В предыдущих наших статьях мы уже разобрали два истока японской мысли, сегодня разберем третий: поговорим о буддизме. А о предыдущих двух вы можете почитать тут.
Третьим основным источником, питающим практически всю самобытную японскую философию с древнейших времен до наших дней, был буддизм. Беря свое начало в Индии, и уходя своим появлением к пятому веку до нашей эры, буддийская философия, как и конфуцианство, проникла в Японию через Корею и Китай в шестом и седьмом веках соответственно. Однако, в отличие от конфуцианства, уже к концу восьмого века буддизм стал основным направлением для японского развития мысли, поскольку китайские буддийские школы, которые пришли в Японию, были серьезно модифицированы и на их основе появились собственные новые японские школы.
Стоит сказать, что буддизм продолжал свое интеллектуальное доминирование вплоть до семнадцатого века, а затем уступил свое место второй волне конфуцианских идей, которые лучше соответствовали недавно возникшему урбанизированному, светскому обществу под контролем сёгунов семьи Токугава.
За заметными исключениями, примерно в период с семнадцатого и до девятнадцатого веков буддийские интеллектуалы отошли от любых философских инноваций, чтобы сосредоточиться на институциональном развитии, текстовых исследованиях и собственной синтоистской истории. Поэтому, в тот период, когда западная философия хлынула в Японию и её недавно созданные светские университеты, некоторые влиятельные японские философы увидели в буддийских идеях наилучший ресурс, из всех подобных, для синтеза с новой западной философией.
В некоторых случаях это просто подразумевало переосмысление традиционных буддийских идей в свете западных философских категорий. В других же случаях японские философы использовали такие инструменты, как распределение, низведение или гибридизацию для создания абсолютно новых систем, которые хотя пытались ассимилировать западные идеи, но сохраняли при этом многие аспекты традиционных японских идей. Однако, тем не менее, в современную эпоху, в условиях идеологии государственного синтоизма, буддизм как религия и философия часто подвергался преследованиям, и только в 1945 году он вновь получил полную свободу развивать свои теории открыто, без государственного надзора и цензуры.
Вообще, буддизм, имеющий тысячелетние философские корни, уходящие корнями в Индию и далее развивавшиеся в Китае и Корее, привнёс в смутные интуиции и зачаточные системы верований синтоизма сложные аналитические подходы, многочисленные теоретические формулировки и контраргументы, представленные множеством различных школ, а также богатый философский словарь, наполненный аллюзиями на идеи и термины из таких языков, как: санскрита, пали и китайского. Однако существовало относительное количество буддийских тем, которые хорошо соотносились с японским дописьменным контекстом и продолжали оказывать влияние на основные направления японской мысли на протяжении всей её истории.
- Во-первых, это буддийское утверждение о том, что реальность состоит из потока взаимозависимых, обусловленных событий, а не из независимых, субстанциально существующих вещей. Ничто не существует само по себе, и нет неизменной реальности за пределами текучего мира. Первоначально взгляд Будды был сформулирован в противовес всё более ортодоксальному акценту в индийской философии того времени (примерно V в. до н . э. ), где предпочтение отдавалось идее постоянной реальности (санскр.: брахман) или «Я» (атман) за миром кажущихся изменений. Таким образом, когда более чем тысячелетие спустя буддизм пришёл в Японию с полностью развитым, сложным аналитическим аппаратом, поддерживающим мировоззрение, которое по сути соответствовало нерефлексивному акценту синтоизма на внутренних отношениях, подвижных границах и поле изменчивых событий, а не на фиксированных вещах. Более того, среди множества буддийских школ, появившихся в Японии к VIII веку, были дополнительные источники, благодаря которым можно было философски обосновать и развить то, что было довольно зачаточными предположениями добуддийской Японии. Например, японская школа Кэгон (кит.: Хуаянь) имела богатую философию взаимозависимости, основанную на голографических отношениях, которая в синтоистском сознании, вероятно, была скорее магической модальностью, чем философской идеей. Кэгон придал ей философское обоснование.
- Вторая буддийская предпосылка заключается в том, что реальность предстаёт без иллюзий в своей так называемой данности или таковости (санскрит: tathatā). Эта предпосылка контрастирует с распространённым ортодоксальным индийским взглядом (присутствующим, например, в Упанишадах и более поздних Ведах) о том, что реальность непрерывно скрывает свою истинную природу посредством иллюзии (санскрит: māyā). Тем не менее, согласно буддизму, несмотря на отсутствие онтологических иллюзий, мы обычно почти никогда не получаем доступ к реальности такой, какая она есть, потому что проецируем на неё психологические заблуждения, подпитываемые привычными системами стимул-реакция, основанными на наших невежестве, отвращении и желании. В результате главной темой буддийской философии является понимание механизмов тела-ума внутреннего «я» или сознания, распознавание того, как наши эмоции, идеи, ментальные состояния и даже философские предположения окрашивают наше восприятие реальности. Проблема не в иллюзиях внутри реальности, а в самообмане, который мы принимаем за реальность. Буддизм принёс в Японию не только понимание внутренней динамики опыта, но и совокупность эпистемологических, психологических, этических, герменевтических и метафизических теорий и практик, связанных с телом и разумом, направленных на понимание и искоренение этих заблуждений. Без этих заблуждений наше тело и разум находились бы в согласии с реальным положением вещей, и мы могли бы жить без мучений, вызванных попытками жить в вымышленной, желаемой нами реальности, а не в реальности как она есть.
- Третий общий вклад буддизма в японскую философию с древних времен — это теория волевого действия или кармы (го). Каждая волевая мысль, слово или поступок оказывают влияние на систему тела и ума, так что текущие действия приводят к предрасположенностям к будущим действиям в рамках этой системы. Более того, карма имеет двуликую природу, так что эти текущие действия также частично обусловлены предыдущими волевыми действиями. Результатом является то, что мы влияем на окружающие нас условия, даже если эти окружающие условия влияют на нас в ответ. Таким образом, буддийская теория кармического действия подразумевает поле взаимодействующего агентства, которое парадоксальным образом является как индивидуализированным, так и системным, как волевым, так и обусловленным. Эта парадигма подняла ряд вопросов и породила множество теорий японскими буддийскими этическими и социальными философами на протяжении веков.
Продолжение следует...
