Среди всех локальных и субэтнических традиций бурятского исторического фольклора наибольшую известность приобрела хори-бурятская традиция, представленная циклом сюжетов, описывающих уход хоринцев из подданства монгольских ханов, их переселение в Забайкалье и закрепление в составе Российского государства. Поскольку именно хоринский фольклор об эпохе присоединения к России во многом предопределил современные представления о прошлом бурят, бытующие в национальной культуре, нам представляется целесообразным рассмотреть его отдельно от других традиций, как самобытное явление коллективной памяти.
История перехода в российское подданство в фольклоре хори-бурят представлена четырьмя основными историческими сюжетами – о Бальжин-хатан и переселении из Монголии, о Бабжи-Барас-баторе и жизни после прихода в Забайкалье, о походе к Петру I и об установлении границы и гибели Шилдэй-занги. Эти сюжеты имеют самостоятельное значение, и каждый из них развился в устной традиции в отдельный цикл текстов. В то же время все четыре сюжета в исторической памяти хори-бурят воспринимались как связанные и продолжающие друг друга, образующие канву для повествования об их коллективном прошлом. Поэтому мы находим возможным применить по отношению к этому сверхтекстовому единству понятие «исторический нарратив». В соответствии с современной трактовкой данного понятия в исследованиях исторической памяти, под историческим нарративом мы подразумеваем не конкретный повествовательный текст, а «способ упорядочивания и осознания исторического прошлого» [Булавин 2021: 7], который находит свое выражение в различных конкретных текстах, задавая определенные рамки представления исторических событий. Рассмотрим теперь подробнее каждый из четырех сегментов хори-бурятского исторического нарратива.
Бальжин-хатан и переселение из Монголии
Согласно фольклорным преданиям, перед принятием российского подданства хори-буряты жили в землях монгольских ханов. Однажды их народ был отдан в приданое Бальжин-хатан (Бальжан хатан), вышедшей замуж за Дай-Хун-тайджи (Дай Хун тайжа), сына солонгутского хана Бубэй-Бэйлэ (Бүүбэй Бэйлэ). В последующем в их семье случился раздор. Наиболее распространена версия, согласно которой молодая жена хана Бубэй-Бэйлэ возненавидела Бальжин и настроила против нее хана. Бальжин с мужем и подданными – одиннадцатью родами хори-бурят – решили уйти из владений Бубэй-Бэйлэ, хан же приказал своим воинам догнать и вернуть беглецов, а Бальжин-хатан убить. Когда воины настигли их, Бальжин-хатан с помощью своего волшебства (нужно отметить, что ей часто приписывают дар ясновидения и чудотворства) помогла хоринцам избежать погони, сама же она позволила воинам убить себя, и ее жертва спасла хори-бурят [Гунгаров 2024: 69; Жамцарано 2011: 93–94; Небесная дева лебедь 1992: 212–213, 219–221; Позднеев 1880: 188–189; Стуков 1859; ЦВРК. ОАФ. Д. 2345а. ЛАФ 36. Д. 356].
Существуют также предания, несколько иначе интерпретирующие судьбу Бальжин и причины ухода хоринцев из Монголии. Согласно одному из них, Бальжин-хатан изначально была женой монгольского хана, в приданое которой отдали хори-бурят, но потом маньчжурский правитель убил этого хана и присвоил себе Бальжин. Тогда Бальжин-хатан решила бежать, а маньчжуры пустились за ней в погоню [Гунгаров 2024: 135]. Таким образом, в этой версии мотивом переселения выступает не конфликт с ханом, а поражение прежнего правителя. С некой войной связывается бегство Бальжин-хатан и бурят из Монголии и в другом нарративе, где утверждается, что исход хоринцев из Монголии начался во время нападения на свадебный поезд Бальжин [Цыбикова 2016: 143–144]. В еще одной версии предания о Бальжин-хатан говорится, что Бальжин была женой самого хана Бубэй-Бэйлэ. Однажды на него напали эвенки, и он переселился к Байкалу, после чего «решил получить у хана (т. е. русского царя – А. И.) разрешение на настоящее местожительство». Вслед за ним там поселились буряты [Фольклор монгольских народов 2011: 239].
Нетрудно заметить, что предания о Бальжин-хатан преимущественно основаны на тех же мотивах, что и многие другие нарративы бурят-переселенцев об их уходе из монгольских ханств: это мотивы ссоры с ханом или падения его власти в результате начавшихся войн, побега и преследования. Именно сюжет о Бальжин-хатан в хори-бурятском фольклоре служит объяснению того, почему их народ отделился от монголов, поселился в Забайкалье и в дальнейшем принял российское подданство.
Образ Бальжин-хатан в хоринской фольклорной традиции занимает важное место и фигурирует не только в узких рамках нарратива о переселении из Монголии. Так, в их фольклоре разрабатывался сюжет о свадьбе Бальжин-хатан, предшествовавшей событиям основного предания. Этот сюжет зафиксирован в рукописной «Повести о Бальжин-хатан» (Балжан хатан тухай туужа домог), которую, согласно колофону рукописи, создал в XIX в. учитель Агинской степной думы Жалсарай Зоригтуев [Повесть 2024: 78]. Судя по всему, в основе повести лежит устное предание, хотя сам текст написан в ярко выраженной «книжной» стилистике, тяжеловесным слогом и с включением буддийских мотивов, что свидетельствует об активной творческой позиции автора, хорошо знакомого с литературной традицией того времени. Единственная фиксация устного предания о свадьбе Бальжин-хатан, близкого по содержанию к тексту рукописной повести, произошла в начале XXI в. среди шэнэхэнских бурят [Цыбикова 2016: 118–119]. Согласно преданию о свадьбе, конфликт между Бальжин и ее свекром начался с момента их первой встречи. Бальжин знала о дурном характере хана, посватавшегося к ее родителям, и предвидела свою трагическую судьбу после замужества (вновь возникает тема провидческих способностей Бальжин), но родители твердо решили отдать ее замуж за Дай-Хун-тайджи. Во время пира по случаю сватовства произошло неожиданное событие, омрачившее отношения между сватами: хан Бубэй-Бэйлэ потребовал у хозяев почетное угощение в виде конской головы, и в темноте помощники случайно зарезали коня самого Бубэй-Бэйлэ, голову которого он съел, не подозревая об этом. Когда все выяснилось, между ханом и семьей невесты случилась ссора. Таким образом, это предание возводит истоки сюжета о переселении хоринцев ко времени свадьбы Бальжин-хатан и придает еще больший трагизм судьбе фольклорной героини, ставшей жертвой жестокого хана Бубэй-Бэйлэ.
Значимость образа Бальжин-хатан для коллективной памяти и идентичности хори-бурят проявляется в их стремлении связать территорию своего нынешнего проживания с судьбой легендарной героини и обнаружить присутствие Бальжин рядом с хоринцами даже после ее смерти. Предания утверждают, что трагическая гибель Бальжин-хатан произошла в Забайкалье, в местах современного проживания хори-бурят. Многие местные топонимы имеют народную этимологию, в которой проявляется память о Бальжин [Жамцарано 2011: 94; Небесная дева лебедь 1992: 212–213; Цыбикова 2016: 120]. Так, например, озеро Бальзино (Бальжан), по преданию, возникло на месте, где преследователи догнали Бальжин и отрезали ее груди, молоко из которых наполнило озеро [Гунгаров 2024: 69; Жамцарано 2011: 94]. По другой версии, Бальжин сама отрезала себе груди – иногда это объясняется ее желанием накормить своим молоком проголодавшихся людей [Гунгаров 2024: 135, Небесная дева лебедь 1992: 213; Цыбикова 2016: 120, 144]. Название почитаемой агинскими бурятами горы Алханай тоже связывают с трагической гибелью Бальжин: согласно одной из народных этимологий, здесь ее настигли воины Бубэй-Бэйлэ, и перед смертью она прокричала: «Алханы!» – «Убивают!», тем самым дав название горе [Сультимов 2021]. По некоторым преданиям, Бальжин после прихода вместе с хоринцами в Забайкалье построила здесь крепость, и впоследствии «растолченные обломки крепости хорошо помогали при лечении животных от болезни» [Миф и история 2020: 47]. Здесь получает развитие тема чудес Бальжин-хатан, которые она являет бурятам и после ее смерти. Также среди хори-бурят бытовало поверье, что Бальжин-хатан переродилась в облике Шойжид-хатан, жены хоринского тайши Дамба-Дугара Ринчинова, жившего на рубеже XVIII–XIX вв., а ее муж Дай-Хун-тайджи переродился в теле самого тайши [Стуков 1881: 5]. Отметим, что Шойжид-хатан и Дамба-тайша тоже являются популярными героями хори-бурятского фольклора, и таким образом на основе буддийских представлений о перерождении были связаны фольклорные персонажи из разных эпох.
Хотя, исходя из сюжета о переселении хоринцев, Бальжин-хатан не обязательно должна была принадлежать к племени хори, в устных преданиях хори-буряты нередко причисляли ее к своему народу. Иногда ее прямо называют хори-буряткой [Небесная дева лебедь 1992: 212], в другом случае говорится, что Бальжин была дочерью хоринской женщины и мужчины из Внутренней Монголии [Там же: 219]. В «Повести о Бальжин-хатан» приводится предание, согласно которому во время путешествия хори-бурят в легендарную южную страну Зая-Нава и обратно одна из женщин была выдана замуж за представителя знатного монгольского рода, и Бальжин-хатан – их потомок [Повесть 2024: 78].
Напоследок добавим, что спорадически фиксируются нарративы о переселении хори-бурят в Забайкалье без участия Бальжин-хатан, но все же связанные с преданиями о ней некоторыми деталями. Например, в одном из таких маргинальных нарративов, зафиксированном в Кижингинском районе, рассказывается, что предки бурят Хори и Хордео жили в районе Тибета в стране Бубэй-Бэйлэ-хана, где текли реки Зая и Наба. Потом на эту страну напал Боршогто-хан (по-видимому, это искаженное имя ойратского правителя Галдана-Бошокту (Галдан Бошогто), часто упоминаемого в текстах о переселении бурят с юга), и Хори с Хордео ушли в страну «Белого царя», где попросились к нему в подданство. Русский царь отвел им земли вокруг Байкала. Далее следует рассказ о том, как Хори, поселившийся на восточном берегу, взял в жены девушку-лебедицу, и у них родилось 11 сыновей – основателей хоринских родов [Гунгаров 2024: 28–29]. Здесь, очевидно, произошла контаминация разных фольклорных сюжетов – о далекой южной прародине хоринцев Наян-Наваа, об их первопредке Хоридое и его волшебной жене и, наконец, о переселении хори-бурят из ханства Бубэй-Бэйлэ в эпоху монгольских междоусобиц.
Как мы видим, при всех возможных трансформациях исторической памяти о прошлом хори-бурят, в их фольклорной традиции устойчиво сохраняется представление о переселении с юга и последующем приходе в подданство «Белого царя», общее для всех бурят приграничного ареала.
Бабжи-Барас-батор и жизнь после прихода в Забайкалье
Хори-бурятские предания традиционно сообщают, что после переселения в Забайкалье хоринцам пришлось противостоять окружающим их народам, которые претендовали на занятые ими земли или хотели подчинить их своей власти. Это монголы и маньчжуры, сюжеты о конфликтах с которыми в целом характерны для фольклора бурят, живущих вдоль границы, а также эвенки, которые жили в Забайкалье рядом с пришедшими туда хоринцами. Ведущую роль в сражениях с враждебными народами и отстаивании свободы хори-бурят фольклор приписывает воину из рода Боохой-Хуасай Бабжи-Барас-батору (Бабжа Барас баатар), о подвигах которого сложено множество преданий. В этих нарративах Бабжи, часто при поддержке своих младших братьев Хонтоли/Хондоли и Тантяаны/Танхяаны, одерживает победы над противником, причем не только благодаря превосходству в силе, но и применяя разного рода хитрости и уловки – например, ставит вместо себя чучело, чтобы запутать врагов, или вместе с братьями бегает вокруг горы, создавая видимость многочисленного войска [Бардаханова 1992: 108–109; Гунгаров 2024: 70–72, 121–136; Ешиева 2018: 16–18, 21–23, 25–31; Небесная дева лебедь 1992: 210–212; Фольклор монгольских народов 2011: 240; ЦВРК. ОАФ. Д. 2408. ЛАФ 36. Д. 366].
Некоторые рассказчики утверждают, что Бабжи-Барас-батор был в числе людей, ушедших из Монголии вместе с Бальжин-хатан [Гунгаров 2024: 122], другие говорят, что он родился уже после переселения хоринцев [Там же: 135].
Есть предание, согласно которому именно Бабжи-Барас-батор впервые встретился с русскими и установил с ними дружеские отношения. Место их встречи получило название Ушарбай (от ушарха ‘встретиться’), это селение находится в современном Могойтуйском районе Забайкальского края [Бальжинимаева 2022].
Как и в случае с Бальжин-хатан, Бабжи-Барас-батор в фольклоре хори-бурят является не только героем нарративов о переселении из Монголии, но и самодостаточным персонажем, вокруг образа которого сконцентрировано множество сюжетов, образующих его богатырскую биографию. Далеко не все они напрямую связаны с событиями хоринской истории, хотя память о неспокойной жизни после переселения в Забайкалье так или иначе выступает фоном для фольклорного жизнеописания Бабжи-батора. Предания о Бабжи-баторе включают в себя сюжеты о первых подвигах героя, совершенных им еще в детстве, об успехах в борьбе с враждебными народами (среди них есть не только воинские сюжеты, но и, например, сюжет о противостоянии с эвенкийской шаманкой), о соревновании в силе с другими баторами. Также есть сюжеты, посвященные разным примечательным случаям из жизни Бабжи и его братьев, и комические истории, в которых Бабжи-батор может испугаться лягушки или принять сосновый лес за вражеское войско. Богатырская биография Бабжи-батора включает и посмертные эпизоды – рассказывают, например, что после смерти в его грудной клетке, которая имела форму панциря, ощенилась волчица [Бардаханова 1992: 108–109; Гунгаров 2024: 70–72, 122–136; Доржогутабай 1993; Ешиева 2018: 16–18, 21–23, 25–31; Небесная дева лебедь 1992: 210–212; Оюунтунгалаг 2016: 123; Фольклор монгольских народов 2011: 240; ЦВРК. ОАФ. Д. 2408. ЛАФ 36. Д. 366]. Отметим, что подобные циклы преданий о выдающихся воинах и силачах распространены в фольклоре монгольских народов. В качестве типологически близкого примера можно привести калмыцкий цикл преданий о Мазан-батыре [Сенглеев 2019].
Кроме повествовательных текстов, в фольклоре бытовали песни, исполнявшиеся от лица Бабжи-Барас-батора и прославляющие его богатырскую силу [Гунгаров 2024: 131; Тулохонов 1973: 53; ЦВРК. ОАФ. 1829в].
Образ Бабжи-Барас-батора включен и в генеалогическую традицию хори-бурят: его имя обнаруживается в родословных кукура (ветви рода Хуасай) Боохой. Здесь он отмечен как внук родоначальника Боохоя, живший, по примерным подсчетам, во второй половине
XVIIв. [Цыдендамбаев 1972: 89].
Память о Бабжи-Барас-баторе проявляется также в традиции связывать определенные местности и природные объекты Забайкалья с его деяниями [Борисова, Голубев 2011: 155–157]. Выше мы уже приводили народную этимологию названия Ушарбай. Есть и другие примеры такой проекции фольклорной памяти о герое на ландшафт Забайкалья: так, гряду валунов под названием Хорой Шулуун («каменная изгородь») в Еравнинском районе называют загоном для табуна Бабжи-батора [Там же: 155]; название горы Гэдэргэ (гэдэргэ ‘назад, обратно, вспять’) в Агинском Бурятском округе Забайкальского края объясняют тем, что от этой горы отступили назад враги, не рискнувшие вступить в бой с легендарным хоринским воином [Гунгаров 2024: 126].
Поход к Петру I
Следующий сюжет, входящий в фольклорный исторический нарратив хори-бурят, связан с их делегацией к Петру I, состоявшейся в 1702–1703 гг. Как известно из письменных источников, хори-буряты к началу XVIII в. столкнулись с притеснениями со стороны местной русской администрации и, не добившись справедливости у сибирских чиновников, решили «отправиться в российскую столицу к царю и решить судьбоносные для этноса вопросы на высоком государственном уровне» [История Бурятии 2011: II, 59]. Делегация завершилась удачно, и царским указом хоринцы были ограждены от притеснений. Кроме того, в качестве признания их заслуг перед Российским государством 11 хоринских родов получили почетные знамена [Там же: 60].
Этот поход был воспринят хори-бурятами как чрезвычайно важный исторический прецедент. Подтверждением тому служат предания и песни о походе к Петру I, широко бытовавшие в фольклорной традиции. Заметим, что делегации в столицу вообще были одной из важных ритуальных практик в отношениях между Российским государством и нерусскими народами, и их символическое значение для этих народов нередко выходило за рамки тех конкретных практических вопросов, которые составляли содержание визита к правителю [Трепавлов 2018: 43–105]. В фольклорной памяти хори-бурят поход в Москву получил своеобразную трактовку: он мыслится как непосредственное продолжение событий, связанных с уходом хоринцев из Монголии и их обоснованием в Забайкалье, и основной целью делегации называют принятие российского подданства, испрашивание у русского царя земель и защиты [Гунгаров 2024: 70, 102, 106; Небесная дева лебедь 1992: 168, 221; Фольклор монгольских народов 2011: 239; Цыбикова 2016: 144; ЦВРК. ОАФ. Д. 225в, 2295а, 2345а].
В народной памяти, очевидно, произошло слияние двух событий: принятия хори-бурятами российского подданства в 1647 г. [История Бурятии 2011: II, 45] и делегации к царю в начале XVIII в. Отметим, что в зафиксированных устных нарративах поход в Москву иногда относится к середине XVII в. [Небесная дева лебедь 1992: 221; ЦВРК. ОАФ. Д. 2295а], то есть ко времени формального принятия российского подданства хоринцами. В одном тексте говорится, что хори-буряты отправились с прошением о принятии в подданство в Иркутск, где Петр I в то время был губернатором [ЦВРК. ОАФ. 2345а]. Как мы видим, обстоятельства истории могут по-разному комбинироваться и трансформироваться в фольклорных нарративах, однако налицо тенденция связывать приход хори-бурят в российское подданство именно с делегацией к Петру I, хотя в реальности такое прошение было подано через казаков его отцу Алексею Михайловичу.
Думается, что соединение двух разных событий в один фольклорный сюжет обусловлено не только тенденцией к обобщению, свойственной фольклорной исторической памяти, но и самой спецификой восприятия российского подданства в фольклорной традиции хори-бурят. Во-первых, забвение конфликта с казаками, в реальности послужившего причиной похода к Петру I, вполне закономерно в дискурсе бурят-переселенцев, который представляет Российское государство исключительно благодетельным и покровительствующим бурятам, в то время как все враждебные силы обычно локализуются по южную сторону границы, в покинутых бурятами государствах монголов и маньчжуров. Во-вторых, как отмечает В. В. Трепавлов [2007: 138–140], принятие подданства могло по-разному выглядеть с точки зрения представителей Российского государства и самих принимаемых в его состав народов. Договоры, заключавшиеся «на местах» и становившиеся для русских основанием подданства, не всегда воспринимались другой стороной точно так же. Как мы уже говорили в прошлом параграфе, для бурят – переселенцев из монгольских ханств большой символической значимостью была наделена фигура верховного правителя-хана, и отношения с Российским государством в их фольклоре предстают в первую очередь как отношения лично с «Белым царем». Вероятно, этим и объясняется то, что именно личная встреча хори-бурятских делегатов с царем вошла в их коллективную память как момент принятия российского подданства, отодвинув на второй план установление отношений с государством через посредничество казаков. Эту мысль ярко подтверждает один вариант предания о походе к Петру I, где говорится, что буряты пошли проситься в его подданство, чтобы он оградил их от притеснений соседних народов, в числе которых называются как монголы Тушэту-хана (монголын Түшээтэ хаанай ноен), так и «русские нойоны» (ород нютагай орос ноед) [ЦВРК. ОАФ. Д. 2295а]. То есть в фольклорной традиции хоринцев русские не обязательно отождествляются с Российским государством, и отношения с казаками могут мыслиться отдельно от отношений с «Белым царем».
В фольклорной традиции встреча с Петром Iрассматривается как переломный момент хори-бурятской истории, после которого на смену скитаниям и притеснениям пришла спокойная, счастливая жизнь. В одной песне, посвященной походу в Москву, говорится:
Арбан нэгэн эсэгымнай
Аша гуша бидэнэртэ,
Ашата жаргал үзүүлхэеэ
Абарал бэдэрэн мордолой.
<…>
Энэ олон бидэнэр
Эзэн хаанай ашаар,
Эзэн хаанай ашаар
Эмхэжэн тарган болтогой.
Арад олон бидэнэр
Абай хаанай ашаар
Абай хаанай ашаар
Амархан жаргахан болтогой [Балдаев 1965: 62–63].
Одиннадцати отцов
Потомкам, нам
Чтобы счастье обрести
И спасение найти, отправились в путь.
<…>
Мы все
Милостью царя-повелителя,
Милостью царя-повелителя
Пусть всегда будем жить благополучно.
Весь наш народ
Милостью батюшки-царя,
Милостью-батюшки царя
Пусть всегда живет счастливо.
Фольклорные тексты подчеркивают тяжесть далекого похода, который стал большим испытанием для его участников:
Мундаргатын дабаанда
Морин яажа тэсхэби,
Муухан бидэнэр амитанууд
Москвада яажа хүрэхэбди?
Эдэстын дабаанда
Эмээлтэ яажа тэсхэби,
Энэ муухан хүнүүд
Эзэндэ яажа хүрхэбди? [Там же: 62].
Горные вершины
Как же кони преодолеют,
Мы, жалкие люди,
Как дойдем до Москвы?
Холмы и перевалы
Как же в седлах преодолеть,
Эти жалкие люди,
Как как мы дойдем до властителя?
Два главных героя фольклора о походе к Петру I– Бадан Туракин, предводитель хоринцев, сын их прежнего лидера Туракая, который установил отношения между хори-бурятами и Российским государством, и юная шаманка Эреэхэн/Эрэшхэн, также часто называемая Абжаа (что буквально означает «старшая сестра»), о которой не сохранилось никаких документально подтвержденных сведений. Шаманке приписывают особые заслуги в обеспечении успеха хоринской делегации:
Энэ ехэ хэрэгтээ
Эзэн тэнгэриин абаралаарань,
Этэгэл гуйжа ябаһан
Эрэ ехэ удаган Абжаа бэлэй [Там же: 62].
В этом великом деле
У неба-властителя помощи
Испрашивала
Великая шаманка Абжаа.
Ее судьба предстает в нарративах о походе трагической: шаманке не суждено было вернуться домой. В устной традиции одновременно существуют два объяснения гибели шаманки. Согласно первому, она скончалась от болезни на обратном пути из Москвы [Малзурова 2012: 76–77; Чимитдоржиев 2001: 53–54]. Вторая (что интересно, чаще фиксируемая) версия гласит, что шаманку убили, и вина за ее смерть возлагается на предводителя хоринцев Бадана Туракина. В одних преданиях говорится, что на обратном пути из Москвы путники остались без пропитания и решили, что кто-то из них должен пожертвовать собой ради остальных. Жребий выпал Бадану, но он подкинул его шаманке, либо убедил других участников похода, что его нельзя лишать жизни, поэтому нужно убить Эреэхэн [Гунгаров 2024: 70, 101, 103, 106; ЦВРК. ЛАФ 18. Д. 109]. В другой, более прозаичной, интерпретации Бадан убил Эреэхэн, будучи пьяным [Гунгаров 2024: 105]. Говорится также, что Эреэхэн прокляла Бадана и его потомков, чем, в частности, объясняется смерть Туракина спустя несколько лет после возвращения из похода и то, что никто из его потомков не занимал подобных высоких должностей [Гунгаров 2024: 101, 103, 105; ЦВРК. ЛАФ 18. Д. 109]. Намек на вину хоринского родоначальника в гибели шаманки содержится и в текстах некоторых песен о походе к Петру I:
Ахмат нойдэ харамхалхада
Абжа Тэнгри
Удегон Тэнгри
Удегон изимна
Амьял табижа ухлала [ЦВРК. ОАФ. Д. 2337].
От зависти старейшины-нойона
Абжа-Тэнгри,
Шаманка-Тэнгри,
Шаманка-властительница наша
Погибла, лишилась жизни.
Некоторые исследователи полагают, что сюжет об убийстве Эреэхэн имеет позднее происхождение и изначально не бытовал в народной традиции. Так, Л. Ц. Малзурова считает, что он впервые возник в пьесе Базара Барадина «Великая сестрица-шаманка» (Ехэ удаган абжаа, 1921), в которой мы находим описанный ранее сюжет о жребии и убийстве Эреэхэн ради спасения путников от голода, и уже из пьесы такая интерпретация исторических событий перешла в фольклор [Малзурова 2012: 198–201]. Ранее В. Ц. Найдаков, говоря о пьесе Б. Барадина, тоже утверждал, что «автор не останавливается перед тем, чтобы, отступив от исторической правды, и даже от народного взгляда, зафиксированного в легендах и преданиях, исказить, принизить образ Бадана Туракина, выведя его малодушным, коварным, подлым человеком» [Найдаков и др. 1995а: 97]. В пользу данной точки зрения говорит тот факт, что все тексты об убийстве Эреэхэн были зафиксированы в советское время, уже после появления пьесы «Великая сестрица-шаманка». Конечно, из этого не следует, что такие предания не бытовали прежде, но и обратное не может быть прямо доказано.
Однако есть и основания усомниться в том, что все предания о конфликте между шаманкой и Баданом Туракиным обязаны своим возникновением творчеству Б. Барадина. Хотя мы не находим этого сюжета в письменных источниках до начала ХХ в., он обнаруживается в исторической хронике «Ацагатский очерк о хори-бурятах» (Qori buriyad tuqai Ačaγad-tu bičigdegsen tobči teüke), время создания которой относится к 1920-м годам [Жамсоев и др. 2020: 21] – примерно тогда же, когда появилась пьеса Б. Барадина. В «Ацагатском очерке» говорится, что Бадан Туракин «по ошибке молодости или в пьяном угаре лишил жизни» шаманку, а по возвращении домой в свое оправдание стал говорить, что она «скончалась по причине того, что не было еды и что они были на грани смерти от голода» [Там же: 203]. Е. С. Намжилова [2024: 68], опираясь на позицию Л. Ц. Малзуровой, полагает, что и автор «Ацагатского очерка» описал гибель Эреэхэн под влиянием пьесы «Великая сестрица-шаманка». Но если мы сравним описание событий в пьесе и в хронике, то заметим, что их изложение заметно отличается: в пьесе шаманку убивают, чтобы спастись от голода, а в хронике – в результате ссоры или недоразумения. Следовательно, вряд ли автор хроники заимствовал данный сюжет из пьесы Б. Барадина. Из этого можно сделать вывод, что сюжет о гибели Эреэхэн по вине Бадана Туракина все-таки к началу ХХ в. уже бытовал в бурятском фольклоре, и оба автора заимствовали его из устной традиции. Отметим, что обе версии событий – о самопожертвовании Эреэхэн и о «пьяном» убийстве – независимо друг от друга фиксируются в фольклоре, и, видимо, Б. Барадин и автор «Ацагатского очерка» опирались именно на эти разные версии предания.
Несмотря на вероятное расхождение с действительностью и противоречие с альтернативными преданиями, сюжет о конфликте между Эреэхэн и Баданом Туракиным явно прошел «цензуру коллектива» (см. [Богатырев, Якобсон 1971: 372]) и стал частью традиции, о чем говорит его фиксация на всей территории проживания хори-бурят. Зарождение такого сюжета можно объяснить закономерностями самой устной традиции, которая способна создавать образы прошлого, имеющие мало общего с исторической реальностью [Панюков 2013]. Описания убийства и самопожертвования Эреэхэн, безусловно, вызывали сильный эмоциональный отклик у слушателей, что способствовало их закреплению в преданиях: эмоционально окрашенные истории лучше всего сохраняются в народной памяти [Белянин, Закревская 2023: 65–70]. К тому же образ Эреэхэн, жертвующей собой ради спасения народа, рифмуется в хоринской традиции с образом Бальжин-хатан, которая тоже погибла, чтобы спасти хори-бурят.
Нам также кажется достойной внимания мысль Ш. Б. Чимитдоржиева [2001: 54], который полагает, что источником сюжета об убийстве Эреэхэн стали слухи, распускаемые «недругами Туракина». Действительно, как отмечал Я. Вансина, наличие в фольклоре двух и более противоречащих версий одной истории может свидетельствовать о противостоянии различных групп, каждая из которых использует свою версию прошлого для отстаивания собственных интересов [Vansina 1985: 102–103]. Можно предположить, что за двумя традициями памяти о походе к Петру Iстоят два разных взгляда на фигуру хоринского предводителя Бадана Туракина (а, возможно, и шире – на хори-бурятскую элиту в целом). В рамках одной традиции утверждается его положительная роль в истории народа и он не противопоставляется другим персонажам, а в другой его положительный образ ставится под сомнение, и на первый план выдвигается шаманка Эреэхэн, в которой можно увидеть альтернативного лидера. Такие коннотации действительно обнаруживаются в фольклорных текстах. Ведь в них речь идет не только о вине Туракина в гибели Эреэхэн, но и о том, что шаманка потеснила племенного предводителя и взяла на себя ответственность за успех хоринской делегации в самый сложный момент. В некоторых вариантах предания именно Эреэхэн выступает перед царем, а Туракин выражает недовольство ее чрезмерно активной ролью в делегации: «Ты женщина, но стала здесь главной!» [Гунгаров 2024: 101]. Как замечает Б.-Х. Б. Цыбикова, Эреэхэн в фольклорных преданиях нарушает субординацию и гендерный порядок, когда выступает на первый план в качестве лидера хоринцев, оттесняя Бадана Туракина [Миф и история 2020: 24].
Хотя по прошествии многих лет и в отсутствие каких-либо документов мы не можем ничего сказать о причине конфликта двух версий истории о походе к Петру I, следует признать, что фольклор об этом событии представлен конкурирующими друг с другом традициями, что, вероятно, свидетельствует о некогда случившемся разногласии внутри хоринского общества, отражением которого стала «раздвоенная» память о делегации в Москву и ее главных участниках. Подтверждением тому служат и хоринские летописи, долгое время избегавшие упоминания Эреэхэн – видимо, в силу связанных с ее образом противоречий в коллективной памяти хори-бурят (о рецепции фольклорной исторической памяти в бурятских хрониках мы подробнее скажем в следующей главе).
Установление границы и гибель Шилдэй-занги
Завершается хори-бурятский исторический нарратив сюжетом об установлении российско-монгольской границы. Тема проведения границы в фольклоре хори-бурят разрабатывается в основном тем же образом, что и в других традициях, принадлежащих к южному дискурсу. При этом подчеркивается роль Шодо Больтирокова, первого хоринского тайши, и его сына Ринчина, позднее сменившего отца на этом посту, которые помогали Савве Рагузинскому в исполнении его ответственной миссии [Балдаев 1961а: 50; Гунгаров 2024: 120; Дашицыренова 1993: 110; Небесная дева лебедь 1992: 235; Сэмжэд 2013: 99].
К сюжету об установлении границы в фольклоре хори-бурят примыкает предание о смерти Шилдэй-занги (Шэлдэй/Шэлдээ занги). Согласно ему, Шилдэй-занги был одним из предводителей хори-бурятского народа. Во время установления границы он по каким-то причинам оказался на китайской стороне, а потом попытался попасть к своим соплеменникам в Россию и был казнен в соответствии с договором между двумя государствами, которые решили ограничить свободное передвижение своих подданных через границу [Балдаев 2019: 391; Гунгаров 2024: 120–121; Малзурова 2012: 73; Потанин 1883: 403–404; Сэмжэд 2013: 99–100; ЦВРК. ОАФ. Д. 2345а].
Существуют разные объяснения того, почему Шилдэй оказался разделен со своими сородичами границей. Часто говорится, что Шилдэй-занги участвовал в определении линии границы, при этом свое мнение он послал в виде загадки-шифра, где в качестве ориентиров для проведения границы назывались «вороной конь» (хара морин) и «золотое седло» (алтан эмээл). Он имел в виду реку Хара-Морито и гору Алтан-Эмэл. В одном варианте адресатом Шилдэя выступает Шодо Больтироков [Гунгаров 2024: 120; Сэмжэд 2013: 99], в другом – Дай-Хун-тайджи, который в этой версии предания поселился с хоринцами в России [ЦВРК. ОАФ. Д. 2345а], в третьем он направляет свое послание лично Савве Рагузинскому [Малзурова 2012: 73]. Согласно одним вариантам, послание Шилдэй-занги просто не было понято из-за его иносказательной формы [Малзурова 2012: 73; Сэмжэд 2013: 99]. В другом варианте утверждается, что о послании стало известно китайскому шпиону, и поэтому границу специально провели так, чтобы земли Шилдэй-занги не вошли в состав России [ЦВРК. ОАФ. Д. 2345а]. Еще одна интерпретация данного сюжета возлагает вину на Шодо Больтирокова в связи с тем, что он хотел единолично управлять хори-бурятами и потому не помог Шилдэю воссоединиться с сородичами [Гунгаров 2024: 120]. В том же тексте рассказчик утверждает, что казнившие Шилдэй-занги пограничники были эвенками, и это стало причиной войны хоринцев во главе с Бабжи-Барас-батором против эвенков [Там же: 121] (в других преданиях конфликты с эвенками обычно предшествуют установлению границы). В одном из зафиксированных вариантов история Шилдэй-занги сближается с сюжетом о переселении: говорится, что Шилдэй был «недоволен китайцами» и потому пошел в Россию, но был схвачен ими и казнен [Потанин 1883: 403–404]. Наконец, существует вариант предания, объясняющий гибель Шилдэй-занги исключительно его собственной безрассудностью: вопреки закону и советам товарищей он отправился на монгольскую сторону за своим табуном и потому был казнен при возвращении [Балдаев 2019: 391]. Рассказ о казни героя может дополняться яркой деталью: будто бы его отрубленная голова покатилась на российскую сторону, тем самым завершая начатый Шилдэем путь к сородичам [Потанин 1883: 403].
Традиционно предание о гибели Шилдэй-занги на границе дополняется песней, которую якобы исполнил герой перед своей смертью. «Песня Шилдэй-занги» зафиксирована и в качестве самостоятельно бытующей лирической песни, хотя, безусловно, по своему содержанию отсылающей к известному историческому преданию [Балдаев 1961а: 32–34; Балдаев 1965: 59–61; Дугаров 1964: 113–115; Цыбикова 2016: 153–155; ЦВРК. ОАФ. Д. 1793а]. Нужно сказать, что в реальности под общим названием «Песня Шилдэй-занги» объединяется целый ряд песен, приписываемых этому герою [Исаков 2024а: 123–124]. Все они объединены общим мотивом скорби героя по поводу своей преждевременной гибели. Исторические реалии и конкретные обстоятельства судьбы персонажа в «песнях Шилдэй-занги» могут быть отражены лишь в лаконичных формульных выражениях, сообщающих, что он «от большой храбрости переступил золотую границу» (аадараа ехэдэнь алтан хилэ алхалайб), «смелый Шилдэй окружен тремя рядами стражи» (гүрмэлзэгшэ Шэлдээ гурбан дабхар сэрэгтэй) и «его славное тело погибнет на чужбине» (алдартайхан бэемни хүнэй дайдада хосорхо), а основной акцент делается на переживаниях трагического героя. Некоторые «песни Шилдэя-занги» и вовсе совпадают с песнями, приписываемыми другим трагически погибшим персонажам фольклора [Там же: 124–125], что также говорит о преимущественном интересе к лирическому содержанию песни, а не к исторической конкретике. Думается, что широкая распространенность сюжета о Шилдэй-занги и в первую очередь его песен объясняется их эмоциональным воздействием, желанием людей сопереживать герою, который «впадает в несчастье не по своей негодности и порочности, но по какой-нибудь ошибке, тогда как прежде был в большой чести и счастии» [Аристотель 2022: 25].
Как и другие герои хоринского исторического нарратива, Шилдэй-занги фигурирует в разных контекстах народной памяти. Зафиксировано предание о сабле Шилдэй-занги (Шэлдээ зангиин hэлмэ), которая считается семейной реликвией среди его потомков. Рассказывали, что Шилдэй подарил саблю своей дочери, вышедшей замуж за Манхая из рода Харгана, и с тех пор этот предмет передают в их семье по наследству из поколения в поколение [ЦВРК. ОАФ. Д. 2275г].
Хотя тексты об указанных героях и событиях широко бытуют в хоринском фольклоре и независимо друг от друга, их связь между собой не подлежит сомнению. Зафиксированы нарративы, последовательно объединяющие сюжеты от ссоры Бальжин-хатан с Бубэй-Бэйлэ и перекочевки хоринцев до похода к царю и проведения границы [Гунгаров 2024: 69–72; Небесная дева лебедь 1992: 219–222; Цыбикова 2016: 143–144; ЦВРК. ОАФ. Д. 2345а]. Даже если текст посвящен только одному событию, в нем могут содержаться отсылки к смежным сюжетам – например, в рассказах об уходе Бальжин-хатан из Монголии упоминаются шедшие с ней Бабжи-Барас-батор и Шилдэй-занги [Гунгаров 2024: 120, 122], а предание о гибели Шилдэй-занги может отсылать к сюжету о столкновениях Бабжи-батора с эвенками [Там же: 121]. Иногда между персонажами хори-бурятского исторического фольклора даже устанавливаются родственные связи: например, Шилдэй-занги в одном тексте называется родственником Дай-Хун-тайджи [ЦВРК. ОАФ. Д. 2345а]. В реальности вряд ли возможно, чтобы все эти герои были современниками, поскольку события хоринского исторического нарратива охватывают более века, а сближение данных персонажей в устной традиции происходит в первую очередь потому, что рассказчики воспринимают их всех как героев одной эпохи, чьи легендарные биографии связаны друг с другом. Таким образом, сюжеты о Бальжин-хатан и переселении из Монголии, о Бабжи-Барас-баторе и жизни после прихода в Забайкалье, о походе к Петру I и возможном конфликте между Баданом Туракиным и Эреэхэн, об установлении границы и гибели Шилдэй-занги в фольклоре хори-бурят соединены между собой устойчивыми синтагматическими и интертекстуальными связями и образуют целостный нарратив о прошлом хори-бурятской этнической общности.
На уровне мотивной структуры данный нарратив соотносится с типичными для фольклора бурят-переселенцев повествованиями об уходе из подданства монгольских ханов, поселении у Байкала, принятии российского подданства и участии в установлении границы. Поэтому рассмотренный цикл фольклорных текстов можно назвать одним из субэтнических вариантов реализации южного, переселенческого дискурса бурятского фольклора о присоединении к России.
В то же время эти герои и сюжеты в хоринской традиции значимы не только в контексте дискурса о принятии российского подданства, но и в более широком контексте коллективной памяти о происхождении и историческом пути хори-бурят, о славных, трагических и спорных аспектах их прошлого и даже об окружающем их ландшафте, объекты которого стали «опорными пунктами воспоминания» (см. [Ассман 2004: 40]) о героях хори-бурятской истории. Как мы уже говорили, нарративы о переселении из монгольских ханств нередко становятся для отдельных групп бурят также нарративами о становлении их идентичности, обосновывающими уникальные традиции и самосознание этих групп. Так произошло и в фольклоре хори-бурят, где представления о становлении своей группы, о ключевых героях и событиях ее прошлого выстраиваются именно на основе переселенческого нарратива.
Интересно, что к началу ХХ в. хори-бурятские исторические предания и песни получили распространение и за пределами традиционной территории их бытования. Тексты о Бальжин-хатан, Шодо и Ринчине Больтироковых, Шилдэй-занги были зафиксированы среди разных нехоринских групп бурят [Балдаев 1961а: 32–34, 43–44, 50; 1965: 61; Гунгаров 2024: 115–120; Малзурова 2004: 24–25, 28; Небесная дева лебедь 1992: 234–236; ЦВРК. ОАФ. Д. 1828, 2279, 2339. ЛАФ 18. Д. 183]. Можно сказать, что эта «мода» на хоринский фольклор среди соседних групп бурят [Цыбикдоржиев 2016] предвосхитила гегемонию хоринского исторического нарратива в бурятской культуре XX–XXI вв. Впрочем, попадая в иноэтническую среду, образы хоринских героев порою адаптировались в новом контексте или даже трансформировались до неузнаваемости. Так, Шодо Больтироков в предании западных бурят об установлении границы из хоринского тайши превратился в бедняка из икинатского рода [Небесная дева лебедь 1992: 235]. Шилдэй-занги в фольклоре нехоринских бурят и вовсе иногда предстает персонажем, жившим в незапятные времена в государстве какого-то хана, и сюжеты текстов о нем никак не связаны с темой установления границы и вообще историей бурят [Исаков 2024а: 126–127].
Вы прочитали главу из монографии А. В. Исакова "Фольклор и литература бурят о присоединении к России: исследование исторической памяти".
Телеграм-канал "Бурятская литература с Александром Исаковым"