Поль Рикёр (27.02.1913, Валанс – 20.5.2005, Шатне-Малабри, близ Парижа), французский философ, один из ведущих представителей (наряду с М. Хайдеггером и Г.-Г. Гадамером) феноменологической герменевтики; разрабатывал учение о человеке, опираясь на идеи рефлексивной философии, «философии жизни», психоанализа, персонализма.
Биография
Уже в лицее (Ренн, 1920–1933) Рикёр испытал большое влияние ведшего занятия по философии неотомиста Р. Дальбьеза (1893–1976), первым во Франции обратившегося к исследованию психоанализа З. Фрейда. Воспитанный в протестантской среде, Рикёр интересовалcя вопросом о взаимоотношении («междоусобной борьбе», как он скажет позднее) разума и веры. По его словам, уже в юношеском возрасте он «кружил между двумя полюсами – библейским и рационально-критическим», никогда не смешивая их. Такая двойственность нашла отражение в дипломной работе «Проблема Бога у Лашелье и Ланьо» (1934) и сохранялась на протяжении всей жизни [Ricoeur, 1995а, p. 16–17]. Благодаря Ж. Лашелье и Ж. Ланьо Рикёр приобщился к традиции французского рефлексивного мышления, восходящей к Э. Бутру, Ф. Равессону, Мен де Бирану и, далее, к учению Ж. Набера. Дальбьез дал Рикёру основание для интеграции с этой традицией психоанализа [Ricoeur, 1995b, p. 13].
Знакомство в начале 1930-х гг. с персоналистической концепцией Э. Мунье во многом определило последующую разработку Рикером учения о человеке и личности. Персоналистский журнал «Esprit» (основанный Мунье в 1932, он изначально замышлялся как пространство диалога мыслителей разных ориентаций) станет в дальнейшем местом активных публичных выступлений Рикёра. Интерес к персонализму привёл Рикёра к знакомству с русской философией – учениями С.Н. Булгакова и Н.А. Бердяева, лекции которого он слушал в Париже. В 1930-х гг. Рикер испытал влияние социалистических идей – философии молодого К. Маркса (в которой сторонники «Esprit» искали опору для провозглашаемой ими «персоналистской и общностной революции»), А. Филипа, богослова, экономиста и правоведа социалистической ориентации, бельгийского социолога А. де Мана (автора книги «По ту сторону марксизма», 1926). Идеи социализма Рикер пытался сочетать с установками протестантизма, в частности с позицией швейцарского теолога К. Барта.
В 1934–1935 Рикёр продолжил обучение в Париже, где его наставниками были профессора Сорбонны Л. Робэн, А. Брейе, Л. Брюншвик. Рикёр стал участником знаменитых «пятниц» у Г. Марселя, которые наряду со студентами посещали философы Ж. Маритен, Ж.-П. Сартр, Э. Левинас, П. Колен, Н.А. Бердяев, П. Адо, писатель М. Бютор и другие. На этих обсуждениях, по словам Рикера, «каждый из нас лично приобщался к сократическому методу» [Ricoeur, 1995b, p. 16]; по мнению Бердяева, «это, вероятно, было единственное место во Франции, где обсуждались проблемы феноменологии и экзистенциальной философии. Здесь постоянно произносились имена Гуссерля, Шелера, Хайдеггера, Ясперса...» [Бердяев, 1991, с. 262]. Открыв для себя в 1934 одновременно «Метафизический дневник» Г. Марселя и «Идеи I» Э. Гуссерля, Рикёр с тех пор сознавал свою «двойную зависимость» от этих философов, считая их своими учителями.
Интерес Рикёра к философии Марселя сохранится на всём протяжении его творческого пути. Он будет активно содействовать переизданию трудов Марселя, выступит организатором международных и национальных конференций, посвящённых изучению его наследия, в 1975 примет участие в создании Международного марселевского философского общества (Présence de Gabriel Marсel), в 1991–1995 будет его председателем.
С 1935 Рикер преподаёт в лицеях Кольмара и Лорьяна; выходят его первые публикации, посвящённые проблемам социального христианства и протестантизма (журнал «ETRE»), христианства и марксизма (Terre nouvelle). В марте 1939 по приглашению Западного философского кружка Ренна (Cercle philosophique del’Ouest) Рикёр выступил с докладом «Внимание. Феноменологический анализ внимания и его философских сопряжений», в котором обозначилась тематика его последующих трудов: философия воли, герменевтика «я» и др.
Война застала Рикёра в Мюнхене, где он совершенствовал начатое еще в 1935 изучение немецкого языка и трудов Гуссерля и Хайдеггера. Офицером французской армии он попадает в плен; в заключении продолжает свои занятия философией, начинает работу над книгой «Волевое и не-волевое» (будущей диссертацией), а также над переводом на французский язык первого тома «Идей» Гуссерля.
После войны возобновляет преподавательскую деятельность, сначала в коллеже в Шамбон-сюр-Линьон (1945–1948), затем в Страсбургском университете (1948–1956). Публикации Рикёра в 1945–1948 явились результатом пятилетних занятий в условиях немецкого лагеря для военнопленных: «Карл Ясперс и философия существования» (1947, написана совместно с М. Дюфреном), «Габриэль Марсель и Карл Ясперс: философия таинства и философия парадокса» (1948). В 1950 Рикёр защищает докторскую диссертацию «Философия воли» (т. 1 и 2 опубликованы в 1950 и 1960), а в качестве необходимого приложения предлагает перевод «Идей I» Гуссерля, снабжённый обстоятельным введением и комментариями и высоко оцененный членами конкурсной комиссии Ж. Валем и Ж. Ипполитом.
В Страсбурге Рикёр активно сотрудничает с «Esprit», вместе с Ж.-М. Доменаком, принявшим в 1956 руководство журналом, обсуждает различные аспекты массовой культуры в перспективе развития личности как цели цивилизации. В 1957–1966 в Сорбонне Рикёр ведёт общий курс философии и курсы, посвящённые Аристотелю, Канту, Гуссерлю и Фрейду; одновременно он преподаёт на Парижском свободном факультете протестантской теологии. В 1950–60-х гг. публикует работы «История и истина» (1955; русский перевод 2002), «Об интерпретации. Очерки о Фрейде» (1965), «Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике» (1969; русский перевод 1995, 2002, 2008).
В 1960-х гг. Рикёр сталкивается с жёстким противостоянием со стороны поборников структурализма, выступавших против любой философии субъекта. Не признавая претензий структурализма выступать в качестве «универсальной модели объяснения», Рикер в то же время считает вполне законным и плодотворным использование его методов в конкретных областях, в частности в проводимом им исследовании самосознания человека через постижение опосредующих его знаков и символов.
В 1966, озабоченный кризисом университетского образования во Франции, Рикёр принимает решение перейти на работу в Нантер, где к нему присоединяются М. Дюфрен, А. Дюмери, Э. Левинас, Ж.-Ф. Лиотар, А. Жакоб и др. Философы намереваются создать «новый университет», наладив в нём «неотчуждённые» отношения между преподавателями и студентами, которые руководствовались бы древней идеей сообщества между учителем и учениками и где осуществлялся бы открытый и продуктивный диалог между ними, когда «каждый учил бы каждого». В апреле 1969 Рикёр становится деканом гуманитарного факультета. В 1970, подвергнувшись нападкам во время студенческих волнений в университете, был вынужден уйти в отставку.
Не находя понимания у себя на родине, Рикёр ведет преподавательскую деятельность преимущественно за рубежом – в университетах Лувена, Монреаля, Оттавы, Торонто, Чикаго. Теперь в центре его внимания, наряду с французской рефлексивной традицией, становится современная немецкая философия, прежде всего герменевтика Г.-Г. Гадамера, онтология М. Хайдеггера, теория коммуникативного действия Ю. Хабермаса, а также англосаксонская аналитическая философия, с авторитетами которой Рикёр налаживает контакты в годы преподавания в США (1970–1985). После работы на американском континенте Рикёр «все более воспринимается как интернациональная фигура» [Шпигельберг, 2002, с. 583]. Ф. Досс видит в Рикёре связующее звено между континентальной философией и англосаксонской аналитической философией. В это же время Рикёр активно сотрудничает с Парижским центром по изучению гуссерлевской феноменологии, Международным институтом философии. В 1974 он принимает руководство ведущим историко-философским журналом Франции «Revue demétaphysique et de morale», вместе с Ф. Валем руководит серией «L’Ordrephilosophique» в издательстве «Seuil», публикует статьи в журналах «Esprit» (сотрудничество с «Esprit» приостанавливается в 1969–1978, когда журнал сближается с идеями контркультуры и маоизма), «Christianisme social», «Bulletin dela Société française de philosophie», в газете «Monde». В 1975 Рикёр возвращается в Нантер, где в 1981 завершает свою преподавательскую карьеру.
После Нантера Рикёр продолжил изучение проблем языка, начатое им в книге «Живая метафора» (1975), а ещё ранее в «Конфликте интерпретаций» (разделы «Структура, слово, событие» и «Вопрос о субъекте: вызов семиологии»). В центре его внимания − «производство нового смысла с помощью языковых процедур» [Ricoeur, 1995b, p. 44]. Итоги этой работы представлены им в трёхтомном труде «Время и рассказ» (1983–1985), затем в примыкающей к нему книге «Я-сам как другой» (1990; русский перевод 2008). В последние десятилетия XX в. Рикёр издаёт труды «От текста к действию. Очерки по герменевтике-II» (1986), «В школе феноменологии» (1986), «Книга для чтения-1: О политике» (1991), «Книга для чтения-2: Страна философов» (1992), «Книга для чтения-3: На гранях философии» (1994), «Критика и убежденность. Беседа с Франсуа Азуви и Марком де Лонэ» (1995), «Свершившаяся рефлексия. Интеллектуальная автобиография» (1995), «Справедливое» (1995).
Особого внимания заслуживают фундаментальные труды Рикёра, написанные им в последние годы жизни: «Я-сам как другой», «Память, история, забвение» (2000), «Путь признания» (2004). В них он в определённом смысле подводит итог своей многолетней деятельности в сфере философии и в то же время намечает перспективы для своих последователей. В книге «Я-сам как другой» Рикёр поставил задачу сформулировать более богатую (по сравнению с персонализмом) идею личности, опираясь на современные исследования в сфере языка, деятельности, повествования, проанализировать способность человека быть «я» со всеми вытекающими отсюда проблемами: самоидентичность, самость, самопризнание, самооценка, самоуважение, «я» и другой, совесть, обещание, обязательство, ответственность и др. Труд «Память, история, забвение», посвящённый памяти ушедшей из жизни жены Симоны, – размышление над проблемами повествовательной деятельности, позволяющей установить связь с опытом времени и памяти – хранительницы времени. В книге «Путь признания» – последней, опубликованной при жизни Рикера, – речь идёт о признании человеком своего «я» и о человеческой взаимности, проходящей сложный путь от непризнания, «асимметрии» «я» – «другой» до взаимности, от солипсизма – до признания другого, от признания другого – до «жизни вместе», от признательности, бескорыстного дарения, чувства любви – до «состояния мира».
Рикёр был членом девяти иностранных академий и почётным доктором более тридцати университетов мира, лауреатом премий Г.В.Ф. Гегеля (1958, Штутгарт), Французской академии (1988, 1991), К. Ясперса (1990, Гейдельберг), Инамори (2000, Киото), Французской академии моральных и политических наук (2001), Международной премии имени папы Павла VI (2003, Ватикан), Центра Джона У. Клюге Библиотеки Конгресса США (2004, Вашингтон) и ряда других научных центров.
Принцип "философствования сообща"
Отличительной чертой теоретической деятельности Рикёра является его стремление «философствовать сообща». В книге «История и истина», размышляя об истории философии, он использует мифологический образ «Елисейских полей», обители блаженных, куда после смерти попадают выдающиеся герои – любимцы богов. Здесь все философы (Платон, Декарт, Спиноза и др.) становятся современниками, и между ними возможен любой диалог. «Философ диалога» Рикёр принимал участие в многочисленных дискуссиях, происходивших на философских конгрессах, симпозиумах, конференциях, выступал с лекциями в различных странах мира. Опубликование Декартом «Размышлений о первой философии» одновременно с «Возражениями некоторых учёных мужей…» против этих размышлений и ответами на них автора Рикёр считал ярким примером «совместного философствования» [Рикёр, 2010, с. 39].
Рикёр признавал себя последователем трёх тенденций в развитии философской мысли: рефлексивной, феноменологической и герменевтической; впоследствии он добавил к этому аналитическую философию с её обращением к обыденному языку.
Рикёр и рефлексивная философия. Под рефлексивной философией Рикёр понимает способ мышления, берущий начало в Cogito Декарта; её коренной проблемой является понимание собственного «я» как субъекта воли, действия, познания, оценки и т.п. Для рефлексивной философии позиция «я» «является истиной, которая сама себя полагает; она не может быть ни верифицирована в качестве факта, ни дедуцирована в качестве вывода; это одновременно и позиция бытия, и позиция действия, позиция существования и операция мышления…» [Рикёр, 2008а, с. 448]. «Я есть, я мыслю; существовать для меня значит мыслить; я существую постольку, поскольку мыслю» [Ricoeur, 1965, p. 50]. В рефлексивной философии Рикёр увидел продолжение учения Декарта о Сogito, благодаря которому «я» была отведена роль основания, то есть решающего условия возможности философствовать.
Согласно Рикёру, значительный вклад в укрепление рефлексивной философии в ХХ веке внёс М. Хайдеггер, поставивший на место изучения способа познания изучение способа существования. Отвергнув Cogito в качестве эпистемологического принципа, он наметил онтологический проект, который изначально живёт внутри Cogito. Благодаря Хайдеггеру рождается такое истолкование человека, «когда сущее в целом интерпретируется и оценивается от человека и по человеку» [Рикёр, 2008а, с. 325].
Сосредоточив внимание на изучении человеческого «я» как субъекта воли и действия, «человека могущего и действующего», Рикёр отсылал при этом к идее Спинозы о conatus – активном усилии, направленном на то, чтобы «упорствовать в бытии» [Рикёр, 2008б, с. 369], об усилии, которое «нас конституирует» [Рикёр, 2008а, с. 61], а также к учению о возможности и действительности Аристотеля [там же, с. 360]. Основополагающим для Рикёра становится тезис о предшествовании желания. Здесь он обращается к психоанализу Фрейда, который делал акцент на акте существования: до того, как субъект сознательно и волевым усилием полагает себя, он уже присутствует в бытии на уровне влечений. Это свидетельствует о предшествовании бытийственного плана плану рефлексивному, о приоритете «я есть» по отношению к «я мыслю». Для Рикёра Cogito является одновременно неоспоримой достоверностью того, что я есть, и открытым вопрошанием относительно того, кто я есть. Признавая психоанализ изучением археологии субъекта, Рикёр видит задачу рефлексивной философии после Фрейда в диалектическом соединении археологии и телеологии.
«Наиболее примечательным» мыслителем ХХ века, работавшим в русле рефлексивной философии, Рикёр считал Ж. Набера (1881–1960) с его понятием «изначального утверждения», которое «предшествует операциям сознания мыслящих и волящих субъектов, давая возможность каждому из них быть тем, кто он есть» [Ricoeur, 1992, p. 238]. При этом «утверждение» подразумевает целый ряд понятий, свидетельствующих о способности человека быть «я»: самоудостоверение, самоутверждение, самоидентичность, самопризнание, самооценка, самоуважение и другие.
Осмысление Рикёром психоанализа З. Фрейда. Считая открытие Фрейдом реальности бессознательного «подлинно коперниканской революцией» [Ricoeur, 2009, p. 483], Рикёр стремился при этом к созданию философской антропологии, где «реальность бессознательного конституирована в герменевтике и посредством герменевтики» [Рикёр, 2008а, с. 168], а сознание и бессознательное находятся в диалектическом единстве. Одной из центральных стала для Рикёра проблема другого и диалога в психоанализе, поскольку глубинный смысл лечения, по его убеждеию, состоит не в объяснении сознания через бессознательное, а в победе сознания над собственными запретами с помощью окольного пути через другого [Ricoeur, 2009, p. 500–501]. Анализируя проблему другого, Рикёр подчёркивал ее нарративный характер. Психоанализ побуждает к работе со словом: пациента – к выговариванию, врача – к выслушиванию, и в этом процессе осуществляется нарративное построение «я», его идентичности [Ricoeur, 1985, p. 442–444].
Вопреки широко распространенной точке зрения Рикёр считал предметом постижения Фрейда не желание, не влечение само по себе, которое исследуется им всегда в определенном контексте, в его более или менее конфликтном отношении с миром культуры – отцом, матерью, властью, императивами, запретами, социальными целями и идеалами; в центре его теории и практики – сопряжение желания с культурой. Существенную особенность открытого Фрейдом либидо Рикёр видел в способности к отсроченному (отложенному) символическому удовлетворению, лежащей в основе сублимации, когда сексуальная потребность может получать несексуальное удовлетворение – эстетическое, религиозное и т.п. Так либидо выводит человека за рамки биологической жизни в мир культуры.
Истинный смысл сублимации Рикёр усматривал в том, чтобы путем приведения в действие энергии, сосредоточенной в архаических образах, вызывать к жизни новые значения. Понятие археологии является для Рикёра понятием рефлексивной философии. Признавая правомерность археологического подхода, обращенного в прошлое человека, Рикёр настаивает на соединении его с проспективным подходом, который также осуществляется рефлексией. При таком подходе явление культуры перестает быть проекцией внутренних конфликтов его создателя и становится эскизом их разрешения. Так, произведение искусства «идёт впереди» самого художника, оно – проспективный символ личностного синтеза и общечеловеческого будущего, а не просто регрессивный симптом неразрешённых конфликтов. Эдип Софокла, Мона Лиза Леонардо, Моисей Микеланджело – это не просто проявления инфантильных драм художников, но и создание новых символов человеческого существования.
Рикёр стремился обнаружить имплицитную телеологию субъекта у Фрейда, хотя, как он отмечал, самому основателю психоанализа эта идея и «не приходила в голову» [Рикёр, 2008а, с. 256]. Имплицитная телеология психоанализа выходит на поверхность, если читать Фрейда одновременно с Гегелем: в единстве двух герменевтик – фрейдовской и гегелевской – Рикёр видел залог подлинной интерпретации, которая воспроизводит разнонаправленные векторы символов, один – в сторону архаических образов, другой – к возможному будущему. Вместе с тем, отмечал философ, в истории существуют также знаки священного, говорящие о зависимости Я от абсолютного истока опыта и значений. Выделенные Рикёром методологии: археологическая, телеологическая, эсхатологическая, осуществляемые психоанализом, феноменологией духа и феноменологией религии, представляют собой различные способы интерпретации, дополняющие друг друга. Философии как герменевтике надлежит соединить эти интерпретации и стать экзегезой всех значений, существующих в мире культуры, что и легло в основу сформулированного Рикёром регрессивно-прогрессивного метода.
П. Рикёр и Э. Мунье: проблема личности. В начале 1930-х гг. Рикёр усмотрел в персонализме Э. Мунье педагогику общественной жизни, связанную с пробуждением личности и с животрепещущими проблемами современности; он приветствовал стремление Мунье и его соратников предугадать основные черты новой цивилизации и содействовать её созданию [Рикёр, 2002, с. 154–156]. Рассмотрению идей Мунье Рикёр посвятил серию работ: ст. «Эмманюэль Мунье: персоналистская философия» (журнал «Esprit», декабрь 1950, переиздана в кн. «История и истина» [Рикёр, 2002]; доклад «Мунье философ» на Международном коллоквиуме «Персонализм Эмманюэля Мунье вчера и сегодня», («Esprit», январь 1983, переиздан в 1985 в материалах этого коллоквиума); ст. «Подходы к изучению личности» («Esprit», март – апрель 1990); раздел «Личность» в «Книге для чтения 2. В стране философов» (1992).
Опираясь на новейшие исследования в сфере философии и наук о человеке, Рикёр в развиваемой им концепции личности делает акцент на «самости» человека, на этике как «стремлении к совершенной жизни с другими и для других» (Аристотель) и справедливости как основополагающем принципе «бытия-вместе». Для Рикёра личность – это человек, способный принимать позицию, «удостоверять» собственное «я» (самость), когда человек говорит: я сам (думаю, решаю, действую и т.п.). Здесь наиболее важным для Рикёра является ощущение кризиса, перелома. Кризис понимается им в русле идей М. Шелера и его ученика П.-Л. Ландсберга, прежде всего, в его экзистенциальном содержании: утрата человеком ценностных ориентиров, предельное чувство невыносимости существования. Реакцией им на кризис является выбор новой позиции, принятие иной шкалы ценностей, способных воодушевить его. В тесной связи с кризисом находится проблема вовлечения, когда личность отождествляет себя с превосходящим её делом (долг вовлечения). «Верность делу» не принадлежит одному мгновению, она носит длительный характер. Благодаря верности делу личность сосредоточивается в себе и обретает свою идентичность.
Личность как самость человека Рикёр исследует, в частности, в контексте лингвистического поворота, произошедшего в философии ХХ в. Он обращается к говорящему человеку, который является для него изначальным условием того, что называется: «быть человеком». Язык с помощью имён собственных, указательных и личных местоимений, временных глагольных форм и др. позволяет осуществлять индивидуацию: говоря «я», человек обозначает себя как единственную личность, отличную от всех других, как особую точку зрения на мир. Рикёр отмечает важнейшую роль языка в межчеловеческом общении: в ситуации разговора возникает отношение к другому, при этом оба полюса дискурса одинаково включены в разговор, здесь «каждый сам себя обозначает и каждый в качестве “я” обращается к другому» [Ricoeur, 1992, p. 212]. Самообозначение «я» и обращение к другому взаимны.
Особое значение в речевой деятельности Рикёр отводил обязательству (обещанию). Обещание превосходит «я», это всегда обещание кому-то, то есть явление взаимного признания «я» и «другого»: кто-то рассчитывает на меня, ожидает, что я выполню обещанное. Вместе с тем сдержать обещание для человека означает не только совершить те или иные деяния, но и сохранить собственную идентичность. Обязательство, неразрывно связано со свободой и надеждой, в которых всегда наличествуют два аспекта: в свободе – «свобода от…» и «свобода для…», в надежде – «вопреки» и «сверх того» [Рикёр, 2008а, с. 539 и след.]. Если «свобода от…» и «вопреки» говорят о необходимости, которую следует преодолевать, то «свобода для…» и «сверх того» свидетельствуют о жажде возможного, устремленной в будущее и витающей над реальностью и её тенденциями. Надежда тесно связана с воображением, которое является опорой возможного. Так в общих чертах Рикёр интерпретирует персоналистское учение о трансцендирующей деятельности человека.
Восприняв идеи персонализма о внутренней сосредоточенности человека, его вовлечении, личностных коммуникациях, трансцендировании и др., Рикёр будет развивать их в контексте решения проблемы человеческого этоса, характеризуемого им как «…желание исполнившейся жизни с другими и для других в справедливых институциональных установлениях» [Ricoeur, 1992, p. 204].
Рикёр в поисках метода философского исследования: Г. Марсель и Э. Гуссерль. В 1934 Рикёр одновременно открыл для себя «Метафизический дневник» Г. Марселя и «Идеи I» Э. Гуссерля и с тех пор сознавал свою «двойную зависимость» от этих философов. Участие в работе «пятниц» Г. Марселя, где господствовал диалогический характер обсуждения философских проблем, укрепило Рикёра в мысли о том, что философия – дело совместное. В 1995 Рикёр скажет, что главное, чем он обязан Г. Марселю, состоит в том, чтобы «отважиться создавать философию с полной ответственностью и строить её в полемическом ключе» [Ricoeur, 1995a, p. 42]. Вслед за Мунье и Марселем предметом философского анализа у Рикёра стал человек, укоренённый в жизненном мире, его индивидуальный эмоционально-рефлексивный опыт («царство живого опыта и его значений»). Проблему «воплощённого существования», представленную в учении Марселя о теле человека, Рикёр будет считать существеннейшей для современной философии в целом. Одновременно с темой тела и воплощения у Марселя звучит важная для Рикёра тема коммуникации субъектов, интерсубъективности: первичной онтологической позицией является не я как бытийствующий, но coesse – бытие-с, со-бытие, порождающее «мы», − одновременно «я» и «ты». Признание другого не является вторичной мыслительной операцией, которой предшествует «я мыслю», оно конститутивно для самого существования «я» [Рикёр, 2013, с. 440]. Только исходя из заботы, нацеленной на соединение с Другим, нежели Я, можно понять роль воплощения у Марселя.
Принять в своих первых работах предмет и метод анализа Марселя помогло Рикёру обращение ко «второй рефлексии», практикуемой его учителем и ключевой для его мысли [там же, с. 449 и след.]. Первичная рефлексия у Марселя, чисто аналитическая по своему характеру, разъясняет конкретное, разлагая его на составные элементы, и тем самым высвечивает противостояние субъекта внешнему миру. Рефлексия второй ступени («рефлексия рефлексии») совершает обратное действие – она воссоздает утраченную в процессе этого разложения интуицию посредством ее «повторного мысленного воспроизведения» [там же, с. 451]. Принцип «второй рефлексии» станет основой регрессивно-прогрессивного метода Рикёра. Существенную роль в разработке этого метода сыграла феноменология Гуссерля, в принципах которой Рикёр усматривал обоснование двоякого движения: регрессивного, нисходящего, ведущего от знания к воспринятой вещи и далее к впечатлению; и прогрессивного, восполняющего регрессивное движение логическим, ценностным планом [Ricoeur, 1986, p. 157]. Этот регрессивно-прогрессивный метод со всей силой заработал в книгах Рикёра «Об интерпретации» (1965) и «Конфликт интерпретаций» (1969), где он преимущественно опирается, с одной стороны, на психоаналитическое истолкование смысла, нацеленное на отыскание его архаических, изначальных слоев, а с другой – на гегелевскую «Феноменологию духа», где смысл явлений обретает свою полноту в том, что находится впереди него, что последует за ним.
Идеи З. Фрейда, Э. Мунье, Г. Марселя, Э. Гуссерля легли в основу разрабатывавшегося Рикёром учения, которое он назвал феноменологической герменевтикой.
Автор: Вдовина И.С.
Подробнее о феноменологической герменевтике П.Рикёра, его "философии жизни" и других трудах читайте на сайте Электронной философской энциклопедии.
