранного народа, которые остаются верны договорённости даже если по некоторым формальным признакам она разорвана в одностороннем порядке. Уже здесь можно наблюдать работу духа, направленную на оправдание прихотей своего непостоянного господина.
Вообще удивительно до какой степени эти вещи остаются неестественно «естественными», т.е. не вызывают вопросов самим фактом своего постоянного оглашения. Ни римлянину, ни греку никогда бы не пришло в голову сказать, что Посейдон или Венера исполняют свои функции из большой любви к людям, себе или миру – у них «своя судьба», и в этом смысле они делают своё дело независимо от настроения. Это мировоззрение довольно неплохо понимает непостоянство и капризность божеств, поэтому вверять им свою судьбу или радоваться их особому расположению не торопятся – в этом смысле удалённость богов и их невмешательство в бытовые дела людей и является тем самым Благом, удерживающим неспокойные и смущающие силы на достаточно почтенном расстоянии, чтобы можно было спокойно спать с женой.
Однако близкая нашему времени божественная фигура с самого начала предстаёт в достаточно двусмысленном положении: он ходит к народам Земли и предлагает свои заповеди, на что справедливо встречает вопросы о том, что же в них такого, что ими настойчиво хотят поделиться – откуда такая тяга к благотворительности, говоря языком этого материала[90]. Не так важно, от большой ли любви всё это происходит или нет, потому что любовь эту можно добавить в качестве объясняющей причины задним числом – гораздо важнее, что жест сам по себе, мягко говоря, неоднозначный для божества. Не задаёт неудобные вопросы только один народ, - по причинам, которые вполне в духе фрейдовского анализа можно возвести к чувству вины за убийство Моисея, - в результате чего принимает заповеди и становится избранным. Избранность эта, как хорошо известно, заключается в согласии с вмешательством своего Бога в те человеческие дела, куда до него другим богам влезать не позволяли – собственно, возникает огромное количество именно моральных предписаний, которые навязывают не столько юридическую, сколько духовную ответственность перед вездесущей силой.
Неслучайно спустя время избранный народ сталкивается с невыносимостью этого «дара», т.е. оказывается в положении обманутого хранителя наследия, который вынужден возиться с присвоенным «сундучком». Когда же на выручку приходит другой Бог – которого можно совершенно справедливо назвать Богом любви, - чтобы спасти тех, кто исполнять Закон уже не в состоянии, то ситуация не только не облегчается, но напротив, обретает ещё более невыносимые черты: теперь господина нужно ещё и любить, а не только исполнять его волю, поскольку он и есть Любовь. Тяжесть ситуации обусловлена, как ни странно, возросшей «интимностью» отношений с Богом, которые становятся ещё более близкими и оттого невыносимыми: теперь приносимое им Благо буквально придавливает своих носителей, особенно на уровне произведённой Богом жертвы, так что такой подход не только не освобождает, но напротив, по всей видимости, понуждает к ещё большой реактивности в работе духа, соблазняя причастных двигаться в сторону не менее двусмысленного атеизма, который мы находим развитым в современности.
В этом смысле отчуждение проходит не там, где субъекта постоянно попрекают слишком прохладными отношениями с матерью-природой или какой-то невнятной «Вселенной», а как раз на уровне культуры и её борьбы с самой собой. Скажем, когда Поль Гоген покидает Францию в поисках «настоящей жизни» на Таити, он руководствуется как раз сказкой о «благородном дикаре», который ещё не испорчен культурой и пребывает в гармоническом единении с природой. Гоген хочет такую «подругу жизни», которая ещё не слишком затронута миссионерской моралью и лучше француженки владеет «женским началом», однако уже его первая таитянская женщина, Техура, как раз показывает, что все интересующие Гогена вещи всё же находятся на уровне культуры. «Природное» же здесь, как и всегда, служит прикрытием, обеспечивающим работоспособность культурного уровня – точно так же, как сексуальная фантазия прикрывает отсутствие сексуальных отношений.
Раскрытие первостепенной роли культуры довольно предсказуемо, происходит в момент, когда Техура испытывает нечто вроде «панической атаки». Однажды по возвращении ночью в хижину, где его ждала жена, Гоген зажёг спичку, чтобы осветить себе путь до постели, однако Техура, которая по всей видимости в этот момент уже дремала, сквозь сон заметила приближающийся слабый огонёк и внезапно пережила резкий приступ страха. На вопрос Гогена о том, что это было, таитянка рассказывает о существующем среди полинезийцев представлении о tupapau[91] – призраке, духе недавно умершего близкого человека, который ещё какое-то время остаётся на земле и потому нуждается в очень особенном, осторожном обращении. Полагаю, знакомые с материалом заметят параллели, которые этот случай показывает: по всей видимости, мы здесь имеем дело с реакцией, аналогичной истерическому испугу при созерцании падшего отца.
Что касается «свободной любви», которую Гоген, по общему мнению, на Таити нашёл: дело, по всей видимости, не в том, что островитянки готовы любить каждого, кто им симпатичен, а напротив, они как раз-таки не обязаны любить. Т.е. Техура лучше справляется со своей женской позицией не потому, что её любовь черпает свою силу из некого «природного источника», от которого француженка в силу отчуждения от природы оказывается безвозвратно отделена, а напротив, европейская женщина оказывается отчуждена от самой культуры, в связи с чем она не может спокойно спать с теми, кто ей нравится, не испытывая за это вину – обязательно нужна пресловутая любовь, прошедшая горнило религиозного возвышения и падения, которая смазала бы противоречия и под этим предлогом позволила бы получить хоть что-то. Я хочу сказать, что то, что Гоген и другие романтично настроенные этнографы считают «свободой любви», является как раз-таки свободой от любви[92], отсутствием слишком уж навязчивой необходимости оправдывать своё удовлетворение «настоящими чувствами», каждый раз переподтверждая их настоящесть.
[88] Особенно наглядно это наблюдается в тех случаях, когда «расплёскивание» истерички происходит через самоповреждения.
[89] В этом смысле субъектность неудобна не для социума, который постоянно упрекается в «навязывании» каких-то своих положений и установок, а для самого картезианского субъекта.
[90] Не отказывались ли все прочие народы от этого «дара» потому, что подозревали его двусмысленность, а вовсе не по причине неготовности быть «верными без вопросов»?
[91] По словам знатока полинезийских языков, это слово состоит из двух частей: tu означает «ровно стоять», а tapau – «мертвец» или «мелкий», что и делает этот пример важным для понимания истерии, отсылая к падшему фаллосу. По всей видимости, падший фаллос отсылает к das Ding.
[92] Речь не о революции, а об ином способе желать.
