1. Мир, то есть целостность всего, что было, бывает и будет, можно делить по-разному. Например, на воду и не-воду, антилопу Гну и не-антилопу Гну, Пенелопу Крус и не-Пенелопу Крус… И все эти деления будут годными к последующему соединению каждой пары обратно в целостность мира.
Но всякое такое деление проводится с какой-то целью, бездумное кромсание мира, даже логически безупречное, в конце концов покажет свою бессмысленность.
Однако, с некоторых позиций отнюдь не бессмысленно деление мира на Я и не-Я. Причём Я может пониматься (1) как эмпирическое, то есть лично присущее Максиму Алексеевичу Бутину или, паче чаяния, Робинзону Крузо, а то и его Пятнице, так и (2) как трансцендентальное, то есть обобщённое Я человеческой личности вообще, а может пониматься (3) как Я, обобщающее чистое обобщение и эмпирическую непосредственность, то есть как Я, в зависимости от обстоятельств выступающее то более чистым и трансцендентальным, то более эмпирическим и приземлённым.
2. Имеются три области, в которых целостность мира, синтезируемая из Я и не-Я, окажется релевантной самой этой области. Это (1) религия. Это (2) искусство. Это (3) философия. Именно в этих областях полное включение Я в целостность не только не зазорно и не позорно, — в отличие от науки точной (математика, механика и т. п.), естественной (физика, химия, биология и т. п.) и даже общественной (социология, история, филология и т. п.), — но и всячески рекомендуемо, ибо без такого включения сами эти области выхолащиваются и перестают существовать как таковые. Во всяком случае, без Я они теряют свою истину, ведут мнимое, выморочное существование.
3. Что характерно для этой спайки Я и не-Я, которая даёт такие роскошные и причудливые цветы очарования и плоды просвещения? Характерен для них безусловный личностный выбор.
(1) В случае религии Я выбирает свой пантеон Богов или единого Бога. И другого Бога в качестве дополнения или альтернативы быть не должно. И Я же выбирает способы поклонения Богу, ритуалы и предметы культа.
(2) В случае искусства Я художника выбирает именно этот вид искусства (архитектура, скульптура, живопись, литература, музыка, театр, кинематограф или что ещё), в котором это Я действует в качестве творца. Я выбирает именно этот предмет изображения (неизобразительное искусство оставим в покое, это недоискусство или постискусство, но не искусство как таковое), чтобы дать в произведении искусства некий синтез этого предмета и Я художника.
(3) В случае философии Я философа выбирает особые части мира, которые выступают для него как опоры, на которых он формирует свой синтез Я и не-Я в целостный мир. Поясняющий пример: не так уж много философов, которые сделали бы парадигмой своего философствования эстетику; и уж совсем редко среди эстетиков можно найти тех, кто базировался бы не на живописи или литературе, а на музыке; но такие всё же имеются, у древних это Пифагор Самосский и Платон Афинский, у современных — Т. Л. В. Адорно и А. Ф. Лосев.
4. Очевидно, что большинство религиозно верующих, скажем, христиан, рожу крестят вполне бездумно, ритуал крестного знамения ими не осмыслен, то есть Я христианина не участвует в религиозном поклонении целиком, христианин не знает зачем он это делает, но всё же делает. Однако, вполне допустима искренняя и осмысленная молитва, то есть мысль о Боге. Тогда общение с Богом захватывает всю личность христианина, и целостность двух личностей, Бога и человека, выступает символом целостности мира, каковой целостности и добивается синтез Я и не-Я.
Также и художник может оказаться графоманом или мазилой и потому представит на суд Божий и человеческий какую-нибудь дрянь или пакость. Но нет никаких сомнений, что порой слияние Я художника и предмета его изображения оказывается шедевром, гениальным творением на все последующие века. Произведения Гомера и У. Шекспира, музыка И. Х. В. А. Моцарта и Л. ван Бетховена тому свидетельства.
Разумеется, и среди философов по образованию, по профессии, по самоназванию, по провозглашаемому образу жизни полно таких людей, которые философами не являются. Как выше нами было отмечено, и многие из формально религиозных людей не являются религиозными людьми, и многие из формально деятелей искусства не являются художниками.
5. Отличие философии от религии в этом разрезе целостности мира на Я и не-Я в том, что в религии в большинстве случаев, кроме развитого пантеизма и примитивных фетишизма, гилозоизма и анимизма, Бог потусторонен миру. Поэтому соединение Я и не-Я в мир может состояться как рефлекс соединения верующего с Богом, как попутный результат такого религиозного соединения. С общей точки зрения на мир как всё, что было, бывает и будет, сам Бог входит в мир, поэтому и соединение верующего с Богом есть соединение, осуществляемое в миру, а не в церкви. Но верующий-то так не думает и будет, как вещий Олег, гнуть свою линию. Внешнее, воспринимающее эту религиозную ситуацию, сознание поэтому будет вынуждено расценить её не как идеальное выражение целостности мира, а как религиозный символ этой целостности.
Отличие философии от искусства в этом разрезе целостности мира на Я и не-Я в том, что искусство имеет дело с конкретными предметами, составляющими лишь часть мира. И если в религиозном отношении Бог пребывает вне мира, то в искусстве его предмет пребывает внутри мира и составляет только часть мира. Ценность художества в том, что чрез отдельную вещь в нём можно и нужно видеть целое, а в особо значимых творениях художника — целостность мира.
Только в философии Я и не-Я соединяются так, что мир как всё, что было, бывает и будет представлен в его целостности идеально, а не только религиозно-символически или художественно-символически, иными словами в этих двух последних модификациях целостности — так или иначе частично. Философ знает о делении мира на Я и не-Я, выражает в философии целостность Я и не-Я и в этом выражении выражает Я как знающее и о Я, и о не-Я, и о целостности Я и не-Я, и как Я знающее о знающем Я. Стало быть, только философия бескомпромиссна и безжалостна, не мирится с местными и историческими обывательскими причудами, вроде местных верований в Бога («Иисус Христос — добрый француз!») или стилей в искусстве данного времени (пуантилизм, подражание мозаике, во французской живописи XIX века).
6. Оставим религию и искусство в стороне. Сосредоточимся на философии и философах.
Очевидно, что если трансцендентальное Я философа должно выбрать для своей работы весь мир, то есть синтез Я и не-Я, то эмпирическое Я философа должно с чего-то начать, приняться мысленно обрабатывать какой-то предмет, желательно и закончить его обработку в приемлемое историческое время. И тут выбор эмпирической личности философа сущностно характеризует саму философичность его занятий, в данном случае — целостность его выражения целостности мира. Эмпирическое Я философа должно быть целиком погружено в проблему такового выражения. И ведь это очень заметно по произведениям, выходящим из-под пера философа или в его устных речах.
7. Так, если «Феноменология духа» и «Наука логики» — целиком философичные произведения Г. В. Ф. Гегеля, то «Энциклопедия философских наук» появилась не из философских потребностей личности Г. В. Ф. Гегеля, а как ответ на требование завершения циклопической постройки системы. То же и с «Философией права», в которой Г. В. Ф. Гегель не столько личностно философствовал, сколько присягал на верность прусской государственной машине, выступая её моделистом-конструктором и дежурным мастером-смазчиком. Многочисленные же курсы лекций, прочитанные им по темам философской пропедевтики, истории философии, философии истории, эстетики при всём несомненном блеске речи лектора были порождены гимназической и университетской рутиной, необходимостью директору гимназии и профессору университета читать лекции.
8. Другая дурная манера выхолащивать философию — свести её к разговору о словах. Очень характерно на этой ниве работал М. Хайдеггер. Стоит прочесть его «Парменида» (1942 — 1943), чтобы убедиться: лекции на 400 страниц суть слова о словах, без тени мысли.
9. Множество философов по профессии, диплому и должности попросту не знают что сказать, собственной мысли у них нет. А ежели таковая мысль имеется, она примитивна и мало отличима от суждений бабок на лавочке перед подъездом. Один персонаж прозы А. М. Горького, кажется из «Дела Артамоновых», так признавался в своей восторженной любви: «Обожаю тебя. Смертельно люблю. Три штучки смертельно люблю: тебя, кисленькое и правду». Содержание и форма личностной мысли многих философов именно таковы, как у этого персонажа, только уступают ему в эмоциональном заряде. Ни запала, ни заряда у таких философов нет. Поэтому они просто паразитируют пересказыванием прочитанного. А если вздумают сделать что-то по-большому, то переведут и издадут какую-нибудь зарубежную никчёмность, желательно ещё живую, чтобы можно было пригласить её к себе в страну и гастролировать с нею по городам и весям без налогов и сборов.
Из старой гвардии такова П. П. Гайденко, которая всю жизнь писала на темы истории философии, причём гораздо хуже представляла предмет, чем предмет представлял себя сам у того философа, о котором она писала (сравните, скажем, И.-Г. Фихте с тем что писала о нём сия учёная дама то ли из Николаевки, то ли из Шепетовки), а своя мысль у неё сводилась к пересказам всё тех же философов, о которых она писала, только теперь без цитат и оформления сносок, что называется «своими словами». В отношении Я и не-Я П. П. Гайденко вынужденно выступала с позиций недо-Я.
10. И многообразные сенокосовы, которые поставили на такого запалённого коня, на такую прокуренную прощелыгу от философии, как М. К. Мамардашвили. М. К. Мамардашвили и ему подобных они издают и комментируют. Косит Ясь конюшину. Тем и живёт. Нельзя, впрочем, сказать, что мамардашвилино Я не включалось целиком в отношение Я и не-Я. Беда в другом, в том что не-Я М. К. Мамардашвили себе фантазировал и тем самым в отношении Я и не-Я М. К. Мамардашвили свободно выступал с позиций пере-Я.
11. Это совершенно нетривиальная проблема — выяснение меры личной включённости эмпирического Я в те или иные предметы, темы и отбраковка по этому принципу тем, предметов непригодных для тебя, философа с вполне своеобразным эмпирическим Я.
Вот почему хотя М. А. Бутин и мог бы написать какую-нибудь грандиозную чудовищность вроде «Истории русской мысли» в двенадцати томах или «Введения в герменевтику русской литературы» в двадцати четырёх томах, он этого не делает по простой причине: его эмпирическое Я не включено в эти темы. А, стало быть, хотя работа и была бы вполне научной и щадяще для читателя глубокомысленной, но не была бы философичной, то есть время и усилия философа были бы потрачены зря.
Вот почему я ограничиваюсь «Дневником философа». Покамест в пятидесяти пяти томах. Все пятьдесят пять вполне философичны. Моё Я в них полностью включено предметно и тематически. И ему за «Дневник» не стыдно. Ни за одну строчку. Кроме тех, в которых всё ещё имеются описки и опечатки.
2022.01.02.
