Поход хори-бурят к Петру I в 1702–1703 гг. — одно из самых памятных событий бурятской истории. Как сообщают письменные источники, племя хори к началу XVIIIвека столкнулось с притеснениями со стороны местной русской администрации и, не добившись справедливости у сибирских чиновников, решило «отправиться в российскую столицу к царю и решить судьбоносные для этноса вопросы на высоком государственном уровне» [19, с. 59]. Делегация завершилась удачно, и царским указом хоринцы были ограждены от притеснений. Кроме того, в качестве признания их заслуг перед Российским государством 11 хоринских родов получили почётные знамёна [19, с. 60].
Этот поход был воспринят хори-бурятами как чрезвычайно важный исторический прецедент. Подтверждением тому служат предания и песни о походе к Петру I, широко бытовавшие в фольклорной традиции, равно как и обязательные упоминания похода в хори-бурятских исторических хрониках. В XX–XXI вв. в бурятской литературе также появился ряд произведений о делегации хоринцев в столицу, в той или иной мере основанных на фольклорных и летописных текстах.
Все повествования о походе хори-бурят к Петру I – как устные, так и письменные – едины в изображении русского царя как благодетеля, который своим вмешательством даровал хоринцам спокойную и благополучную жизнь. А вот относительно изображения лидеров бурятской делегации – племенного старейшины Бадана Туракина и шаманки Эрехэн – можно заметить разногласия. В одних текстах Бадан Туракин показан как исключительно положительный персонаж, своими поступками всячески способствовавший достижению цели хоринцев, а в других – как антагонист шаманки Эрехэн, которой в данном случае приписывают решающую роль в успехе делегации.
Предшествующие исследователи уже отмечали противоречивость трактовок этих двух образов в разных фольклорных и литературных текстах [1, с. 21–22; 11; 14, с. 39–48; 19, с. 76-77, 195–201; 21, с. 21–26; 22, с. 93–97; 26, с. 45–48, 94–96; 28, с. 179–187]. Однако ещё не было проведено обобщающего исследования всех повествований о походе к Петру Iс целью реконструкции истории изображения Бадана Туракина и шаманки Эрехэн. Такое исследование позволило бы проследить зарождение и эволюцию разных трактовок двух этих исторических персонажей и объяснить причины их неоднозначного восприятия в фольклорной и литературной традиции. Данному вопросу будет посвящена наша статья.
Материалом исследования выступают записи фольклорных текстов и литературные произведения XVIII–XXI вв., повествующие о походе хори-бурят к Петру I. Основной метод исследования – историко-генетический.
Две версии памяти о походе к Петру I в фольклорной традиции и исторических хрониках
Если мы обратимся к самым ранним версиям повествования о походе к Петру I, зафиксированным в фольклоре и дореволюционных хрониках, то обнаружим примечательную дихотомию: противопоставление Бадана Туракина и Эрехэн встречается только в устных преданиях, в то время как хроники ничего не говорят о шаманке и представляют Бадана Туракина единственным и бесспорным лидером делегации.
Фольклорные повествования ставят в центр внимания именно светлый образ шаманки Эрехэн и часто приписывают Бадану Туракину вину в гибели шаманки. Согласно одной версии, на обратном пути из Москвы путники остались без пропитания и решили, что кто-то из них должен пожертвовать собой ради остальных. Жребий выпал Бадану, но он подкинул его шаманке, либо убедил других участников похода, что его нельзя лишать жизни, поэтому нужно убить Эрехэн [10, с. 70, 101, 103, 106]. В другой, более прозаической, интерпретации Бадан убил Эрехэн, будучи пьяным [10, с. 105]. Говорится также, что Эрехэн прокляла Бадана и его потомков, чем, в частности, объясняется смерть Туракина спустя несколько лет после возвращения из похода [10, с. 105].
Исторические хроники дореволюционного времени, в отличие от устных преданий, вообще не упоминают об Эрехэн — будто она и не участвовала в походе. Единственный представитель бурятской делегации, называемый в хрониках — Бадан Туракин, положительный образ которого не подвергается сомнению [2, с. 239; 7, с. 10; 8, с. 133, 135; 9, с. 50–51, 66, 161].
Только в поздних, написанных уже после революции, хрониках мы встречаем рассказы об Эрехэн, перекликающиеся с устной традицией. В «Ацагатском очерке о хори-бурятах» говорится о том, как Бадан Туракин «по ошибке молодости или в пьяном угаре лишил жизни» шаманку, а по возвращении домой в своё оправдание стал говорить, что она «скончалась по причине того, что не было еды и что они были на грани смерти от голода» [13, с. 203]. В «Краткой истории о том, как проживающий по обе стороны Байкала бурят-монгольский народ изначально отошел от монголов и стал подданным российского государя» написано, что юная шаманка сильно ослабла от тягот пути, а «когда делегаты в пути почти умирали от голода, та девушка предложила свое тело как подношение, но делегаты не приняли этого» [8, с. 213]. О причинах смерти шаманки, как и о её возможном конфликте с Баданом Туракиным, здесь ничего не сказано.
Таким образом, в письменных источниках история о шаманке Эрехэн появляется только в 1920-е годы. Отметим, что все фиксации устных преданий о её убийстве Баданом Туракиным относятся к ещё более позднему времени [10, с. 194, 196] – из этого не следует, что такие предания не бытовали прежде, но и обратное не может быть прямо доказано. Такое положение вещей позволило исследовательнице бурятского фольклора Л. Ц. Малзуровой предположить, что сюжет о конфликте шаманки с Баданом Туракиным возник только в 1920-е гг., и его источником является пьеса Базара Барадина «Великая сестрица-шаманка» (Ехэ удаган абжаа, 1921), в которой этот конфликт занимает важное место [19, с. 198–201]. Все зафиксированные позднее предания об убийстве Эрехэн, по мнению Л. Ц. Малзуровой, связаны с влиянием пьесы Б. Барадина.
Правда, остаётся ещё «Ацагатский очерк», время создания которого относится к 1920-м годам [13, с. 21] — тогда же, когда была написана пьеса Б. Барадина. Исследовательница бурятских летописей Е. С. Намжилова, опираясь на позицию Л. Ц. Малзуровой, полагает, что и автор «Ацагатского очерка» описал гибель Эрехэн под влиянием пьесы «Великая сестрица-шаманка» [23, с. 68]. Однако если мы сравним описание событий в пьесе и в хронике, то заметим, что их изложение заметно отличается: в пьесе шаманку убивают, чтобы спастись от голода, а в хронике — в результате ссоры или недоразумения. Следовательно, вряд ли автор хроники заимствовал этот мотив из пьесы Б. Барадина. Из этого можно сделать вывод, что сюжет о гибели Эрехэн по вине Бадана Туракина всё-таки к началу ХХ века уже бытовал в бурятском фольклоре, и оба автора заимствовали его из устной традиции. Отметим, что обе версии событий — о самопожертвовании Эрехэн и о «пьяном» убийстве — независимо друг от друга фиксируются в фольклоре, и, видимо, Б. Барадин и автор «Ацагатского очерка» опирались именно на эти разные версии предания.
Как мы видим, вопреки предположениям некоторых исследователей, «очерняющие» Бадана Туракина предания давно стали частью бурятского фольклора. Справедливости ради нужно сказать, что вместе с ними бытовали и тексты, ни в чём не обвиняющие предводителя хори-бурят [3, с. 62–63; 19, с. 76–77; 29, с. 53–54]. В них смерть шаманки объясняется исключительно объективными обстоятельствами, такими как голод и прочие тяготы дальней дороги. И всё же, несмотря на вероятное расхождение с действительностью и противоречие с альтернативными преданиями, сюжет о конфликте между Эрехэн и Баданом Туракиным прошёл «цензуру коллектива» [6, с. 372] и стал частью традиции. Зарождение такого сюжета можно объяснить закономерностями самой устной традиции, которая способна создавать образы прошлого, имеющие мало общего с исторической реальностью [24]. Мотивы убийства и самопожертвования Эрехэн, безусловно, вызывали сильный эмоциональный отклик у слушателей, что способствовало их закреплению в преданиях: эмоционально окрашенные истории лучше всего сохраняются в народной памяти [5, с. 65–70].
Но нам кажется достойной внимания и мысль Ш. Б. Чимитдоржиева, который полагает, что источником сюжета об убийстве Эрехэн стали слухи, распускаемые «недругами Туракина» [29, с. 54]. Действительно, как писал теоретик устной исторической традиции Я. Вансина, наличие в фольклоре двух и более противоречащих версий одной истории может свидетельствовать о противостоянии различных групп, каждая из которых использует свою версию прошлого для отстаивания собственных интересов [31, p. 102–103].
О том, что две версии памяти о походе к Петру I были связаны с неким политическим противостоянием внутри хори-бурятского общества, красноречиво свидетельствует отсутствие в хрониках XVIII–XIX вв. каких-либо упоминаний об Эрехэн. Анонимный автор «Краткой истории» подтверждает, что сведения об участии шаманки в делегации отсутствуют в «письменных памятниках прежних времён» и передавались только в устной традиции [8, с. 213]. Если фольклорный сюжет о конфликте Эрехэн с Баданом Туракиным мог быть связан с попытками дискредитировать предводителя хори-бурят, то официальная летописная традиция последовательно отстаивает его положительный образ, не допуская никаких противоречивых трактовок. Позиция бурятских летописцев вполне ясна – ведь они сами были чиновниками степных дум и видели в Бадане Туракине своего непосредственного предшественника. Споры о моральном облике Туракина бросали тень на облик всего хоринского самоуправления.
Интересно, что в хроники не включалась даже «нейтральная» версия сюжета об Эрехэн, где она умирает от голода. Это может означать, что образ Эрехэн в глазах официальных летописцев сам по себе наделялся «оппозиционным» значением. Такие коннотации действительно обнаруживаются в фольклорных текстах. Ведь в них речь идёт не только о вине Туракина в гибели Эрехэн, но и о том, что шаманка потеснила племенного предводителя и взяла на себя ответственность за успех хоринской делегации в самый сложный момент. Как замечает Б.-Х. Б. Цыбикова, Эрехэн в фольклорных преданиях нарушает субординацию и гендерный порядок, когда выступает на первый план в качестве лидера хоринцев, оттесняя Бадана Туракина [21, с. 24]. Кроме того, шаманизм в бурятском летописании традиционно рассматривался как оставшаяся в прошлом «неистинная» религия, на смену которой пришёл буддизм [9, с. 70–73, 134–150]. Соответственно, образ шаманки – предводительницы и спасительницы хори-бурят – вступал в противоречие с картиной мира бурятских летописей. Все эти факторы, вероятно, предопределили неофициальный и оппозиционный статус устных преданий об Эрехэн, которые на фоне официального историописания создавали альтернативную память о походе к Петру I.
Тогда становится понятно, почему предания об Эрехэн впервые появляются в хрониках 1920–1930-х гг. К тому времени в прошлом остался и институт степных дум, и само государство, в рамках которого они существовали. Авторы поздних бурятских хроник не были скованы необходимостью заботиться о репутации прежней бурятской элиты и уже не видели никаких препятствий для включения в свои сочинения преданий об Эрехэн. Можно отметить, что «Ацагатский очерк» в значительной своей части представляет именно пересказ устных преданий о нелицеприятных подробностях из жизни бурятских тайшей, которые прежде никогда не фигурировали в хрониках.
То, что «вычёркивание» Эрехэн из письменной истории хори-бурят было не случайностью, а систематическим «репрессивным стиранием» [30, pp. 60–61] памяти о ней, подтверждает аналогичная ситуация с памятью о другой легендарной героине хоринской истории – Шойжид-хатан. В то время как фольклорные предания повествуют о выдающихся поступках Шойжид, которая превзошла влиятельностью своего мужа – тайшу Дамба-Дугара Ринчинова – и после его смерти даже сама стала фактически женщиной-тайшой, хроники вплоть до появления «Ацагатского очерка» сохраняли о ней молчание [16, с. 17–19]. Думается, что это два проявления одной закономерности: в обоих случаях речь идёт о героинях фольклора, которые потеснили в народной памяти официальных глав хоринской администрации. Видимо, их образы воспринимались как вредный пример нелегитимного покушения на власть и как потенциальная угроза положительному облику Хоринской степной думы, о сохранении которого заботились летописцы.
Можно заключить, что в дореволюционный период в исторической памяти хори-бурят сформировалось два противоположных нарратива о походе к Петру I. Согласно одной версии, поддержанной официальным летописанием, эта делегация своим успехом была обязана Бадану Туракину. В то же время неофициальная и оппозиционная версия истории, бытовавшая исключительно в устной форме, ставила в центр образ шаманки Эрехэн и представляла Бадана Туракина в негативном свете.
Хотя причина конфликта двух версий истории давно забылась, антагонистический заряд образов Бадана Туракина и шаманки Эрехэн проявляется и в литературных текстах XX–XXI вв., к рассмотрению которых мы теперь переходим.
Пьеса Базара Барадина «Великая сестрица-шаманка»: фольклорная память в дискурсе национального движения
Как мы уже сказали, после революционных событий 1917 г. граница между устной и письменной версиями истории исчезает и предания об Эрехэн проникают в бурятскую литературу. Если хроники 1920-1930-х гг. просто пересказывают эти предания, то в пьесе Б. Барадина «Великая сестрица-шаманка» фольклорный сюжет наделяется актуальным политическим смыслом.
В интерпретации Б. Барадина сюжет о походе к Петру I становится «обосновывающей историей», призванной показать, как буряты издавна отстаивали свои права перед российской властью, и тем самым придать большую историческую значимость движению за бурятскую автономию, развернувшемуся после революции [15, с. 53–54]. Пьеса должна была пропагандировать идеалы национального движения и мобилизовать бурят на борьбу за свои политические права.
Писатель не случайно обращается именно к «оппозиционно-фольклорной», а не к «официально-летописной» версии изображения Бадана Туракина и шаманки Эрехэн. Следуя фольклорной традиции, он изображает Эрехэн как истинного лидера делегации и как человека, преданного интересам народа. Образ Бадана Туракина предстаёт антитезой к образу Эрехэн, что особенно ярко проявляется в двух ключевых эпизодах пьесы. В сцене приёма у Петра I Туракин теряется и не может сформулировать обращение к царю. Тогда Эрехэн берёт слово и искусной речью склоняет Петра I к тому решению, которое хотели бы услышать буряты [4, с. 45–48]. В сцене самопожертвования Бадан Туракин, как и в фольклорных преданиях, подбрасывает свой жребий Эрехэн и обрекает её на гибель. Несмотря на заступничество других участников делегации, Эрехэн добровольно принимает такую участь, потому что она изначально была готова «жизнь отдать за людей, тело отдать за народ» [4, с. 56].
Образы Эрехэн и Бадана Туракина в пьесе связаны с темой поиска национального лидера, которая красной нитью проходит через всё творчество Б. Барадина первых послереволюционных лет. Образ Эрехэн в политическом контексте той эпохи, очевидно, должен был воплощать идеал национального лидера, необходимого для объединения и политической мобилизации бурятской нации.
Отрицательный образ Бадана Туракина, в свою очередь, продолжает ряд негативных образов дореволюционной бурятской элиты, которая была для Б. Барадина постоянным объектом критики. В пьесе «Шойжид-хатан» (1918) он выводит коллективный образ бурятских родоначальников, которые, заботясь лишь о своих родовых землях и личных почестях, но не об интересах всего народа, вынуждают уйти с насиженных мест ингодинских бурят ради выполнения указа о выделении земли русским переселенцам. В следующей своей пьесе «Жигдэн» (1919) главный герой — заседатель степной думы Жигдэн Зориктуев — предстаёт комическим персонажем, не способным добросовестно выполнять свои обязанности. В рассказе «Отец Сэнгэ» (Сэнгэ баабай, 1919) показан бурятский богач, под конец жизни страдающий алкоголизмом и не нашедший никакого полезного применения своему состоянию. В этот же ряд Б. Барадин вписывает фольклорный образ Туракина как малодушного и эгоистичного человека, который не может быть истинным лидером народа в сложное время.
Таким образом, «оппозиционный» фольклорный нарратив, противопоставляющий Эрехэн Бадану Туракину, оказался востребован в творчестве Б. Барадина как иллюстрация его идей о порочности дореволюционной бурятской элиты и о необходимости национального лидера, в роли которого в пьесе выступает народная героиня Эрехэн.
Соединение двух версий истории в литературе советского и постсоветского периодов
В советский период историческая память о походе хори-бурят к Петру I вновь была актуализирована, но уже в другом контексте. Начиная с 1950-х гг. одной из главных тем не только бурятской, но и других советских национальных литератур становится добровольное вхождение разных народов в состав России. Появляется множество произведений, посвящённых событиям прошлого, которые можно было истолковать как проявление дружественных отношений между коренными народами и Российским государством [17]. Одним из таких произведений стал роман Балдана Санжина и Бидии Дандарона «Путь праведный» (Заяанай зам, 1969) о хоринской делегации в Москву.
Бадан Туракин в этом романе — центральный протагонист. Ему приписываются «прогрессивные взгляды»: раньше многих других он понял, сколько хорошего сулит бурятам дружба с русским народом. Поэтому когда буряты сталкиваются с нападениями монголов и злоупотреблениями острожного начальства, Бадан Туракин организует делегацию к Петру I, чтобы подтвердить дружественные устремления хоринцев по отношению к России и обеспечить им спокойную и счастливую жизнь под защитой государства.
Вместе с тем авторы используют в романе и предание об Эрехэн. Шаманка здесь выступает скорее второстепенным персонажем, связанным с этнографическими реалиями бурятского прошлого. Она не играет никакой роли в политических событиях. Смерть шаманки в романе наступает в результате болезни на обратном пути из Москвы [27, с. 118–119]. Авторы вводят в текст и предание о съедении Эрехэн по вине Бадана Туракина, однако преподносят его как порочащий слух, выдуманный Окином — антагонистом Туракина, который был против сближения бурят с Россией и хотел дискредитировать хоринского предводителя [27, с. 131]. Так в романе обнаруживаются обе традиции повествований о походе к Петру I, одна из которых позиционируется как истинная, а вторая — как намеренная ложь отрицательных персонажей.
В следующий раз бурятские писатели обратились к теме похода хори-бурят к Петру I по случаю 300-летнего юбилея этого события в начале 2000-х годов. В это время появляются новые научные и публицистические тексты о походе, которые представляют его через призму евразийского понимания бурятско-российских отношений: буряты теперь видятся не просителями перед царём, а равноправными участниками политических отношений, в которых и у бурят, и у Российского государства была своя выгода [20; 29, с. 41–53]. В рамках этой концепции сохраняется положительное отношение к Бадану Туракину как к политическому лидеру, способствовавшему установлению гармоничных бурятско-российских отношений. В то же время в связи с «национальным возрождением» и выросшим интересом к религиозным традициям большее внимание стал привлекать к себе образ Эрехэн. Следствием этих тенденций стало своеобразное «примирение» некогда конкурировавших нарративов о походе к Петру I и уравнивание Бадана Туракина и Эрехэн в качестве двух лидеров бурятской делегации.
В пьесе Доржопалана Дымбрылова «За мирную жизнь» (Амгалан байдалай түлөө, 2001), основанной на романе Б. Санжина и Б. Дандарона, сохраняется та же перспектива изображения Бадана Туракина и Эрехэн, что и в романе-первоисточнике [12, с. 6–30]. А вот уже в пьесе Бато-Мунко Пурбуева «Бадан Туракин» (Бадан Тураахин, 2002) мы видим несколько иное соотношение этих образов. Разделяя между двумя персонажами славу лидеров хоринской делегации, автор разграничил их «сферы деятельности». Бадан Туракин выступает политическим лидером и играет главную роль в сценах подготовки похода и встречи с царём [25, с. 219–224, 237–247]. В свою очередь, шаманке отводится роль духовного лидера и защитницы путников. Она выходит на первый план в эпизодах своих камланий во благо хоринской миссии и в сцене смерти от болезни, где произносит монолог-благословение бурятам [25, с. 225, 233, 252–253].
Та же тенденция проявилась в опере Баира Дондокова «Эреэхэн» (2023), либретто которой композитор создал на основе пьесы Б. Барадина. Несмотря на точное следование первоисточнику во многих сценах, Б. Дондоков внёс в текст пьесы несколько существенных изменений, и в первую очередь они касаются изображения отношений между Баданом Туракиным и Эрехэн. В сцене приёма у Петра I всю речь от лица хоринских делегатов произносит Бадан Туракин, а не шаманка, как это было в пьесе. Также автор либретто полностью убрал сцену, в которой Эрехэн жертвует своим телом ради жизни голодных путников. Гибель шаманки на обратном пути показана как результат её столкновения с некими потусторонними силами, которые хотели напасть на бурят. Как видим, здесь тоже произошло «примирение» изначально противопоставленных персонажей за счёт устранения конфликта их интересов: Бадану Туракину отведена главная роль в «земных» политических делах, и Эрехэн не претендует на его власть, а сама шаманка выступает героиней сверхъестественного плана, где события разворачиваются параллельно с реальной историей похода.
Выводы
Как показало наше исследование, в дореволюционный период среди хори-бурят зародились две версии повествования о походе к Петру I, по-разному представляющие Бадана Туракина и Эрехэн. Их возникновение, вероятно, было связано с неким конфликтом внутри хоринского общества, подробности которого до нас не дошли, и единственное, что свидетельствует о бывшем противостоянии – это «раздвоение» исторической памяти о легендарном походе. В одной версии Бадан Туракин выступал протагонистом и не противопоставлялся шаманке, в то время как в другой главной героиней становилась именно Эрехэн, а Туракин изображался её противником и виновником её гибели. Первая версия была поддержана официальным летописанием, причём письменная история даже не упоминала имени Эрехэн, которое должно было быть предано забвению. В силу этого вторая версия бытовала только в устной культуре и приобрела характер оппозиционной по отношению к официальному историописанию.
После революции граница между «официально-письменной» и «оппозиционно-устной» памятью о походе к Петру Iисчезла, при этом антагонистический заряд образов Бадана Туракина и Эрехэн повлиял на их изображение в литературных произведениях XX–XXI вв. В пьесе Б. Барадина «Великая сестрица-шаманка» фольклорная версия повествования о походе интерпретирована в контексте идей национального движения: противопоставление Бадана Туракина и Эрехэн писатель осмыслил как столкновение двух претендентов на роль национального лидера – носителя пороков дореволюционной бурятской элиты Туракина и истинно преданной своему народу Эрехэн. В литературе советского и постсоветского периодов наметилась тенденция к «примирению» этих двух персонажей путём разграничения их ролей: Бадан Туракин изображается как безусловный политический лидер хоринской делегации, а шаманка – как духовный защитник и героиня параллельного сверхъестественного плана.
Литература
1. Бадмаев Б. Б. Легендарно-исторические герои в несказочной прозе бурят: автореф. дис. ... канд. филол. наук. Улан-Удэ, 2000. 26 с.
2. Бадмаева Л. Б., Очирова Г. Н. Летопись Ш.-Н. Хобитуева как памятник письменной культуры бурят. Улан-Удэ: Бэлиг, 2018. 287 с.
3. Балдаев С. П. Буряад арадай дуунууд (урданай дуунууд). 2-дохи том. Улаан-Yдэ: Буряадай номой хэблэл, 1965. 245 с.
4. Барадин Б. Великая сестрица-шаманка / пер. с бурят. Б. Цыденовой // Антология литературы Бурятии XX – начала XXI века. Т. 3. Драматургия. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2011. С. 11–64.
5. Белянин С. В., Закревская Е. А. Как история становится фольклором: механизмы фольклоризации историй о войне и холокосте // Фольклор: структура, типология, семиотика. 2023. Т. 6. № 3. С. 61–87.
6. Богатырёв П. Г., Якобсон Р. О. Фольклор как особая форма творчества // Богатырёв П. Г. Вопросы теории народного искусства. М.: Искусство, 1971. С. 369–383.
7. Буряадай түүхэ бэшэгүүд. 2-дугаар ном / найруулан зохёогшо Ш. Б. Чимитдоржиев. Улаан-Yдэ: БНЦ СО РАН, 1998. 144 н.
8. Бурятские летописи / сост. Ш. Б. Чимитдоржиев, Ц. П. Ванчикова, М. В. Аюшеева. 2-е изд., доп. Улан-Удэ: Респ. тип., 2011. 224 с.
9. Бурятские летописи / пер., коммент., прил.: Ж. Б. Бадагаров; отв. ред.: Н. В. Цыремпилов. Улан-Удэ: Буряад-Монгол Ном, 2022. 431 с.
10.Гунгаров В. Ш. Буряад домогууд. Улаан-Yдэ: Уласай типографи, 2024. 208 х.
11. Данчинова М. Д. Жанр предания в рамках художественного текста (на основе романа Б. Санжина "Путь праведный") // Вестник Бурятского государственного университета. 2014. № 10-3. С. 13–17.
12. Дымбрылов Д. Д. Амгалан байдалай түлөө. Улаан-Yдэ: Буряад үнэн, 2001. 55 н.
13. Жамсоев А. Д., Бадмаева Л. Б., Очирова Г. Н. Ацагатский очерк о хори-бурятах. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2020. 234 с.
14. Имихелова С. С., Шантанова Т. В. Женские образы в бурятской драматургии: архетипическое содержание и национально-культурный контекст. Улан-Удэ: Изд-во Бурятского госуниверситета, 2015. 142 с.
15. Исаков А. В. Историческая память как инструмент политической мобилизации в деятельности бурятского национального движения начала ХХ века (на материале литературного творчества Б. Барадина и Э.-Д. Ринчино) // Вестник Бурятского научного центра Сибирского отделения Российской академии наук. 2023. № 3 (51). С. 50–55.
16. Исаков А. В. Цензура летописца: особенности отражения устной традиции в бурятских исторических хрониках // Вестник Восточно-Сибирского государственного института культуры. 2024. № 3 (31). С. 11–21.
17. Исаков А. В., Модорова А. П. Тема присоединения к России в литературе народов Сибири 1950–1980-х гг. // Вестник Северо-Восточного федерального университета имени М. К. Аммосова. 2024. № 2. С. 124–136.
18. История Бурятии: в 3 т. Т. II. XVII – начало XX в. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2011. 624 с.
19. Малзурова Л. Ц. Жанровая специфика, типология бурятских легенд и преданий. Улан-Удэ: Издательство Бурятского госуниверситета, 2012. 234 с.
20. Митыпов В. Г. Петр I и Бурятия: литературно-историческое эссе. Улан-Удэ: Изд-во БГУ, 2010. 75 с.
21. Миф и история в фольклоре и литературе бурят и русских Бурятии / Л. С. Дампилова, А. Г. Игумнов, Е. Л. Тихонова, О. В. Хандарова, Б.-Х. Б. Цыбикова. Иркутск: Оттиск, 2020. 165 с.
22. Найдаков В. Ц., Соктоев А. Б., Туденов Г. О. История бурятской литературы 1917–1955 гг. Ч. 1. Становление бурятской советской литературы (1917–1940). Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, 1995. 256 с.
23. Намжилова Е. С. Летописное наследие хори-бурят в воспроизводстве традиционных этнокультурных ценностей: дис. … канд. культурологии. Чита, 2024. 184 с.
24. Панюков А. В. Историзм фольклора vs фольклоризм истории: сюжет об убийстве князя Василия Вымского // Известия Коми НЦ УрО РАН. 2013. № 3 (15). C. 103–109.
25. Пурбуев Б.-М. П. Эрьехэ наран…: шэлэгдэмэл зүжэгүүд. 2 хуби. Улаан-Yдэ: Бэлиг, 2006. 320 н.
26. Савинова Т. Б. Жанровые особенности бурятской исторической драматургии второй половины ХХ – начала XXI в.: дис. … канд. филол. наук. Улан-Удэ, 2015. 166 с.
27. Санжин Б. С. Путь праведный / пер. с бурят. М. Степанова. Улан-Удэ: Бурятское книжное издательство, 1986. 266 с.
28. Серебрякова З. А. Бурятский роман 1940–1980-х гг.: национальный характер в контексте истории: дис. … д-ра филол. наук. Улан-Удэ, 2009. 354 с.
29. Чимитдоржиев Ш. Б. Хождение хори-бурят к Сагаан хану (Белому царю): Очерки по истории и культуре хори-бурят. Улан-Удэ: Бурят. кн. изд-во, 2001. 162 с.
30. Connerton P. Seven types of forgetting // Memory Studies. 2008. № 1. Pp. 59–71.
31. Vansina J. Oral Tradition as History. Madison: The University of Wisconsin Press, 1985. 256 p.
Телеграм-канал "Бурятская литература с Александром Исаковым"