Ниже я публикую собственный перевод на русский язык статьи американского православного богослова, канониста, церковного историка Джона Эриксона о богословском диалоге Православной и дохалкидонских церквей. Данная статья была опубликована в третьем номере российского журнала «История Церкви» за 2022 год на английском языке: Erickson J. H. From division to dialogue and beyond: the quest for Eastern and Oriental Orthodox unity // Российский журнал истории церкви. 2022. №3. URL: https://cyberleninka.ru/article/n/from-division-to-dialogue-and-beyond-the-quest-for-eastern-and-oriental-orthodox-unity (дата обращения: 12.11.2023).
От разделения к диалогу, и дальше. Поиск единства между халкидонскими и нехалкидонскими православными церквами
Джон Х. Эриксон
Современная фаза в богословском диалоге между халкидонскими и нехалкидонскими православными церквами берёт своё начало в 1960-х гг.; в конце 1980-х гг. была создана Двусторонняя комиссия по богословскому диалогу. Однако её работа лишь подчеркнула весьма парадоксальную ситуацию: христологические споры V века, казалось бы, оказались разрешёнными, однако раскол преодолён не был. Почему? В начале данной статьи, автор рассматривает специфику поиска евхаристического единства между халкидонскими и нехалкидонскими церквами в современном контексте, в контексте современного экуменического движения и исторической науки. Предоставив обзор предшествующих попыток объединения, автор приводит детальный анализ богослужебных и уставных различий, которые получили полемическое значение и стали скорее символами разделения, нежели проявлениями подлинного и естественного литургического многообразия. В наше время, богослужебные различия не воспринимаются автоматически как символы христологического разделения, однако импульс к объединению халкидонских и нехалкидонских церквей за последние десятилетия заметно ослаб. Появились новые вопросы. К примеру, кто имеет право снять анафемы, щедро налагавшиеся обеими сторонами в минувшие столетия? Каково значение и каковы права «Вселенского Собора»? Какое применение результаты богословских договорённостей обретут в жизни каждой из церквей? Базовым остается вопрос: действительно ли желают церкви единства, или же они довольствуются сохранением status quo.
Ключевые слова: Халкидонский Собор, экуменическое движение, Кирилл Александрийский, император Юстиниан I, Севир Антиохийский, Евлогий Александрийский, икономия, опресноки, трисвятое, Нерсес Шнорали, анафемы, Вселенские соборы, «диаспора».
Джон Х. Эриксон, протопресвитер, почётный профессор, бывший ректор Свято-Владимирской Духовной семинарии, Йонкерс, Нью-Йорк, США.
Генри Чедвик (1920-2008), выдающийся церковный историк и ветеран экуменической сцены, любил повторять, что главной причиной христианского разделения сегодня является само разделение. Какими бы ни были первоначальные проблемы, приведшие к разделению, разделение, возникнув, очень быстро обретает самостоятельную жизнь, поскольку каждая сторона пытается оправдать свою роль в разделении. Различия, которые сами по себе не могли бы стать причиной разделения церквей, наделяются новым смыслом, превращаясь в символы разделения, а не в примеры законного разнообразия. С каждой стороны обнаруживаются знаки особой божественной благосклонности, будь то сверхъестественные знамения или стойкость новых исповедников и мучеников. Возводятся конкурирующие церковные структуры. Провозглашаются анафемы. И даже если вопросы, приведшие к расколу, в конце концов разрешаются, сам раскол, подкреплённый множеством причин, остаётся.
Эти обобщения, безусловно, справедливы, если обратиться к длительной истории взаимоотношений между Восточными православными, или халкидонскими, церквями и Ориентальными православными, или нехалкидонскими церквами. Как следует из этих общепринятых обозначений, обе семьи церквей считают себя православными, «правоверными» или (что более точно) «правопочитающими». Однако они расходятся в своей позиции по отношению к Халкидонскому собору (451) и принятому на нём определению христологического догмата. Таким образом, их длительное и зачастую болезненное разделение, таким образом, насчитывает около 1600 лет. В последние десятилетия XX века отношения стали улучшаться, однако развитие событий было как обнадеживающим, так и разочаровывающим. Обнадеживающим – потому что богословский диалог, сначала неофициальный в 1960-е годы, а затем официальный в 1980-е и 1990-е годы, привёл к выводу, что христологические вопросы, которые изначально послужили причиной разделения этих церквей, были решены, так что дальнейшее разделение уже не может быть оправдано догматическими соображениями. Разочаровывающим – потому что разделение продолжается. На данный момент причиной разделения наших церквей, похоже, является само разделение. Если проанализировать отношения между нашими церквями с середины XX века, то можно увидеть, насколько далеко они продвинулись в своём стремлении к единству, и сколько ещё остается спорных и потенциально разделяющих вопросов.
В 1951 году исполнилось 1500 лет Халкидонскому собору. В послании, посвящённом этому юбилею, Константинопольский патриарх Афинагор с одобрением цитирует святого Иоанна Дамаскина, который в VIII веке отметил, что те, кто не принимает халкидонскую терминологию, «тем не менее, во всём остальном православные» [Автор ссылается на «Книгу о ересях» прп. Иоанна Дамаскина, где монофизиты отличаются от евтихиан и названы «схизматиками» (σχισματικοί), отделившимися от православной Церкви под предлогом отвержения Халкидонского ороса, которые «во всём остальном православные» (Ioan. Damasc. De haer. 83). – прим. перевод.], и призывает к богословскому диалогу с нехалкидонскими церквями. Открытость патриарха Афинагора контрастирует с тем, как Халкидон был представлен в популярной литературе того времени. С халкидонской стороны Халкидон тогда, как и сейчас, считался четвёртым из семи Вселенских соборов; как и другие Вселенские соборы, он запомнился прежде всего осуждённой на нем ересью. Как Первый Никейский собор осудил арианскую ересь, Первый Константинопольский – ересь Македония, Эфесский – несторианскую, так и Халкидонский осудил монофизитскую ересь. Тех, кого сегодня православные (или, тем более, западные христиане) называют древневосточными церквями или нехалкидонитами, в популярных книгах того времени чаще всего называли монофизитами. Генезис этой ереси и её осуждение на Халкидонском соборе были представлены примерно так: Эфесский собор (431) совершенно справедливо осудил Нестория за то, что тот подчёркивал человечество Христа, вплоть до разделения Его на две личности; главный оппонент Нестория, Кирилл Александрийский, напротив, подчёркивал божественную природу Христа, и его последователи, такие как Евтихий, достаточно быстро довели эту идею до крайности, вплоть до отрицания человеческой природы Христа; поэтому Халкидон, опираясь на тщательно взвешенную христологию томоса папы римского Льва Великого, совершенно справедливо осудил монофизитскую ересь, утверждавшую, что Христос имеет только одну природу – божественную.
Это, конечно, стереотип, который был распространен среди православных примерно до 1951 года. Подобные стереотипы существовали и среди представителей древневосточных церквей. Однако для большинства православных, как халкидонитов, так и нехалкидонитов, спектр мнений с тех пор значительно изменился. Почему?
Прежде всего, мы должны признать вклад современного экуменического движения. Как Православная, так и нехалкидонские церкви критикуют некоторые события, происходящие в рамках экуменического движения. В то же время и те, и другие получили от экуменического движения различные выгоды. Сам диалог, который так близко подвёл эти церкви к единству и полному общению, во многом является продуктом экуменического движения, а точнее, тех тесных контактов и дружеских отношений, которые это движение сделало возможными. Ещё в начале 1960-х годов два молодых сотрудника Всемирного совета церквей, Никос Ниссиотис и Поль Вергезе (впоследствии Павел Мар Григорий) из Маланкарской Сирийской церкви, почувствовали фундаментальное единство православных и древневосточных церквей. Им удалось склонить на свою сторону соответствующие церковные власти, и в свою очередь – сначала в связи с заседаниями Комиссии по вере и порядку Всемирного совета церквей – началась серия неофициальных консультаций (1964–1971). В них приняли участие, в частности, Георгий Флоровский, Иоанн Мейендорф, Иоанн Кармирес, Иоанн Романидес, Иоанн Зизиулас, Поль Вергезе и В.Ч. Самуэль. В атмосфере взаимного уважения, относительно свободной от культурного и политического давления, которое обрекало на провал предыдущие попытки воссоединения, ведущие богословы обеих сторон смогли обратиться к теме христологии с новой перспективой, сосредоточившись не на том, что разделяет (как в древней полемической литературе), а на том, что объединяет (в данном случае – наш общий отец из ранней Церкви Кирилл Александрийский с его формулировкой «единая природа Бога Слова воплощенная»).
Уже в совместном заявлении, принятом на первой из таких неофициальных консультаций (Орхус, 1964) можно было провозгласить:
«Мы признаём друг в друге единую ортодоксальную веру Церкви. Пятнадцать веков отчуждения не сбили нас с пути, от веры наших отцов… В сущности христологического догмата мы пришли к полному согласию. С помощью различной терминологии, используемой каждой стороной, мы увидели выражение одной и той же истины».
На второй неофициальной консультации (Бристоль, 1967) согласие было расширено и включало практически все до сих пор спорные аспекты христологии:
«Некоторые из нас утверждают, что две природы, воли и энергии ипостасно соединены в Едином Господе Иисусе Христе. Некоторые из нас утверждают единую божественно-человеческую природу, волю и энергию в одном и том же Христе. Но обе стороны говорят о соединении без слияния, без изменения, без разделения, без разлучения («неслиянно, неизменно, нераздельно и неразлучно»). Четыре наречия принадлежат нашей общей традиции. Обе традиции утверждают динамическое постоянство Божества и человечества со всеми их природными свойствами и действиями в едином Христе».
На основе результатов этих и последующих неофициальных консультаций в 1980-х годах начала работу официальная Совместная комиссия по богословскому диалогу между Православной церковью и древневосточными церквами. В своих согласованных заявлениях по христологии Комиссия неоднократно и недвусмысленно подтверждала полное согласие церквей по существу вероучения, несмотря на различия в терминологии.
«Благодаря четырём неофициальным консультациям (1964, 1967, 1970, 1971) и последовавшим за ними трём официальным встречам (1985, 1989, 1990) мы поняли, что обе семьи верно придерживались одной и той же подлинной православной христологической веры и непрерывного продолжения апостольской традиции, хотя и по-разному применяли христологические термины». (Шамбези, 1993).
Действительно, как отмечается в документах диалога, «наше взаимное согласие не ограничивается христологией, но охватывает всю веру единой неразделённой Церкви первых веков» (Anba Bishoy, 1980), включая, например, почитание икон[1].
Хотя современное экуменическое движение внесло значительный вклад в развитие отношений между нашими церквями, нельзя не признать, что ещё больший долг оно имеет перед современной исторической наукой. В ХХ веке наши церкви начали вести не только синхронный диалог – диалог друг с другом и с другими церквями, участвующими в экуменическом движении, – но и диахронный – диалог с собственным прошлым. Они обнаружили, в частности, что популярные представления о рассматриваемом периоде церковной истории являются грубыми упрощениями. После Халкидона христологические позиции как тех, кто принял Собор, так и тех, кто его отверг, были гораздо более разнообразны и изменчивы, чем это демонстрировалось в массовых представлениях, что теперь затрудняет рассмотрение одной «стороны» как чисто ортодоксальной, а другой – как чисто еретической.
Среди отвергавших Халкидон действительно были те, кто выдвигал позиции, которые вполне можно назвать монофизитскими, в частности, Юлиан Галикарнасский, утверждавший, что тело Христа по природе своей было нетленным с момента соединения, ещё до воскресения, так что «хотя Христос и плакал над Лазарем, но именно его нетленная и божественная слеза воскресила его из мёртвых». Но, как убедительно показали современные специалисты, начиная с Лебона, в основном «монофизиты», такие как Севир Антиохийский, просто стремились продолжить христологию mia physis Кирилла Александрийского[2]. Они говорили о «единой воплощённой природе Бога-Слова», но это не означало, что они отрицали полноту человечества Христа. Более того, значительная часть их энергии была направлена на борьбу с афтартодокетизмом Юлиана Галикарнасского и ему подобных, которые ставили под сомнение полноту человечества Христа, утверждая, что оно существенно отличается от нашего собственного[3].
Одновременно с переоценкой нехалкидонского монофизитства происходила и переоценка халкидонского дифизитства. В ответ на более старый и характерный для Запада подход, согласно которому древняя церковная история и догматическое развитие достигали кульминации и заканчивались Халкидоном, такие учёные, как отец Иоанн Мейендорф, обратили внимание на события после Халкидона, а также на забытые аспекты самого Халкидона[4]. Как часто подчёркивал Мейендорф, в Халкидоне не только томос папы Льва Великого был критерием ортодоксии. Всякий раз, когда возникал сложный момент в ходе обсуждений, [отцы] также ссылались на Кирилла Алексадрийского, а не только на Льва I. Кроме того, как отмечают Мейендорф и другие учёные, сам Халкидон оставил нерешённым целый ряд вопросов, как в христологии, так и в неразрывно связанной с ней сотериологии. Многие, а возможно, и большинство, отвергали Халкидон на том основании, что он мог быть истолкован в несторианском ключе и реабилитировал некоторых сторонников несторианства – таких деятелей, как Феодорит Кирский, которого справедливо называют криптонесторианином. Эта возможность была устранена только после очередного, пятого по счёту Вселенского собора, состоявшегося в Константинополе в 553 году во время правления императора Юстиниана. Этот собор ещё раз подчеркнул авторитет Кирилла, осудил подозрительных несториан и полностью включил в своё определение «теопасхитские» формулировки, которые отвергавшие Халкидон долгое время считали необходимыми для ортодоксии. После 553 года в византийской императорской церкви не могло быть и мысли о том, чтобы отвергнуть или просто игнорировать Халкидон, но было также ясно, что Халкидон может быть истолкован только в свете христологии Кирилла Александрийского, а за ней и сотериологии Кирилла. Одним словом, Халкидон, четвёртый из соборов, считающихся в Православной церкви Вселенским, не стоит особняком. Он должен быть истолкован в свете Пятого и последующих соборов.
Современное экуменическое движение и современная историческая наука действительно способствовали сближению наших церквей. Теперь они могут по-новому взглянуть как друг на друга, так и на свою историю. Однако из этого не следует делать вывод, что нынешнее сближение является результатом современного релятивизма или «ереси пан-экуменизма», как утверждают некоторые самозваные традиционалисты. Даже в течение долгих веков разделения с обеих сторон были те, кто признавал, что различия между предпочтительными христологическими формулировками церквей были скорее словесными, чем содержательными. И в течение этих столетий также предпринимались усилия по достижению согласия и восстановлению общения. Эти первые попытки поучительны и заслуживают более подробного рассмотрения. Они иллюстрируют то, что обе стороны – по крайней мере, в то время – считали надлежащей основой для воссоединения.
Уже обращалось внимание на то, что император Юстиниан в VI веке постарался учесть законные опасения тех, кто не принял Халкидон. Созванный им собор фактически не достиг своей цели – единства. К тому времени обе стороны начали возводить параллельные, конкурирующие иерархии, а этнические, национальные и политические проблемы ещё больше усугубляли то, что начиналось как богословский спор. Главной причиной разделения становилось само разделение. Однако усилия по воссоединению продолжались – и даже усилились – при преемнике Юстиниана, Юстине II, который издал то, что называют «манифестом неохалкидонского богословия». Обращаясь ко всем христианам, он утверждал, что ортодоксальная христология может быть выражена как в кирилловских терминах («единая природа Бога Слова воплощенная»), так и в халкидонских («различие природ не уничтожается соединением...»); и призывал все стороны объединиться на основе ортодоксии, избегая «ненужных споров о лицах или словах, поскольку слова [с обеих сторон] ведут к одной истинной вере и пониманию[5]».
Одна из проблем, конечно, заключается в том, что императоры всех эпох склонны проявлять нетерпение, когда их инициативы оказываются успешными не сразу. В христианской древности диалог, под покровительством императора, часто чередовался с преследованием инакомыслящих. Несомненно, некоторые церковники с радостью соглашались с гонениями, так же как и с диалогами. Но были и те, кто отвергал силу. Одним из них был Константинопольский патриарх VI века Иоанн Постник.
«Что такого сделали или сказали инакомыслящие, что заслуживает гонений?» – вопрошал он. «Если язычники были оправданы и помилованы, то как я могу преследовать христиан, которые непорочны в своем христианстве и, как мне кажется, имеют больше веры, чем мы?[6]».
Ещё одна примечательная фигура – Иоанн Милостивый, халкидонский патриарх Александрии, который почитается как святой обеими сторонами за его беспристрастное милосердие.
В этот ранний период также произошли важные изменения в отношении каждой стороны к церковному статусу другой. После Халкидона некоторые самопровозглашённые поборники акривии, или «строгости», с обеих сторон пытались рыться в архивах церквей, чтобы вычеркнуть имена давно умерших «еретиков», и настаивали на перекрещивании и повторных рукоположениях тех, кто «раскаялся» в своей прежней церковной принадлежности. Однако такой подход встретил активное сопротивление и в конечном итоге был побеждён умеренными деятелями с обеих сторон, которые исследовали границы икономии, или «разумного пастырского управления». Например, Севир Антиохийский, ведущий нехалкидонский богослов своей эпохи, выступал против того, что он называл «ересью сторонников перекрещевания», т.е. тех своих собратьев-нехалкидонитов, которые выступали за перекрещевание халкидонитов. С халкидонской стороны аналогичное развитие событий мы видим в 95-м каноне Трулльского собора – собора, который для православных обладает Вселенским авторитетом: приходящие из числа нехалкидонитов должны приниматься через исповедание веры, а не через помазание миром или, тем более, через перекрещивание.
Хотя обсуждение икономии и её пределов в основном происходило от случая к случаю, была, по крайней мере, одна попытка систематического изложения – трактат на эту тему халкидонского патриарха Александрии VII века Евлогия[7]. В его труде выражено то, что я считаю общепринятой позицией халкидонитов и нехалкидонитов: (а) по икономии можно сделать временную уступку в вопросах практики, чтобы не нанести непоправимого ущерба миру Церкви (например, обрезание Тимофея Павлом); (б) по икономии можно терпеть различия в богословской терминологии неограниченное время; (в) по икономии можно просто игнорировать технические препятствия к общению – случайные имена еретиков в диптихах и другие пережитки ошибок прошлого. Но ни в коем случае нельзя нарушать нынешнюю чистоту веры.
Основой единства является ортодоксия, даже если она выражается в различных христологических формулах. В этом были убеждены ведущие деятели обеих сторон в древности. В этом были убеждены и богословы, участвовавшие в неофициальных консультациях между церквями в 1960-1970-х годах. Это же легло в основу согласованных заявлений, выпущенных впоследствии официальной Смешанной комиссией по диалогу. Но, как уже не раз отмечалось, ортодоксия подразумевает не только правильное вероисповедание, но и правильное поклонение, а в древности и в Средние века многие различия в богослужении, которые сами по себе не были бы церковными расколами стали наделяться новым смыслом, превращаясь в символы разделения.
Особенно поучительно то, как некоторые отличительные армянские литургические практики, такие как использование опресноков (пресного хлеба) и потира без воды в евхаристии, связываются с христологической доктриной. Происхождение этих практик неизвестно, но они, безусловно, предшествовали какому-либо разделению церквей. Однако к концу VI века они становятся символами армянской идентичности по отношению к грекам, которые использовали в евхаристии квасной хлеб и вино, смешанное с теплой водой. Отказавшись от приглашения императора Маврикия прибыть в Константинополь для обсуждения вопроса о воссоединении, католикос Мовсес II в 591 году заявил: «Я не перейду реку Азат, не буду есть печёный хлеб греков и пить их горячую воду[8]». К концу VII века эти отличительные литургические практики, уже являвшиеся символами национальной идентичности, стали ещё более мощными символами христологической доктрины. Отражая афтартодокетизм Юлиана Галикарнасского, господствовавший тогда в Армянской церкви, католикос Саак III (умер в 703 году) утверждал, что употребление пресного хлеба и неразбавленной водой чаши означает нетленность тела и крови Христа[9]. Византийская церковь достаточно быстро отреагировала на это. Трулльский собор (691-692) почти наверняка имел в виду трактат Саака, когда постановил, что любой епископ или пресвитер, не смешивающий воду с вином в евхаристии, должен быть низложен на том основании, что он таким образом «неполно провозглашает тайну и попирает традицию» (канон 32)[10]. Очень возможно, что Собор имел в виду и армянскую литургическую практику, когда постановил: «Пусть никто не ест опресноков иудейских...» (канон 11).
В любом случае, в последующей полемической литературе вопрос о хлебе и вине для евхаристии занимает важное место, зачастую исключая более глубокие богословские размышления. Так, несмотря на общее неприятие Халкидона и общую севирскую направленность их общей христологии, Армянская и Сирийская церкви в Средние века иногда спорили друг с другом именно из-за литургических различий. Так и в XI веке, когда между Византийской и Латинской церквями возник раскол, византийские полемисты перенесли свои антиопресночные аргументы с армян на латинян, несмотря на явно халкидонскую христологию последних. Употребление квасного хлеба и смешанного вина или, наоборот, пресного хлеба и чистого вина сразу же определяло общину как еретическую или православную, независимо от того, какой христологической доктрины ни придерживалась бы данная община.
Не меньший раскол вызвали и другие литургические практики. Например, Трисвятое: «Святый Божий, Святый Крепкий, Святый Бессмертный! Помилуй нас!». Происхождение этой молитвы вызывает споры: нехалкидониты утверждают, что он имеет антиохийское происхождение, а халкидониты приписывают его небесному видению во время землетрясения в Константинополе в 438-439 годах. Ещё более спорным является его толкование. К кому обращён этот гимн? В своём первоначальном виде он мог быть обращён ко Христу. Во всяком случае, именно так понимал тропарь нехалкидонский патриарх Пётр Гнафевс из Антиохии, когда в 468-470 годах, в то время, когда многие халкидониты относились к любым теопасхитским формулам с глубоким подозрением, он интерполировал в него теопасхитское положение «распятый за нас». Достаточно быстро Трисвятое стало ещё одним предметом разногласий. Среди нехалкидонитов католикос Саак III дошёл до того, что возвёл происхождение Трисвятого и добавку к нему к святителю Игнатию Богоносцу, жившему в конце I века[11].
В ответ на его претензии Трулльский собор (691-692) осудил эту вставку «как чуждую истинному благочестию», а ко времени появления самого раннего византийского комментария к Божественной литургии, составленного патриархом Германом I в начале VIII века, гимн стал трактоваться как обращённый к трём лицам Пресвятой Троицы: «Святый Боже» – к Отцу, «Святый Крепкий» – к Сыну, «Святый Бессмертный» – к Святому Духу[12].
Последний пример особенно ярко иллюстрирует лёгкость превращения незначительного литургического различия в символ разделения. В коптской, сирийской и армянской литургических традициях сорокадневному Великому посту предшествует неделя строгого поста, называемая по-разному: пост Ираклия, Ниневийский пост или Предвечный пост (Арачаворк). Эта же неделя в византийской традиции требует воздержания только от мяса, но не от молочных продуктов. Историческое развитие постных практик этих различных литургических традиций является запутанным, но различия между ними не были результатом каких-либо догматических разногласий[13]. Однако в условиях церковного разделения эти различия получили полемическое объяснение. Вот абзац, приведённый в византийской Триоди на начало Сыропустной недели: «В эту неделю проклятые армяне постятся от яиц и сыра, мы же, чтобы опровергнуть их проклятую ересь, всю неделю едим и яйца, и сыр». То, что делает одна сторона достаточно, чтобы побудить другую к противоположным действиям! Здесь мы видим, как трагично в условиях разделения формируется наше чувство церковной идентичности на основе противопоставления, а не на основе общей веры. Характеристики, по которым мы идентифицируем себя и свои церкви как «православные», слишком часто оказываются просто теми внешними элементами, которые отличают нас от других.
Должны ли различия в богослужении, однажды наделённые – пусть и искусственно – догматическим значением, продолжать разделять людей? В течение Средних веков можно было услышать несколько примирительных голосов. Особого упоминания заслуживает святой Нерсес Шнорали, который в XII веке вступил в весьма многообещающие переговоры с византийским дидаскалом Феорианом, главой патриаршей школы и послом императора Мануила Комнина. Св. Нерсес согласился, прежде всего, с тем, что единство веры действительно существует, несмотря на Халкидон. Он пишет: «Я не нахожу в Халкидонском соборе ничего против православной веры, и удивляюсь, что те, кто был до нас, так рьяно выступали против него[14]». Он также дал ироническое толкование литургическому разнообразию, которое отличало церкви. Например, по поводу Трисвятого он замечает: «...произносит ли кто Трисвятое, как вы, или, как мы, оба они угодны Богу, когда произносятся без пререканий[15]».
К сожалению, инициативы по воссоединению во времена святого Нерсеса не были реализованы. Константинопольские «хранители православия» без особого энтузиазма отнеслись к экуменическим инициативам императора, как в отношении армян, так и в отношении латинян[16]. Вартапеды Восточной Армении не спешили с ответом. К тому времени, когда они это сделали, настроение и – что более важно – геополитическая ситуация изменились. В битве при Мириокефале (1176) были сметены последние остатки византийской гегемонии в Восточной Анатолии, что свело на нет все стратегические преимущества, которые могла бы получить та или иная сторона в результате воссоединения. Подходящий момент для воссоединения наступил – и пропал.
Имеют ли современные усилия по восстановлению единства больше шансов на успех, чем те, которые предпринимались в XII веке? В XX веке экуменическое движение обеспечило более благоприятный политический климат, чем в XII веке, а современная наука дала более чёткое и беспристрастное понимание многих вопросов, разделявших церкви в прошлом. Размышляя о некотором прогрессе, достигнутом в обсуждении литургических различий, подкомитеты Смешанной комиссии по литургическим и пастырским вопросам, собравшиеся в Дамаске в феврале 1998 года, согласились, в частности, с тем, «что Православная церковь и Древневосточные церкви в основном сохраняют древние литургические традиции в своих местных литургических типах, которые сосуществовали в неразделённой Церкви». Они также заявили, что литургические вопросы должны быть богословски прояснены, чтобы показать, что они согласуются с нашим общим Христологическим соглашением. Например, выражение «распятый за нас» в Трисвятом может быть правильно понято только в христологической интерпретации, в то время как гимн без этого выражения может быть понят и в тринитарном, и в христологическом смыслах. В том же духе можно объяснить использование Армянской церковью в евхаристии пресного хлеба и неразбавленного вина без каких-либо последствий для христологического консенсуса[17].
Возможно, мы действительно достигли того момента, когда литургические различия перестанут автоматически восприниматься как признаки христологических разногласий. Тем не менее, можно почувствовать, что импульс к воссоединению церквей замедлился. В статьях, опубликованных в конце 1980-х – начале 1990-х годов, вскоре после того, как Смешанная комиссия выпустила свои согласованные заявления по христологии, можно было с оптимизмом говорить о «последних шагах к воссоединению» и «последних шагах к единству[18]». Однако с тех пор в Греции, Иерусалиме, в некоторых кругах русской диаспоры, а также в нехалкидонских кругах эфиопской диаспоры усилилась оппозиция воссоединению на основе согласованных заявлений Смешанной комиссии. Отражением этой смены мнений стала неподписанная статья в одном из «традиционалистских» православных изданий под заголовком: «Патриарх Варфоломей пытается укрепить Церковь в союзе с монофизитами[19]».
Такое неприятие работы Смешанной комиссии, по-видимому, не основывается на христологических проблемах. Например, широко распространённое в 1995 году «Заявление Комиссии священного Кинота Святой горы Афон о диалоге между православными и антихалкидонитами», в котором христологическая проблематика затрагивается лишь вскользь, без особых уточнений[20]. Возражения, поступающие с обеих сторон, касались скорее литургико-канонических вопросов, а точнее в частности, анафем, которые церкви обрушивали друг на друга в течение многовекового разделения. Согласно согласованному заявлению Смешанной комиссии от 1990 года:
«Обе церкви согласны в том, что все разделяющие нас сегодня анафемы и осуждения прошлого должны быть отменены, чтобы милостью и силой Божьей было устранено последнее препятствие на пути к полному единству и общению между двумя нашими семьями церквей».
Но до сих пор этого сделано не было. Вместо этого в «традиционалистских» кругах с обеих сторон возникают одни и те же вопросы: как мы можем снять эти анафемы, не предав наших святых отцов, которые их в свое время наложили? Как мы можем вступить в общение с теми, кто почитает святыми именно тех, кого наши святые отцы в прошлом анафематствовали как еретиков?
Можно прочитать высказывания как православных, так и нехалкидонитов, утверждающих именно это. Например, согласно популярному изложению позиции Эфиопской церкви:
«Снятие анафем, наложенных в прошлом на халкидонских отцов, и причисление их к лику святых означало бы бесчестие тех отцов Ориентальной православной церкви, которые осуждали халкидонитов..... Поскольку эти анафемы соблюдались нашими святыми отцами на протяжении около 1500 лет и были запечатлены в наших литургических текстах и песнопениях, они не могут быть сняты[21]».
Примерно такое же отношение прослеживается и в Заявлении монахов Афонской горы, которые решительно возражают против «очищения богослужебных книг от текстов, в которых нехалкидониты называются еретиками». В меморандуме говорится следующее:
«Будут искажены священные заслуги многих святых исповедников веры, многих праведных отцов, и особенно святых отцов Четвёртого Халкидонского Собора. Синодик Православия будет практически замолчан... Мы спрашиваем: являются ли все упомянутые тексты просто декоративными элементами православной гимнологии, которые можно безболезненно и безвредно удалить, или же это базовые элементы Православия, удаление которых приведёт к искоренению того, что мы понимаем под Православием».
Практически неотделимым от вопроса об анафемах является вопрос о значении и авторитете Вселенских соборов. Нехалкидониты считают вселенскими три собора, православные – семь. Именно на соборах с четвёртого по седьмой были осуждены такие нехалкидонские отцы, как Диоскор Александрийский и Севир Антиохийский, и именно на этих соборах Лев Великий, осуждённый дохалкидонитами как криптонесторианин, был провозглашён столпом правой веры. По мнению Смешанной комиссии по диалогу, достаточным основанием для примирения является тот факт, что обе семьи церквей исповедуют веру всех семи соборов, признанных халкидонитами Вселенскими, хотя и не признают за всеми этими соборами одинакового вселенского авторитета. Но достаточно ли этого? По мнению некоторых православных, нехалкидониты должны заявить о своём полном и безоговорочном принятии семи Вселенских соборов; они должны принять не только суть веры этих соборов, но и их дисциплинарные нормы и терминологию, а также, предположительно, и их анафемы. Например, Иерусалимский патриарх Диодор в 1997 году написал письмо Антиохийскому патриарху Игнатию, в котором, в частности, выразил протест против стремления последнего перейти к воссоединению на основе работы Смешанной комиссии.
«Согласно Священному Преданию, – утверждает Патриарх Диодор, – нехалкидониты должны принять абсолютно и полностью все определения и каноны Четвёртого Вселенского Халкидонского Собора во всей их полноте, а также последующих Пятого, Шестого и Седьмого Вселенских Соборов, также во всей их полноте[22]».
Здесь древние авторы, такие как патриарх Евлогий Александрийский, были гораздо более великодушны и снисходительны. Они могли быть такими, поскольку признавали, что соборы – даже Вселенские – не изобретают и не производят веру Церкви. Соборы свидетельствуют о вере Церкви, и адекватность их терминологии, их анафем и канонов всегда должна оцениваться в свете этой веры. Если обе семьи церквей исповедуют одну и ту же веру всех семи соборов, признанных халкидонитами Вселенскими, и если они признают, что соборы с четвёртого по седьмой ничего не добавили к этой вере, а лишь отреагировали на предполагаемые искажения и ошибки, то не будет ли это достаточным основанием для примирения?
И последний, но особенно важный вопрос – проблема рецепции. Как, с практической точки зрения, результаты диалога будут эффективно реализованы в церковной жизни? В 1993 году Смешанная комиссия по богословскому диалогу между церквями выступила с предложениями по снятию анафем, что позволит восстановить полное общение. Снятие анафем, по мнению комиссии, должно быть осуществлено «единогласно и одновременно главами всех церквей обеих сторон». Достичь этого оказалось нелегко. С халкидонской стороны существуют разногласия даже по вопросу о том, каким образом должно быть достигнуто и провозглашено необходимое единодушие. Должно ли все зависеть от созыва Святого и Великого Собора, или можно найти какой-то другой механизм? Это ещё предстоит выяснить. Хотя эта тема затрагивалась в предварительных дискуссиях, на Святом и Великом Соборе на Крите (июнь 2016 года), собравшем иерархов десяти из четырнадцати общепризнанных автокефальных православных церквей, эта тема не рассматривалась. Среди них не было иерархов Антиохийского патриархата, Русской православной церкви, Болгарской православной церкви и Грузинской православной церкви. Учитывая возникший в 2018 году тупик в межправославных отношениях по вопросу церковного статуса Украины, взаимное снятие анафем со стороны халкидонской и нехалкидонской церквей вряд ли произойдет в обозримом будущем.
В любом случае, как только анафемы будут сняты, как церкви смогут вступить в жизнь общения, которое не будет простой формальностью, в отношения, позволяющие всё глубже обмениваться знаниями и дарами? Здесь Смешанная комиссия не предлагает никакой конкретики. Она просто говорит, что «вопросы, касающиеся церковной юрисдикции, должны быть оставлены на усмотрение соответствующих властей поместных церквей....». Это тоже может оказаться непростой задачей. В семье православных церквей было чрезвычайно трудно поддерживать адекватные структуры для общения. Хотя внутри православных церквей не было разногласий по поводу халкидонских догматов, они расходятся во мнениях относительно применения некоторых халкидонских канонов, особенно тех, которые касаются роли Константинопольского патриарха в этой семье церквей. Древневосточные церкви до сих пор имеют очень разные механизмы межцерковных отношений. Эти структурные различия несомненно, ещё больше, чем сейчас, затруднят координацию действий и выработку общей политики.
Отсутствие общих структур для общения будет особенно остро ощущаться в так называемой «диаспоре». Как в будущем, в воссоединённой Церкви, будут решаться насущные практические проблемы разобщённости? Кажется, что такие вопросы не рассматривались на самом высоком межцерковном уровне, в работе Смешанной комиссии, но рано или поздно их придётся решать на региональном и местном уровнях, даже если не произойдёт формального снятия анафем. Действительно, реальное единство церквей на данном этапе может зависеть не столько от согласия профессиональных богословов и международных комиссий, сколько от наличия общего сознания и этики у верующих. Как всегда настаивали обе церковные семьи, homologia – исповедание веры в форме вероучения и согласованных заявлений – неотделима от martyria – живого свидетельства веры в повседневной жизни. Мы надеемся и молимся о том, чтобы, когда единство между двумя церквями будет окончательно восстановлено, наши верующие ощутили это как живую реальность, а не просто как вопрос, занимающий только специалистов.
Вопрос в том, действительно ли мы желаем единства больше, чем нынешней разобщённости. Будем ли мы продолжать разделяться просто в силу самого разделения? В настоящее время мы, похоже, предпочитаем статус-кво разобщённости. Наши заветные анафемы и предпочтительные формулы дают нам чувство безопасности. Без них сама наша идентичность кажется под угрозой. Конечно, большая часть христианской доктрины возникла именно из-за необходимости определить истину в противовес ереси. Но слова, в которых выражается истина, не тождественны самой истине. Непонимание этого может привести к ситуации, описанной Григорием Богословом. Он отмечает, что когда мы пытаемся поднести горсть воды к губам, часть воды может ускользнуть сквозь пальцы:
«Так и от нас отделяются не только нечестивые, но и самые благочестивые, причём не только из-за догматов незначительных, которыми можно и пренебречь <…> но даже из-за выражений, имеющих один и тот же смысл»[23] [цитируется по Иларион (Алфеев). Церковь: Небо на земле. — М.: Эксмо, 2014, стр. 42. – прим. перевод].
Безусловно, именно в такой ситуации находятся сегодня православные и древневосточные церкви. Если эти церковные семьи смогут преодолеть вековое разделение, если они смогут признать друг в друге единую веру, если они смогут вступить в жизнь общения в самом глубоком смысле этого слова, то их воссоединение станет знаком обетования для всех христиан.
Примечания
1 – Отчёты о четырёх неофициальных консультациях (1964-1971 гг.), а также согласованные заявления и предложения Смешанной богословской комиссии были широко доступны в течение многих лет. Отчёты о консультациях были опубликованы на английском языке в журналах The Greek Orthodox Theological Review 10.2 (1964-65), 13 (1968) и 16.1 и 2 (1971). Они также были опубликованы в книге «Халкидон разделяет или объединяет? Towards Convergence in Orthodox Christology, Paulos Mar Gregorios, William H. Lazareth, and Nikos A. Nissiotis, eds. (1981). Женева: Публикации ВСЦ. Согласованные заявления и предложения Смешанной богословской комиссии были опубликованы вместе с соответствующими материалами в St. Nersess Theological Review (1996), 1.1, 99-110. Отчёты о консультациях и согласованные заявления и предложения Смешанной комиссии включены в книгу Кристин Шайо (Christine Chaillot, ed., Towards Unity: Богословский диалог между Православной Церковью и Восточными Православными Церквами (1998); и в книге Thomas FitzGerald and Emmanuel Gratsias, eds. Восстановление единства веры: Православно-древневосточный богословский диалог, опубликованный совместно Постоянной конференцией канонических православных епископов Америки и Постоянной конференцией нехалкидонских церквей Америки (2007 г.). Brookline MA: Holy Cross Orthodox Press. См. также обширный 519-страничный сборник текстов и документов под редакцией Кристин Шайо «Диалог между православными и ориентальными церквами» (2016). Волос: Издание Волосской академии.
2 – Lebon, J. (1909). Le monophysisme sévérien. Louvain.
3 – О Севире, его христологии и её значении для современного диалога см. Andrew Louth, Severus of Antioch: An Orthodox View, in Chaillot, ed., The Dialogue..., 55-63; иBehr, J. (1998). Severus of Antioch: Eastern and Oriental Orthodox Perspectives, St. Nersess Theological Review, 3.1-2, 23-35, также включено в Chaillot, ed., The Dialogue..., 64-73.
4 – См. особенно его книгу «Христос в восточнохристианской мысли» (1975). Crestwood NY: St. Vladimir's Seminary Press.
5 – Evagrius, Eccl. Hist. 5.4, цитируется по Meyendorff, J. (1989). Imperial Unity and Christian Divisions, Crestwood NY: St. Vladimir's Seminary Press, 262.
6 – Иоанн Эфесский, Hist. Eccl. 5.15, ed. and trans. E.W. Brooks (Paris and Louvain: 1935-36), цитируется по Meyendorff, J. (1989). J. Meyendorff, Imperial Unity and Christian Divisions, 264-5
7 – Трактат, направленный против унии, заключённой между двумя нехалкидонскими фракциями, сохранился только в виде резюме. в Bibliotheca Фотия, cod. 227, (1969). ed. René Henry. Paris, 70.
8 – Narratio de Rebus Armeniae (1952), ed. G. Garitte, Louvain: Peeters, цитируется по Findikyan, M. (1996). Литургические употребления и споры в истории: Сколько разнообразия может терпеть единство? St. Nersess Theological Review, 1.2, 197, обсуждение литургического разнообразия которому мы глубоко обязаны настоящим резюме. Об этом и других эпизодах этого важнейшего периода церковных отношений Армении с Константинополем см. в статье Garsoian, N. (1999). L'Eglise Armenienne et le grand schisme d'Orient, Louvain: Peeters, особенно 267-77
9 – Girk' Tlt'oc' [Книга посланий] (1901). ed. J. Ismireantz, Tiflis, 475-76; French trans. with extensive commentary by van Esbroeck, M. (1995). Le discours du Catholicos Sahak III en 691 et quelques documents armeniens annexes au Quinisexte, in The Synod in Trullo Revisited, ed. George Nedungatt and Michael Featherstone, Rome: Pontificio Istituto Orientale, 323-454 при 431; английский перевод. Findikyan, «Liturgical Usages», 198-99
10 – Канон, о котором идёт речь, старается исправить явно неверное толкование Сааком отрывка из гомилии на Матфея св. Иоанна Златоуста. Златоуст осуждал древнюю секту гидропарастатов, которые заменяли вино водой в евхаристии, а не тех, кто смешивает воду с вином. Об этом и других аспектах трактата Саака и его значении в истории византийско-армянских отношений см. van Esbroeck, "Le discours" passim.
11 – Об аргументации Саака и ответе Трулльского собора см. van Esbroeck, "Le discours..." passim.
12 – R.F.T[aft], «Trisagion», в Словаре Византии (1991), Oxford: Oxford University Press, 2121; Brock, S. (1985). The Thrice-Holy Hymn in the Liturgy, Sobornost/Eastern Churches Review, 7.2, 24-34; Janeras, V.-S. (1967). Les byzantines et le trisagion christologique, in Miscellanea liturgica in onore di sua eminenza il Cardinale Giacomo Lercaro 2, Rome, 469-99
13 – См: Talley, Th. J. (1986). The Origins of the Liturgical Year, New York: Pueblo, 168-222
14 – Theoriani Disputationes cum Armeniorum Catholico, I, PG 133:204B, цитируется по Aristides Papadakis, The Christian East and the Rise of the Papacy (1994). Crestwood NY: St. Vladimir's Seminary Press, 116
15 – Письма преподобного Нерсеса Шнорали (1871). Иерусалим, 138, цитируется по Финдикян, «Литургические обычаи...», 207.
16 – «Хранители православия»: Выражение принадлежит Павлу Магдалино, в книге The Empire of Manuel I Komnenos, 1143-1180 (1993). Cambridge: Cambridge University Press, 386-88 et passim.
17 – Коммюнике заседания подкомитетов по литургическим и пастырским вопросам, 2-5 февраля 1998 г., Дамаск, Сирия, пункты 3 и 4, Episkepsis (1998), 555, 15. Английский текст – практически непонятный в оригинале пресс-релиза, был слегка изменён для большей грамматической и лексической ясности.
18 – См. например, John Meyendorff, «Халкидониты и нехалкидониты: Последние шаги к единству», Богословский ежеквартальник св. Владимира (1989), 33.4, 319-329; Томас Фицджеральд, «К восстановлению полного общения: Православно-древневосточный диалог», Greek Orthodox Theological Review (1991), 36.2, 169-181; Теодор Пульчини, «Последние шаги на пути к воссоединению Православной и Восточно-православных церквей: Исправление халкидонского разрыва», Journal of Ecumenical Studies (1993), 30.1, 34-50.
19 – В «Orthodox life» (1995), 45.3, 39-41, где за этим следует пространная критика Смешанной комиссии и участвующих в ней церквей.
20 – Ser. no. ph2/116/455, May 14/27, 1995, доступно в Интернете в несколько изменённом виде по адресу http://orthodoxinfo.com/ecumenism/mono_athos.aspx (последнее обращение 2 августа 2022 года). См. язвительную критику меморандума Александром Голициным, «Анафема! Некоторые исторические перспективы афонитского заявления в мае 1995 года», St. Nersess Theological Review (1998), 3,1-2, 103-117, особенно 106-109; и мою статью « Anathema: An Obstacle to Reunion?» в St. Nersess Theological Review (1998), 3,1-2, 67-75, теперь также включен в Chaillot, ed, The Dialogue..., 197-203.
21 – Эфиопская церковь Тевахедо (Нью-Йорк?: n.d.) 108. Осложнением церковно-политической жизни Эфиопской церкви стал раскол в её диаспоре между сторонниками бывших патриархов Меркурия (1988-1991) и Павла (1991-2012) и его преемника в Аддис-Абебе патриарха Матфия (2013 - настоящее время). После вынужденного отречения от престола в 1991 году Меркурий отправился в изгнание в Кению, а затем в США, где собрался Синод в изгнании. В 2018 году представители патриархата в Аддис-Абебе и отколовшегося синода при содействии премьер-министра Эфиопии встретились в Вашингтоне, где наконец-то договорились о прекращении 26-летнего раскола
22 – Письмо №. 361, от 17 мая 1997 года.
23 – Or. 21.35 [Григорий Богослов. Слово 21, 35]
Источники
1. Lebon, J. (1909). Le monophysisme sévérien. Louvain.
2. Meyendorff, J. (1989). Imperial Unity and Christian Divisions, Crestwood NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 264-5.
3. Brock, S. (1985) The Thrice-Holy Hymn in the Liturgy, Sobornost/Eastern Churches Review, 7.2, 24-34.
4. Janeras, V.-S. (1967). Les byzantines et le trisagion christologique, in Miscellanea liturgica in onore di sua eminenza il Cardinale Giacomo Lercaro 2, Rome, 469-99.
5. Talley, Th. J. (1986). The Origins of the Liturgical Year, New York: Pueblo, 168-222.
6. Papadakis, A. (1994). The Christian East and the Rise of the Papacy, Crestwood NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 116.
