Исторические хроники — примечательное явление в бурятской культуре XVIII – начала ХХ вв. Сегодня они служат как уникальным источником сведений о ранней и дореволюционной истории бурят, так и материалом для изучения бурятской литературы, фольклора, языка и в целом культуры и самосознания. Несмотря на уже немалое количество работ, посвящённых бурятским историческим хроникам, до сих пор остаются вопросы, недостаточно изученные и освещённые в научной литературе. Одним из таких вопросов, на наш взгляд, является соотношение устной традиции и текстов хроник.
Известно, что авторы хроник обращались к устным преданиям как к источнику информации о прошлом. Специфику использования фольклорного материала в бурятских хрониках уже исследовали Ц. Б. Цыдендамбаев [15, с. 50-299] и А. Б. Соктоев [14, с. 112-182]. Оба они отмечают, что бурятские летописцы не просто фиксировали устно бытующие предания, а сознательно их отбирали и обрабатывали соответственно своему мировоззрению и идеологии. Однако внимание этих двух исследователей было, главным образом, сосредоточено на использовании в хрониках мифологических преданий, связанных с происхождением бурят, и в гораздо меньшей степени они коснулись использования исторических преданий об относительно недавнем прошлом.
Между тем, данный вопрос, как нам думается, представляет определённый научный интерес, поскольку мы имеем возможность сопоставить записи устных преданий, сделанные фольклористами в XIX-ХХ вв., с текстами хроник и, таким образом, сравнить две версии памяти о недавнем прошлом, одновременно бытовавшие в бурятской культуре. С одной стороны — память, транслируемая в устной традиции, а с другой — конструируемая авторами хроник. Их сличение позволит нам увидеть, где эти две версии истории совпадают (то есть хроника следует устной традиции), а где — по каким-то причинам расходятся.
Далее мы на нескольких показательных примерах рассмотрим, как авторы хроник использовали или, наоборот, игнорировали устные предания при освещении истории своих этнотерриторальных сообществ, и попытаемся объяснить закономерности отражения устной традиции в текстах хроник. Материалом исследования послужат хроники, принадлежащие всем трём известным традициям бурятского летописания — хоринской (включая агинскую), селенгинской и баргузинской, а также устные предания, зафиксированные у этих же групп бурят. Отметим, что первую очередь нас интересуют хроники, созданные в период существования степных дум. Поздние хроники начала ХХ века мы будем привлекать только в качестве сравнительного материала.
1. Предания о принятии российского подданства
Память о принятии российского подданства, безусловно, занимала важное место в коллективном сознании бурят, поскольку именно это событие предопределило их дальнейшую историческую судьбу и стало одной из основ этнической идентичности. У разных групп бурят обнаруживаются свои устные предания о том, как они пришли под власть «Белого царя». Этот момент неизменно подчёркивается и во всех бурятских хрониках.
В хрониках хоринских и селенгинских бурят хорошо прослеживается связь повествований о приходе в российское подданство с устной традицией. Они основываются на устных преданиях о том, как эти этнические группы в период междоусобных конфликтов решили отделиться от других монголов и мигрировали на север, где и стали частью расширяющегося российского государства [7]. Например, в хоринских хрониках история перекочёвки и перемены подданства традиционно преподносится через предание о Бальжин-хатан — легендарной предводительнице хори-бурят, которая поссорилась со своим свёкром — солонгутским ханом Бубэй-Бэйлэ — и была вынуждена бежать вместе со своим народом из земель немилостивого хана [1, с. 237; 4, с. 9; 5, с. 5-7, 38, 170, 172-173; 8, с. 197-199]. Содержание этих фрагментов хроник очень близко к преданиям, зафиксированным в устной традиции [12, с. 219-221]. Аналогичные повествования о конфликтах с монгольскими ханами и переходе в российское подданство включены в состав хроник селенгинских родов [5, с. 108-110, 133-134, 137-144, 147-148, 150, 163-164; 6, с. 163]. Здесь мы также обнаруживаем совпадения с устными нарративами [2, с. 448, 453, 456, 459, 463-464, 470, 480, 582, 597, 624, 630, 669].
В то же время в баргузинских хрониках отсутствуют такие подробные повествования о принятии российского подданства. Примечательно, что в описании этих событий баргузинские авторы не следуют единой канве, в отличие от хоринских и селенгинских летописцев. В анонимном «Кратком повествовании о старинной истории Баргузина» лишь упоминается факт принятия российского подданства предками баргузинских бурят, которые в то время жили на западном берегу Байкала [13, с. 37]. Цэдэбжаб Сахаров в своей «Истории перекочёвки в Баргузин в 1740 году баргузинских бурят с севера Байкала под предводительство Ондрея Шибшеева» делает такое замечание относительно принятия российского подданства: «Вообще, сибирские инородцы, ныне именуемые бурятами, [суть] монголы и по собственному желанию страну свою отдали России и, зная это, не стали укочевывать во Внутреннюю Монголию и сделались подданными русского царя» [13, с. 56]. Здесь не уточняются обстоятельства принятия подданства баргузинскими бурятами, а лишь утверждается в целом добровольный характер прихода бурят под власть российского правителя.
Некоторые подробности, почерпнутые из фольклорной традиции, мы обнаруживаем только в «Сокращённой истории баргузинских бурят с присовокуплением документов» Цыжиба Цыренова. Он пишет: «Когда здесь основали острог, обитавшие там главы абазаевского рода — Онгой Сэцэн и Ойлонго-шаман, не имея к ним вражды, заключили с казаками соглашение о дружбе, и, повесив горностая на конце шеста, подняли его как [символическую] дань и после 1580 года стали подданными [России]. (Также) говорят, что другие наши буряты, во главе с чоноевским родом затеяли вражду с русскими воинами и оказали [им] сопротивление» [13, с. 44]. Здесь автор хроники, очевидно, обратился к преданию об установлении отношений с Российским государством, которое было распространено среди бурят племени Эхирит во всех районах их проживания, в том числе и в Баргузине [9]. Однако сюжет предания был им несколько переиначен: в устном нарративе говорится о том, что при появлении русских между ними и бурятами началась вражда, и лишь спустя время шаман, предвидя неминуемое поражение сородичей, пошёл «на поклон» к русским воинам и предложил сделать бурят подданными русского царя. Ц. Цыренов же поменял местами события предания и тем самым перенёс акцент с конфликта, который, согласно устной традиции, предшествовал приходу бурят в российское подданство, на инициативу шамана Ойлонго. А столкновение между «другими бурятами» и русскими воинами он преподносит как частный эпизод, происходивший параллельно с установлением подданнических отношений.
Из сопоставления рассмотренных примеров можно сделать вывод, что память о принятии российского подданства была «чувствительной» темой для авторов бурятских исторических хроник. Это объясняется тем, что хроники чаще всего создавались чиновниками степных дум и приближёнными к ним людьми, которые находились на службе у российского государства и были заинтересованы в сохранении лояльности бурят к российской власти. Не удивительно их стремление показать российское государство исключительно в положительном свете — как неизменный источник блага для бурятского народа. Поэтому им было важно изобразить принятие российского подданства как добровольное и даже спасительное для бурят. Устные предания хоринских и селенгинских бурят о конфликтах с монгольскими ханами и уходе под защиту «Белого царя» как нельзя лучше подходили для этой цели, поэтому авторы хроник охотно использовали их в своих сочинениях. А вот среди баргузинских бурят, преимущественно ведущих своё происхождение от переселенцев с западного берега Байкала, были, как и у их соплеменников в Прибайкалье, распространены предания, представляющие принятие российского подданства как результат конфликта с русскими казаками. Видимо, по этой причине авторы баргузинских хроник обычно игнорировали устные предания о принятии российского подданства и не сообщали никаких подробностей данного события. Лишь один автор — Ц. Цыренов — использовал устное предание, при этом переиначив его таким образом, чтобы принятие российского подданства предками баргузинских бурят выглядело как изначально добровольное, а бурятско-русский конфликт, описываемый в их устных рассказах, предстал на этом фоне менее значительным эпизодом истории.
2. Предания о походе хори-бурят к Петру I
В истории хори-бурят одним из самых памятных событий стала делегация к Петру I в 1702-1703 гг., поводом для которой послужили притеснения со стороны местных представителей российской власти. В результате обращения делегатов к правителю хори-буряты были ограждены от дальнейших притеснений и посягательств на их земли.
В фольклорной памяти этот поход в Москву нередко сливается с моментом принятия российского подданства: рассказчики могут утверждать, что целью делегации было просить Петра I принять хори-бурят под своё покровительство, а истинная причина их путешествия при этом забывается [3, с. 92]. Главной героиней устных преданий о походе к Петру I является шаманка Эреэхэн. Утверждается, что именно она способствовала успеху делегации. При этом устные предания непременно сообщают о трагической гибели Эреэхэн по пути на родину. Как правило, виновником гибели шаманки называют Бадана Туракина — официального главу хоринских посланников. По одной версии, на обратном пути они остались без еды и были вынуждены съесть кого-то, чтобы сохранить жизни остальных. Бросили жребий, и он выпал Бадану — но тот либо подкинул свой жребий Эреэхэн [3, с. 91], либо убедил спутников, что его нельзя лишать жизни, поэтому нужно убить шаманку [3, с. 94]. По другой версии, Бадан Туракин в нетрезвом состоянии убил Эреэхэн [3, с. 92]. Как сообщают предания, из-за этого Эреэхэн прокляла род Бадана Туракина.
В отличие от устных преданий, исторические хроники повествуют о походе к Петру I с опорой на задокументированные факты. Главный акцент делается на юридическом результате похода — закреплении за хори-бурятами их земель, которое нашло отражение в царском указе. Некоторые хроники сообщают только сам факт получения такого указа, другие также отмечают, что главой делегации был Бадан Туракин [1, с. 239; 4, с. 10; 5, с. 8, 77, 171, 173]. Примечательно, что долгое время в хрониках никак не упоминалось участие в походе шаманки Эреэхэн. Сведения о ней мы встречаем только в хрониках, созданных в послереволюционные годы: в «Ацагатском очерке о хори-бурятах» [8, с. 200-203] и «Краткой истории о том, как проживающий по обе стороны Байкала бурят-монгольский народ изначально отошёл от монголов и стал подданным российского государя» [6, с. 213]. Причём автор первой хроники вслед за некоторыми фольклорными преданиями пишет, что Эреэхэн была убита Баданом Туракиным «по ошибке молодости или в пьяном угаре» [8, с. 203], а во второй утверждается, что она сама во время голода «предложила свое тело как подношение, но делегаты не приняли этого» [6, с. 213] (в данном тексте причина смерти Эреэхэн прямо не указана, но сказано также, что она сильно пострадала от тягот пути). Автор «Краткой истории» отмечает, что прежде в письменных хрониках не говорилось об Эреэхэн и рассказы о ней существовали только в устной форме.
Почему же в хрониках дореволюционного времени ничего не сказано о такой известной среди народа героине? Думается, что здесь также имело место избирательное отношение летописцев к устным преданиям и нежелание включать в свою историю «неудобные» сюжеты. Нетрудно догадаться, чем не устраивала авторов хроник народная память о походе к Петру I: родоначальник Бадан Туракин в преданиях предстаёт антигероем, в то время как в хрониках он исключительно положительный персонаж истории. Авторы хроник, сами бывшие тайшами и родоначальниками, вероятно, не хотели очернять своего предшественника и «бросать тень» на всю бурятскую знать. Тогда понятно, почему в хрониках 1920-1930-х гг. наконец появляются рассказы об Эреэхэн и даже о её убийстве Баданом Туракиным: к тому времени институт степных дум прекратил своё существование и прежняя знать утратила свой особый статус в бурятском обществе. О забвении прежних ограничений, связанных с заботой о репутации бурятской элиты, красноречиво говорит содержание «Ацагатского очерка», значительную часть которого составляют именно рассказы о неприглядных поступках бурятских тайшей и родоначальников, прежде передававшиеся только из уст в уста.
Впрочем, есть мнение, высказанное Л. Ц. Малзуровой, что отрицательный образ Бадана Туракина, якобы виновного в гибели Эреэхэн, вошёл в фольклор благодаря пьесе Базара Барадина «Великая сестрица-шаманка» (1921), в сюжете которой важную роль играет конфликт между Эреэхэн и Баданом [10, с. 200-201]. Е. С. Намжилова, развивая эту мысль, полагает, что и автор «Ацагатского очерка» описал трагическую гибель Эреэхэн под влиянием пьесы Б. Барадина [11, с. 68]. Однозначно подтвердить или опровергнуть эту точку зрения невозможно, поскольку мы не располагаем записями устных преданий о походе к Петру I, сделанными до создания пьесы Б. Барадина и «Ацагатского очерка». Однако всё же думается, что уже к началу ХХ века в фольклоре бытовал в разных вариантах сюжет об убийстве Эреэхэн. В пользу этого говорит тот факт, что Б. Барадин и автор «Ацагатского очерка» примерно в одно и то же время написали о гибели Эреэхэн по вине Бадана Туракина, причём обстоятельства этой гибели в их текстах различаются: в пьесе Эреэхэн убивают, чтобы спастись от голода, а в хронике — в результате ссоры. Обе версии зафиксированы в устной традиции независимо друг от друга, то есть авторы, вероятно, изначально опирались на разные варианты предания. Так что скорее всего молчание дореволюционных хроник об Эреэхэн связано именно с желанием «забыть» нелицеприятные предания, ставящие под сомнение честь и заслуги официально признанного предводителя хори-бурят.
3. Предания о Шойжид-хатан
Ещё один сюжет из исторического фольклора хори-бурят, который систематически умалчивается в хрониках, связан с Шойжид-хатан, женой тайши Дамба-Дугара Ринчинова. В фольклоре её биография представлена тремя основными эпизодами: выход замуж за овдовевшего тайшу в юном возрасте, отстаивание родовых земель, которые чуть не передали русским переселенцам, и соперничество за власть в Хоринской степной думе после смерти мужа [12, с. 241-245]. Согласно устной традиции, малолетняя вторая жена тайши Ринчинова быстро стала заметной фигурой в политической жизни хоринцев. Предания сообщают, что именно она заставила мужа отменить первоначальное решение о передаче Тугнуйской долины русским переселенцам, после чего уйти со своих земель пришлось бурятам с Ингоды. Также в фольклоре Шойжид представлена как одна из участниц борьбы за место тайши, начавшейся после смерти Дамба-Дугара. В то время как на этот пост претендовал дид-тайша Галсан Мардаев, Шойжид решила сама исполнять обязанности главы степной думы. По её мысли, законным наследником должности тайши был их приёмный сын Жигжит, а до его совершеннолетия руководить степной думой должна она. То есть Шойжид фактически стала единственной в истории бурятского самоуправления женщиной-тайшой. Как рассказывается в преданиях, Галсан Мардаев не оставлял попыток сместить её с должности и даже пытался убить Шойжид.
Несмотря на такой след в истории, оставленный Шойжид, хори-бурятские хроники, за исключением всё того же «Ацагатского очерка» [8, с. 208-210], даже не упоминают её имени. Хотя в хрониках говорится о событиях, в которых она принимали участие — отводе земель русским переселенцам и перипетиях вокруг назначения тайши, они описаны так, будто Шойжид не имела к ним никакого отношения [1, с. 246-247; 5, с. 11, 74, 79]. Конечно, можно предположить, что летописцы в принципе не хотели уделять внимание внутрисемейным делам — но в то же время они описывают распри внутри семьи Бальжин-хатан и Бубэй-Бэйлэ, в результате которых хори-буряты переселились к Байкалу.
Как замечает Е. С. Намжилова, соперничество между семьёй Дамба-Дугара Ринчинова и Галсаном Мардаевым имеет давние истоки: это один из эпизодов борьбы за власть между двумя влиятельными кланами - потомками первого хоринского тайши Шодо Больтирокова и его двоюродного брата Михайла Батухаина. Отразилось это соперничество и в хрониках, авторы которых стремились показать тайшей из другого клана в не самом выгодном свете [11, с. 56-58]. При этом поступок Шойжид можно расценить как выступление в защиту наследников Больтирокова, но даже это не стало поводом написать о ней.
По всей видимости, как и в случае с преданиями об Эреэхэн, предания о Шойжид с точки зрения авторов хроник выглядели компрометирующими, и героиню устных рассказов тоже предпочли полностью стереть из письменной истории. Возможно, они сочли постыдным тот факт, что Шойжид оказалась влиятельнее своего мужа-тайши, а её фактическое руководство степной думой и вовсе противоречило традиции, согласно которой должность тайши занимали только мужчины. Вероятно, поэтому авторы хроник решили скрыть факт прихода к власти нелегитимной с их точки зрения хатан. Так или иначе, очевидно, что народная память о Шойжид-хатан оказалась несовместимой с установками официальных летописцев Хоринской степной думы.
Заключение
Можно заключить, что авторы дореволюционных бурятских хроник воспринимали устные исторические предания не просто как источник информации, но и как инструмент конструирования представлений о прошлом. Об этом говорит их избирательное использование в текстах хроник. Пересказывая, трансформируя или игнорируя различные предания в своих сочинениях, они следовали определённым идеологическим установкам. Для летописцев, в основном принадлежавших к числу местной элиты, было важно поддерживать положительный образ руководства степной думы, а также российского государства, на службе у которого они состояли. В связи с этим в хрониках фигурируют в первую очередь предания, легитимирующие текущий политический порядок, а предания, содержащие «неудобную» память о прошлом, либо переиначивались на нужный лад, либо вовсе не включались в письменную историю. Полное отсутствие в хрониках некоторых преданий, популярных в устной традиции, позволяет говорить о наличии в бурятском летописании негласной цензуры, существовавшей вплоть до упразднения степных дум и распада Российской империи.
Список источников
1. Бадмаева Л. Б., Очирова Г. Н. Летопись Ш.-Н. Хобитуева как памятник письменной культуры бурят. Улан-Удэ : Бэлиг, 2018. 287 с.
2. Балдаев С. П. Родословные предания и легенды бурят. Улан-Удэ : НоваПринт, 2019. 710 с.
3. Буряад арадай түүхэ домогууд. Улаан-Үдэ : Буряадай номой хэблэл, 1990. 176 н.
4. Буряадай түүхэ бэшэгүүд. 2-дугаар ном. Улаан-Yдэ : БНЦ СО РАН, 1998. 144 н.
5. Бурятские летописи. Улан-Удэ, 1995. 199 с.
6. Бурятские летописи. 2-е изд., доп. Улан-Удэ : Респ. тип., 2011. 224 с.
7. Дебенова З. А., Исаков А. В. Предания о переселении из Монголии в фольклоре и исторических хрониках бурят // Ориенталистика. 2024. № 2. С. 27-38.
8. Жамсоев А. Д., Бадмаева Л. Б., Очирова Г. Н. Ацагатский очерк о хори-бурятах. Улан-Удэ : Изд-во БНЦ СО РАН, 2020. 234 с.
9. Исаков А. В. Предания об установлении отношений с Российским государством в фольклоре бурят-эхиритов / // Хангаловские чтения - 2023 : материалы межрегиональной научно-практической конференции, посвященной 165-летию М. Н. Хангалова, п. Усть-Ордынский, 21 сентября 2023 года. Иркутск : Оттиск, 2024. С. 61–65.
10.Малзурова Л. Ц. Жанровая специфика, типология бурятских легенд и преданий. Улан-Удэ : Издательство Бурятского госуниверситета, 2012. 234 с.
11.Намжилова Е. С. Летописное наследие хори-бурят в воспроизводстве традиционных этнокультурных ценностей : дис. … канд. культурологии. Чита, 2024. 184 с.
12.Небесная дева лебедь: Бурятские сказки, предания и легенды / Сост., зап. И. Е. Тугутова, А. И. Тугутова ; пер. и пред. А. И. Тугутова ; комм. И. Е. Тугутова, А. И. Тугутова, Л. Н. Нуркаевой. Иркутск : Восточно-Сибирское книжное издательство, 1992. 368 с.
13.Румянцев Г. Н. Баргузинские летописи. Улан-Удэ : Бурят.-Монг. кн. изд-во, 1956. 152 с.
14.Соктоев А. Б. Становление художественной литературы Бурятии дооктябрьского периода. Улан-Удэ : Бурят. кн. изд-во, 1976. 492 с.
15.Цыдендамбаев Ц. Б. Бурятские исторические хроники и родословные: историко-лингвистическое исследование. Улан-Удэ : Бурят. кн. изд-во, 1972. 663 с.
Телеграм-канал "Бурятская литература с Александром Исаковым"