Первая часть:
Возникновение христианского исторического сознания
Несмотря на все, что мы сказали о греческой и римской историографии (а были и другие историки, такие как Светоний, Аппиан и Касий Диос), современные ученые неизменно соглашаются, что древние оставались «неисторическим» народом. Герберт Баттерфилд убежден, что «греки не достигли исторического мышления и никогда не смогли бы его достичь, потому что у них было неправильное представление о времени и временном процессе». Греки «знали лишь сравнительно короткую историю позади себя — они думали, что историческое прошлое длилось всего несколько сотен лет». Но даже в случае римлян, несмотря на некоторые из их долговременных описаний, в том числе 1400‑летнюю историю Касия Диоса, Коллингвуд настаивает на том, что римские историки считали Рим «неизменной субстанцией», «вечным городом», переживающим циклические изменения, но не идентифицируемые этапы развития. Ливий никогда не пытался объяснить, как возникли римские институты, как они менялись с течением времени, за исключением того, что замечал, если я могу добавить к объяснению Коллингвуда, достоинства, которые сделали возможным его подъем, и пороки, приведшие к его упадку. Это была лишенная периодизации история о городе, который, казалось, был сотворен еще до начала истории. Римская историография также была «партикуляристской», эгоцентричной и сосредоточенной вокруг Рима, не улавливая исторической динамики других людей и их места в историческом процессе. Тацит исказил историю, добавляет Коллингвуд, «представив ее в основном как столкновение характеров», изображаемых либо «преувеличенно хорошими», либо «преувеличенно плохими». Каким бы талантливым ни был Тацит в рисовании персонажей, его подход поощрял узко очерченную перспективу поиска причин исторических событий в личностях главных действующих лиц — регресс по отношению к всемирно-исторической перспективе Полибия.
Историк-марксист Э. Х. Карр, автор 14-томного труда, охватывающего первые двенадцать лет (!) истории Советского Союза, аналогичным образом утверждает, что «классическая цивилизация Греции и Рима была в основе своей неисторичной». Для Фукидида «ничего значительного не произошло во времени до событий, которые он описал, и вряд ли что-то существенное произойдет после». Он продолжает объяснять в своей проницательной небольшой книге «Что такое история?» (1961), что циклический взгляд на историю, ощущение того, что история «никуда не движется», лишены собственно исторического сознания. Нужно иметь ощущение, что есть «направление в истории», чтобы правильно интерпретировать прошлое. В то время как историк не должен верить, что история движется «к цели совершенствования человеческого положения на земле», без концепции прогресса, которая влечет за собой историю, действительно характеризующуюся развитием, таких как возрастающая способность понимать и осваивать законы природы и повышать уровень жизни людей, мы не можем говорить об «историческом сознании». Карр не верит ни в «Божественное Провидение», ни в «Мировой Дух», ни в «Явленную Судьбу», то есть во всемогущую силу, руководящую людьми и ходом событий. Но он считает, что «именно иудеи, а за ними и христиане внесли совершенно новый элемент, постулировав цель, к которой движется исторический процесс, — телеологический взгляд на историю». Именно «еврейско-христианский» импульс придал истории «смысл и цель».
По словам Коллингвуда, христианство способствовало дальнейшему возникновению современного исторического сознания: универсализм, согласно которому все люди равны в глазах Бога, «все народы вовлечены в осуществление Божьего замысла» — и поэтому христианин не может довольствоваться частной историей одного народа, а должен стремиться к вселенской истории.
События, происходящие в мире, следует приписывать действиям Провидения, а это означает, что нужно попытаться обнаружить понятную закономерность во всей истории человечества и рассматривать более ранние события как ведущие или подготавливающие к выполнению окончательного плана Бога. Это означает, я бы добавил, что для того, чтобы понять структуру истории, историю необходимо разделить на эпохи, каждая из которых определяется по своему вкладу в прогресс и по окончательному плану.
Недостаток этой интерпретации заключается в том, что она не проводит различия между ветхозаветным и новозаветным взглядами на историю, а также последующей эллинизированной и романизированной христианской концепцией, сформулированной в первые века нашей эры. Ветхий Завет, безусловно, предлагал целенаправленный и осмысленный взгляд на историю от Начала времен, от Сотворения и изгнания из Рая Адама и Евы в результате их первородного греха, ко Второму началу человечества с Ноем, после Потопа, за которым последовало обещание Богом земли Аврааму, продемонстрированное в освобождении евреев из египетского плена, за которым последовали многочисленные события с отсылками к народам и цивилизациям Ближнего Востока, Египта, Вавилонии, Ассирии, Персии и Иерусалима. Еврейская Библия, здесь Ван Сетерс прав, предлагает драматическое длительное повествование о народе, интенсивно озабоченном своим прошлым, чьи первые описания выходят за рамки царских анналов Месопотамской/Египетской империй, чтобы создать историю еврейского народа как целого, с квазиуниверсалистскими аспектами в его описании Сотворения мира и Потопа.
Тем не менее ветхозаветная концепция относилась к конкретному народу, евреям, и в этом отношении она не была универсальной. Это была концепция, которая по‑прежнему была сосредоточена на еврейском историческом опыте, на последнем действии Бога, которое знаменует собой конец истории, с мечтами о мессианском царстве, поскольку этот народ стал пессимистично относиться к реальным событиям своей истории с потерей Иерусалима, разрушением Храма, а также с рассеянием и изгнанием евреев в чужие земли. Библия в целом, как Ветхий, так и Новый Завет, не пыталась осмыслить реальные исторические события человечества, помимо опыта евреев; и не пытался обнаружить осмысленную закономерность в эмпирических событиях мировой истории. История в Библии имеет смысл, потому что она ориентирована на некую трансцендентную цель, будущее ожидание Мессии, но это ожидание не развивается через последовательные исторические этапы, поскольку истина уже открыта. Это точка зрения, которой придерживается Карл Лоуит в своем философском размышлении «Смысл в истории» (1949). История направляется провидением высшего прозрения и воли Бога, но пути Божьи трудно понять, и они не могут быть постигнуты разумом. Послание Библии состоит в том, что мы должны доверять Божьему правосудию, несмотря на явное зло в мире, и с верой ожидать справедливости, которая восторжествует в Судный день. Библейская концепция в некоторых отношениях подобна греческому циклическому принятию судьбы, в том, как она смотрит на историю на протяжении всех веков как на историю простого зарождения и распада, действия и страдания, гордыни и греха, как на «непрерывное повторение болезненных провалов и дорогостоящих достижений, которые заканчиваются обычными неудачами».
Но Лоуит весьма безразличен к историографии последующих христиан, стремившихся обнаружить в реальной истории духовное раскрытие спасения. Даже несмотря на то, что Новый Завет как таковой не стремится осмыслить реальную историю эллинистически-римского мира, из которого он возник, последующие христиане, как говорит Баттерфилд в «Истоках истории» (1981), «не могли не подтвердить представление об Исусе в истории, Исусе-человеке, жившем в определенное время и в определенном месте». Религия христианства «была привязана к твердой земле» благодаря «постоянному беспокойству о возможном неминуемом грядущем конце мира и соприкосновению с греческой философией» и, я бы добавил, самой концепции Воплощения и Креста. Христианство отходит от Ветхого Завета в завершенном пришествии Исуса, что означает, что Бог даровал Свою благодать через Своего Сына, Который своей жертвой принес искупление всему человечеству. Люди больше не полностью испорчены, но вновь способны достигать этических и эсхатологических целей в этом мире. Христианский Бог не является безличным, непознаваемым и отделенным от нашего мира. Он одновременно трансцендентен и имманентен, ибо в Воплощении и в идее, что Христос есть и полностью Бог, и полностью человек, непостижимый Бог Ветхого Завета находит конкретное выражение в истории. Христианство признавало достоинство материального мира и его способность выражать Дух. Христос — это образ невидимого божества здесь, на земле, и человеческая деятельность может привести к преобразованию мира.
В соответствии с воплощением и имманентностью Бога на земле Исус добавил «этику любви или сострадания», которая взращивала «новую чувствительность к человеческим страданиям», мотивировавшую христиан на борьбу со злом в этом мире, которая приводила в движение исторический процесс нравственного прогресса. Эта религия давала надежду на то, что можно создать «лучший мир», ибо это была религия, которая больше не рассматривала страдания как нечто неизменное, а призывала верующих чувствовать ответственность за страдания других. В отличие от греческой языческой этики и римского стоицизма, считавших безрассудством бороться с судьбой человеческих ограничений и реалий мира, в этике христианства было заложено чувство надежды и прогресса, согласно которому люди на этом пути могли бы улучшить условия жизни на Земле и привести к пришествию Царства Божьего. Незападные религии понимали спасение как нечто, чего можно достичь, убегая в «иной мир» или «мир за пределами». Но среди христиан возникло ощущение, что история — это не цикл времени, а «движущийся вперед» процесс, линейное движение от Творения к «концу времен».
Но мы также должны добавить, что только с эллинизацией и романизацией христианства в первые века нашей эры мы видим, что философы и историки пытаются осмыслить связь Бога и мировой истории.
Новый Завет учил, что Бог связал себя с мировыми событиями через историческую фигуру Исуса в потоке времени от Сотворения мира до возможного Второго пришествия, что сделало невозможным для христиан рассматривать историю как циклическую, а вместо этого постулировало начало, центральное событие и конечную цель. Историки первых веков нашей эры развили эту идею дальше, придав христианский смысл истории до пришествия Исуса и истории своего времени. Таким образом, Ириней (130–202) истолковывал Ветхий Завет как подготовку к Новому, как «восходящее» развитие, демонстрирующее божественное «воспитание человечества». Бог, став человеком через Христа, восстановил человечество в подобии Бога, которое люди потеряли в Падении Адама. Он видел восходящее движение от периода младенчества, в котором Адам нарушил Божью заповедь и вызвал Божье наказание, к периоду Христа (нового Адама), который представлял новую главу человечества и уничтожал непослушание Адама. Эта идея «образования человечества» получила дальнейшее развитие по мере того, как христиане боролись с историческим значением греческой философии, а также со значением Рима как «вселенской» империи в Божьем провиденциальном плане. Ранние христиане не отвергали и не принимали греческую философию полностью, но заняли историческую точку зрения, утверждая, как это сделал Иустин Мученик (100–165), что Греция представляет собой этап роста истины к полноте в откровении Христа. Христос был «отчасти известен даже Сократу». Климент Александрийский (150–215) также писал о том, что Бог сеет семена христианского откровения у Платона и Аристотеля.
По мере того, как ожидание Второго пришествия ослабевало, христиане развили концепцию исторического времени, выходящую за пределы конечности Последнего дня, вместо этого руководствуясь обещанием искупления в течение времени, поскольку творение не было совершенным с самого начала, но ему нужно время, чтобы вырасти и созреть.
Перед Судным днем христиане должны были сыграть историческую роль: «Благая весть должна быть проповедана всем язычникам». Чтобы Бог выполнил свою миссию перед человечеством, может потребоваться длительный период времени. Ориген Александрийский (185–253) и его ученики стремились придать смысл истории Рима. «Семена» христианства были посеяны Христом в каждом человеке с момента сотворения; Бог обращал внимание на лучшее из греческого языка так же преднамеренно, как Он открывал Закон евреям. Созданный Римом всеобщий мир был призван создать условия для основания вселенской христианской Церкви. Поэтому христиане не могли отбросить как бесполезные, как часть бессмысленного цикла, истории Греции и Рима, ибо эти истории также были частью богоустроенного прогресса человечества.
Обращением императора Константина Великого (272–337) Pax Romana получил широкое признание как Божий инструмент для распространения Евангелия по безопасным дорогам и морям. Это подготовил историк Евсевий (260/265–339), ближайший советник Константина, интегрировавшего Рим в христианское «восходящее» «воспитание человечества», порождая тем самым возможность действительно универсалистского понимания конкретной истории человечества. Он сделал это в своей «Хронике» и «Церковной истории» в рамках временной и хронологической шкалы, включающей правителей и династии ассирийцев, египтян и других народов, а также главные фигуры и события Ветхого Завета, от работы апостолов до смерти святых Павла и Петра и до превращения христианства в официальную религию Константином в 313 году. Евсевий представил хронологию основных мировых исторических событий, поместив рождение Христа в 5198 год от Адама или в 2015 год от Авраама, на основе многих документов и текстовых источников для обеспечения надлежащей записи. Он был автором многих книг, основанных на тщательно собранных материалах, был человеком неутомимого усердия, хотя мы не должны полагать, что он был лучшим историком, чем греки/римляне, которые были литературными мастерами прозы, захватывающими воображение рассказчиками и проницательными психологическими аналитиками. По словам Майкла Гранта, повествование Евсевия было «унылым», «скучным, запутанным и бессистемным» с «громоздким, неясным и неряшливым греческим языком».
Хотя святой Августин (354–430) не был историком, он дал глубокое выражение мысли о том, что истина неотделима от исторического времени и что история указывает на цель, влекущую за собой «образование человеческого рода». Августин отверг греческую идею о том, что история бесконечно повторяется во времени и что с каждым циклом не возникает ничего нового. Любая циклическая точка зрения по своей сути не способна уловить значение времени. В своей «Исповеди» он спрашивал: «Ибо что такое время?». Он ответил: «Если бы ничего не прошло, не было бы и прошедшего времени; а если бы ничего не наступало, не было бы и будущего времени; а если бы не было ни того, ни другого, то не было бы и настоящего времени». Следовательно, люди не могли бы представить себе время, если бы история характеризовалась циклами, повторяющимися на протяжении бесконечных веков. В «Граде Божием» он утверждал, что Бог создал время: «Ибо, хотя Он вечен и безначален, тем не менее дал начало времени; и человека, которого Он прежде не сотворил, Он сотворил во времени не по новому и внезапному решению, а по Своему неизменному и вечному замыслу». От этого первоначального сотворения человека во времени, в начале, мы можем наблюдать впоследствии, в течении исторического времени, «воспитание человеческого рода».
Однако Роберт Нисбет заходит слишком далеко в утверждении, что у Августина есть идея линейного и кумулятивного прогресса. Лоуит может быть более рассудительным в своем утверждении, что «для Августина историческая задача Церкви состоит не в том, чтобы развивать христианскую истину через последовательные этапы, а просто в том, чтобы распространять ее, ибо истина как таковая установлена». Но трудно отрицать, что Августин интересовался, по словам Баттерфилда, «всей драмой человеческой жизни во времени». Нисбет приводит веские доводы в пользу того, что «именно греческий исток Августина заставляет его представлять Бога в развивающемся, прогрессивном свете». Мы читаем у Аристотеля, что все имеет телос, цель, стремление к реализации своих высших потенций, а в человеке заложен потенциал разумного и нравственного совершенствования. Августин, по-видимому, видит раскрытие этой потенциальности в ходе исторического времени, а не, как это делали греки, в пределах биологической жизни отдельных индивидуумов. Возможно, под влиянием попытки Евсевия написать реальную историю человечества в рамках христианской схемы, Августин действительно писал об эпохах, причем восемь стадий относятся к воскресению Христа, а кульминацией истории является последняя стадия, период блаженства на земле, до входа блаженных на небо. Конфликт, страдание, мука, огонь, разрушение будут повсеместны до тех пор, пока не будет достигнут Небесный Град, где люди будут «освобождены от всякого зла, наполнены всем добром, непрестанно наслаждаясь благостями вечных радостей, забывая грехи, забывая страдания».
Затем последовали и другие историки, такие как Павел Орозий (375/385–420) ученик Августина, написавший «Семь книг истории против язычников», которые «считаются одним из трудов, оказавших наибольшее влияние на историографию в период между Античностью и Средневековьем», интегрируя в христианскую схему историю человечества, начиная с Сотворения мира и до времен, в которые он жил. Ученые признают данный труд «первой христианской универсалистской историей» с его аргументом о том, что существовало четыре последовательные исторические империи: Вавилония, языческий Рим, Македония и Карфаген, за которыми следовала пятая империя, христианский Рим его времени, как наследник все достижения прошлого. Но чего-то не хватало раннесредневековым христианским универсалистским историям: отсутствие интеграции высших исторических изысканий древних греков (Геродот, Фукидид, Полибий) и римлян (Ливий, Саллюстий, Тацит), с их более высокой озабоченностью проверкой достоверности используемых источников, объяснением причин возникновения событий и написанием подробных рассказов с отличной прозой. Можно действительно сказать, что древние так и не будут превзойдены до наших дней.
Но мы не должны при этом пренебрегать достижениями средневековых историков в их интеграции новых варварских германских королевств в христианскую схему, выявляя замыслы Божественного Провидения в событиях и царствах, свидетелями и современниками которых они были. «Универсализм» «Истории франков» Григория Турского (539–594), галло-римского аристократа, состоял из нескольких начальных страниц, резюмирующих библейские события, воплощение Христа и историю Церкви, прежде чем сфокусироваться на Галлии, в том, что тогда было очень локализованным европейским миром изолированных регионов. Он рассказал о многих чудесах как о примерах вездесущей силы Бога в происходящих событиях, с знамениями как предупреждениями от Бога о грядущих событиях, таких как огни в небе, кометы, волки в городе. Читая эту книгу в качестве старшекурсника, я вспоминаю наблюдение Джона Барроу о записи Григорием бесчисленных актов насилия, кровавых распрей, бесстрастно, как будто все это было естественно, сухо пересказав привычку Хлодвига неожиданно разрубать людей топором, веря при этом, что Хлодвиг «ходил пред Ним с правым сердцем и делал то, что было угодно Ему». Дело не в том, что у него не было никаких чувств, как мы можем почувствовать в отрывке, где он оплакивает смерть детей во время чумы: «И так мы потеряли наших малышей, которые были так дороги нам и милы, которых мы лелеяли на груди и качали на руках, которых мы кормили и лелеяли с такой любовной заботой. Когда я пишу, я вытираю слезы». Григорий просто считал сами собой разумеющимися императивы власти.
С точки зрения Барроу, Григория «вряд ли» можно считать «великим историком», поскольку его повествование было «слишком эпизодическим, слишком незаинтересованным в обобщениях и контексте». Но положение улучшилось с наступлением Каролингского Возрождения, которое принесло возрождение письма, сопровождавшееся широкомасштабным копированием классических текстов, во время правления Карла Великого (768–814). Продуктом этой эпохи была «Жизнь Карла Великого» Эйнхарда (830), которая стала образцом для последующих биографий, таких как «Жизнь Альфреда Великого» епископа Ассера (893). Эйнхарду посчастливилось иметь доступ к работам Светония, биографа времен Тацита, автора «Жизнеописаний выдающихся людей» (поэтов Теренция, Вергилия и Горация), включая «Жизнеописания цезарей». Светоний известен тем, что избегал тяжелого морализаторства Плутарха, «смотря на персонажей более холодным и разочарованным взглядом», а также тем, что приписывал Юлию Цезарю знаменитую фразу «жребий брошен», когда тот переходил Рубикон. Эйнхард дал глубокое представление о политическом успехе Карла Великого, стратегии на поле боя, внешней и внутренней политике, друзьях, врагах и личных привычках. Но Каролингская империя вскоре распалась на отдельные феодальные королевства, и в преобладающем сельском мире того времени мы находим вместо этого тип исторического письма, которое воздавало должное нескольким христианским универсалистским принципам, прежде чем почти полностью сосредоточиться на эпизодических событиях местного и национального масштаба. Людям трудно иметь историческое сознание, не различая модели развития в истории, накопления инноваций, непрерывного роста знаний, совершенствования обычаев и нравов, что позволило бы выйти за рамки представления о времени с точки зрения естественных циклов жизни, времен года и циклической смены цивилизаций и династий. Традиционные культуры, как правило, по самой своей природе неисторичны и, следовательно, не способны развивать надлежащее историческое сознание.
Тем не менее, прогресс был, хотя прерывистый и медленный. Бесчисленные хроники, которые заложили основу для националистических историй этнических европейцев в будущем, были созданы в Средние века: Англо-саксонская хроника (написанная в конце 900-х в настоящее время признанная ключевым историческим источником в период после римского присутствия и до норманнского вторжения в 1066 году), Хроника славян (1170), Хроника Ливонии (описывающая завоевание и обращение Латвии и Эстонии), Хроника Праги (завершена в 1119 году, начинающаяся с Сотворения мира, затем описывая легендарное основание Чешского государства и заканчивая 1038 годом), Летопись поляков, Новгородская летопись (с 900-х по 1400 год) — и это лишь некоторые из них. Эти хроники, как говорит Эрнст Брайзах, «обычно сообщали о событиях, пункт за пунктом, и причиной записи события было не его влияние на последующий ход событий, а то, что оно заслуживает внимания само по себе или необходимо для того, чтобы научить людей ориентироваться в духовном пространстве, в котором они жили.
В хронике обращение одного человека могло перевесить целые сражения; дела скромной женщины превзошли бы дела королей; а чудеса, знамения, видения, пророчества… могли бы занять достойное место среди самых впечатляющих светских событий».
Возникшая концепция причинности, согласно которой данное положение вещей объяснялось предшествующими факторами или событиями, очевидная в работах Фукидида и Полибия, была отвергнута в средневековой историографии. Великие исторические работы были, но их было немного. Одной из наиболее уважаемых является «Церковная история английского народа» Беды. Хотя цель этой работы была дидактической, зафиксировать примеры добра и зла, Беда признан «взвешенным» историком, «полностью контролирующим свою тему», создавшим историю английских народов «в целом хронологически ясную… и был скрупулезен в предоставлении своих источников». Охватывая историю Англии со времен Юлия Цезаря до даты ее завершения в 731 году, эта книга считается одним из наиболее важных «основных» справочников по англо-саксонской истории. Книга Жоффруа де Виллардуэна «Завоевание Константинополя», свидетельство очевидца Четвертого крестового похода (1199–1204), также оценивается Барроу как настоящая книга по истории, поскольку она содержит «связное непрерывное повествование», а не просто хронику событий. Точно так же Барроу считает «Хроники» Жана Фруассара, изображающие англо-французское соперничество во время Столетней войны, работой «мастера плавного, контролируемого и актуального повествования». Брайзах оценивает «Деяния королей Англии» Уильяма Малмсберийского как «энциклопедический обзор», широко популярный за его силу и ученость, а также за «достижение литературного уровня, превосходящего уровень предшествующих хроник». С римским историком Светонием в качестве образца Малмсбери был «осторожным, точным и добросовестным писателем», который ярко изображал исторических деятелей.
Но как бы средневековые христианские историки ни пытались осмыслить ход истории, они были разочарованы своей неспособностью установить четкую связь между идеализированным Градом Божиим и хаотичным и жестоким Градом человеческим. Августин, на вопрос, почему Бог допустил разграбление города Рима вестготами (в 410 году), если история человечества направляется Провидением, провел резкое противопоставление между Градом Божиим, вечным, небесным, ожидающим нас в будущее и Градом человеческим, характеризующимся гордыней, самовозвеличиванием и повсеместными конфликтами. Он видел в Граде человеческом, отражающем действительную историю человека, не процесс нарастающего совершенствования, а «мелкое и тленное отражение Небесного Града, ибо его основателями» были «грешные люди мира сего». Град Божий, который отражал идеалы, которые Бог желал для этого мира, придет только после того, как Граду человеческому будет положен конец. Августин не мог объединить идеалы Града Божиего с Градом человеческим. Град Божий представлял неизменные идеалы христианства, тогда как Град человеческий представлял изменчивые (несущественные) ценности человека во плоти. Августин и средневековые христианские историки не смогли преодолеть этот дуализм, потому что они не могли обнаружить действительного прогресса в Граде человеческом. Это были люди, по выражению Гегеля, с «несчастным сознанием»: сознанием, переживающим себя разделенным изнутри и восстающим против себя, разочарованным своей неспособностью увидеть единство Бога и человеческой истории. Историческое сознание средневековых христиан должно было дождаться Нового времени, чтобы увидеть это единство, когда оно секуляризировалось в либеральную идею прогресса.
