Как отмечалось ранее - в заметках 1 и 2, и 3, - есть карта моральных представлений:
и есть принцип Юма в основе мета-этики:
"ценности не бывают ни истинными, ни ложными, и не следуют ни из каких истин (фактов)".
Достаточно банальное утверждение, в некотором роде даже трюизм. Но даже очень образованные люди, ни с одной из сторон споров, не знают, что же в действительности эти вещи означают. Приведём ещё один пример того, что же они означают.
Есть авторы, которые проповедуют мораль на основе религиозной ортодоксальности - с ними, в общем-то, всё ясно, говорить особо не о чем. Есть авторы, которые пишут о морали, исследуя природу морали с светской точки зрения и предлагая рецепты перемен. В частности, оспаривают моральные принципы религии, выступают против популярного понимания свободы воли (против веры в реальность свободы воли как её понимают в религиях и философии - и правильно делают) и резко критикует моральный релятивизм (что, в целом, напрасно). Есть авторы, которые идут ещё дальше, и предлагают построить некую научную защиту своего особого взгляда на феномен морали; защищая при этом моральный реализм и консеквенциалистский (основанный на оценке последствий действий - в отличии от подхода, основанного на оценки мотивов действий; консеквенциалист считает, что если вы насыпали человеку в кофе порошок из банки с надписью "яд", и человек это выпил, и оказалось, что это был не яд - то всё в порядке, ваши действия были "морально правильны", потому что они дали "хорошие" результаты; антецедентист же в этом месте считает, что если вы насыпали человеку в кофе порошок из банки с надписью "сахар", и это оказался яд, то всё в порядке, ваши действия "морально правильны", так как ваши мотивы были "морально правильны") подход к моральному мышлению. Есть авторы, которые утверждают, что наука может дать нам информацию, необходимую для критики моральных систем и разработки государственной политики (а критика морали и моральные ценности лежат, вместе с экономическими ценностями, которые опять же, строятся на морали, в основе построения политики и законов). Есть авторы, которые пишут, что вычисления из теории игр могут дать оценку моральной правильности действий в любой ситуации, возможно, при условии наличия достаточного количества информации. Если некоторые из них преуспеют в оказании влияния - это может дать значительные последствия для общества, в частности, отвержение отстраненного и самого спокойного отношение многих западных интеллектуалов к традиционным моральным системам. Ко всем этим суждениям привлекают много технического материала, по нейробиологии, философии и математике, и экономике.
Тем не менее, в таких публикациях есть серьёзные проблемы.
Многие отрывки вполне обоснованны: например критика веры в свободу воли или критика отдельных конкретных ценностей на основе достигаемых ими результатов, и конечно же - критика представлений о происхождении морали от иномировых (или внемировых) существ и умов; а также - критика представлений о якобы универсальной человеческой морали. Уже одно это могло бы стать важным вкладом в общественные дебаты, хотя даже здесь есть место для сомнений относительно того, каким политическим рецептам следует следовать в свете всего этого. Некоторые из наших нынешних политик могут время от времени рационализироваться на основаниях, призывающих к либертарианской свободе воли. Действительно ли они зависят от этой идеи, или же это просто кажимость, подтасовка аргументов - это другой вопрос. В действительности оказывается обычно, что если выкинуть из аргументов концепцию свободы воли - ничего не меняется в плане предписываемых действий, норм. Там же, где меняется - некоторые политики, например, касающиеся уголовного правосудия, возможно, придется переосмыслить с нуля; но еще неизвестно, насколько сильно они в результате изменится. Возможно, изменятся очень мало.
Как бы то ни было, есть авторы, которые, в своём пути утверждения своих взглядов на мораль, видят противников с двух сторон. Справа от них как бы стоят разного рода моральные традиционалисты, фундаменталисты и прочие ортодоксы, "крайне правые", часть из которых поддерживает моральные идеи, интеллектуально несостоятельные, разрушительные для человеческого счастья, а в некоторых случаях даже явно жестокие на взгляд большинства живущих. Слева от них — разного рода релятивисты, моральные скептики, теоретики ошибок морали и сторонники некогнитивных теорий морали. И похоже, что некоторые авторы думают, что последние - левые ребята - играют на руку первым, что их теории лишают нас способности заниматься моральной критикой. Однако это не обязательно так. Это может быть применимо к некоторым грубым видам морального релятивизма, но это не обязательно относится к более сложным теориям, которые серьезно воспринимаются профессиональными философами. Даже если теории моральных ошибок, например, приводят в замешательство неподготовленного читателя, они не обязательно влекут за собой склонность принимать все подряд моральные позиции и основанные на них действия.
К сожалению, "научные критики традиционной морали", точно так же, как и сами адепты критикуемой ими "традиционной морали", считает необходимым защищать наивную метаэтическую позицию - позицию, будто моральные утверждения могут быть истинными или ложными, являются какими-то фактами; и, хотя сама защита ведется весьма изощренно, эти авторы, похоже, не понимают более изощренных теорий слева от себя (и того, почему эти теории не обязательно противоречат основной программе по гуманизации морали, если говорить про критиков традиционной морали). В результате, некоторые основные аргументы в таких программах получаются заведомо несостоятельными, хотя это и не обязательно сказывается на делаемых как будто бы из них "практических выводах". В частности, не требуется верить в истинность какой-либо морали чтобы успешно обосновать необходимость или допустимость нападок на популярные, философски бесхитростные формы морального релятивизма и поощрять враждебность к тем традиционным моральным системам, которые причиняют страдания и вред. Либеральная толерантность имеет свои преимущества, но нам лучше убедиться, что мы терпимы к правильным вещам, к вещам, которые в основном безвредны.
Однако к этим "практическим рекомендациям" приходят, предлагая поверить в то, что, строго говоря, является крайне неправдоподобным и в конечном итоге необоснованным объяснением феномена морали, и что важнее в плане аргументации - вовсе не является необходимым для делаемых "выводов". Мы можем успешно жить и действовать с более сложным взглядом на мораль, чем тот, который предлагается моральными реалистами, и при этом местами приходить к тем же нормам поведения, что и они. А местами - к другим.
Проблема заключается в том, что некоторые авторы настаивают на том, что моральные суждения, такие как «Ложь в обстоятельствах C морально неправильна», являются прямо и определенно истинными или ложными точно так же, как фактические утверждения, такие как «В моей кружке есть чай». Мы можем иметь тенденцию думать об обоих видах утверждений одинаково, и людям может быть очень тревожно осознавать, что мораль не совсем такова. Но дело в том, что мораль не такова. И нам лучше попытаться понять, как и почему это не так, и есть ли какие-либо важные практические последствия. К сожалению, моральные реалисты бывают порой слишком нетерпеливы и часто прибегает к откровенному презрению, отвергая соображения, не соответствующие их позициям.
Картина, которую рисуют искатели "истинных ценностей".
Вот как будет выглядеть картина, если мы, для иллюстрации, согласимся со светскими моральными реалистами. Обычные фактические утверждения являются прямолинейными и определенно истинными или ложными, как и теоретические утверждения, выдвигаемые наукой. То же самое относится и к моральным суждениям, и во многом таким же образом. Действительно, моральные суждения — это "просто утверждения о благополучии сознательных существ" — утверждения, которые часто могут зависеть от научных доказательств. Конечно, сложно не признать, что мы часто можем сталкиваться с практическими трудностями при установлении того, является ли утверждение о благополучии сознательных существ истинным или ложным. Однако можно надеяться, что в принципе ответ всегда найдется. Сравните утверждение о количестве песчинок на конкретном пляже или о количестве травинок на лужайке моего соседа. В каждом случае, считают светские моральные реалисты, существует правильный ответ, если сам вопрос исследовать с достаточной точностью. На практике может быть невероятно сложно найти ответ, но мы можем легко отличить ответы, которые находятся где-то поблизости, от тех, которых далеки.
Наверняка в этом есть что-то привлекательное. Мораль имеет какое-то отношение к благополучию сознательных существ, по крайней мере, людям хочется в это верить. Когда моральные системы упускают это из виду, они как будто бы "теряют большую часть своей сути" (не так ли?) и, скорее всего, станут контрпродуктивными, резкими или даже жестокими. Моральные реалисты идут ещё дальше.
Конечно, светсвие моральные реалисты имеют право утверждать, что наука может влиять на наш выбор, включая тот, который мы называем «моральным». Например, если наша цель — уменьшить страдания, наука может предложить нам информацию о том, как это сделать. По мере того, как мы узнаем все больше и больше о мире, наши развивающиеся моральные идеи могут все больше формироваться благодаря накоплению научных знаний. Нет проблем в обосновании того, что научное исследование мира (и нашей собственной психологической природы) может предоставить важную информацию для принятия практических решений. Конечно, при этом мы еще далеки от ситуации, где люди могли бы легко отказаться от таких вещей, как народные представления о том, что делает людей счастливыми, наш собственный накопленный индивидуальный опыт и идеи из литературы; и мы должны продолжать размышлять обо всех этих вещах. Однако в принципе много полезной информации можно получить из более формальных эмпирических исследований.
В то же время, однако, порой светские моральные реалисты заходят слишком далеко, когда утверждают, что наука может определять человеческие ценности. Одним из популярных вбросов является идея что нас будто бы должна мотивировать одна очень важная ценность, а именно "всеобщее благо" Джона Милля, некое "благополучие сознательных существ", но честные и добросовестные авторы при этом честно признают, что это не является научным результатом (или результатом любой другой области эмпирических исследований). Однако если мы объединим эту "фундаментальную ценность" со знанием того, как на самом деле можно помочь благополучию сознательных существ, то мы, как кажется на первый взгляд, сможем решить, как действовать. Мы также можем критиковать существующие моральные системы, обычаи, законы, политическую политику и т. д., если будем информированы научными знаниями о том, как они влияют на благополучие сознательных существ.
Хотя в подобных построениях как будто бы присутствует некоторая логика, тем не менее допускается важный логический и аргументативный изъян: тем самым не дает объяснения тому, как наука может определять наши самые фундаментальные ценности или всю совокупность наших ценностей. Если мы предположим благополучие сознательных существ фундаментальной ценностью, многое может встать на свои места, но эта первоначальная предпосылка исходит не из науки. Это не эмпирический вывод. Таким образом, даже если мы принимаем все остальные следующие за этим допущением построяния, они не дают объяснения, в котором наша политика, обычаи, критика политики и обычаев и т. д. могут определяться исключительно эмпирическими данными: в конечном итоге эмпирические исследования исчерпаны, и в какой-то момент мы должны просто принять без обоснований - принять на веру - некую первоначальную ценность, который и определяет все дальнейшие выводы.
Моральные реалисты всех лагерей пытаются изобразить убедительную, "железобетонную" критику принципа Юма о ценностях - утверждение о том, что мы не можем вывести «должно» исключительно из «есть», не начиная с уже принятых ценностей и желаний людей. Однако все эти иллюстраторы железобетона не более преуспели в выводе «должен» из «есть», чем кто-либо другой за всю историю человечества. Все системы морали, при любом способе обоснования, зависят от «долженства», заложенного в их фундамент без обоснований.
Надуманный идеал "всеобщего благополучия"
Это подводит нас к очевидной проблеме, хотя, конечно, не самой глубокой. Для кого-то ключевой заявленной ценностью, из которой вытекает все остальное, является «благополучие сознательных существ»; однако трудно установить, что именно подразумевается под «благополучием». Общее представление мы, конечно, изображается авторами тем или иным эскизом. Можно описать ситуации, когда кто-то или что-то наслаждается благополучием – и все с этим согласятся. Также возможно описать совершенно разные ситуации, в которых почти все признают страдания и невзгоды, и нам не составит труда прийти к выводу, что вовлеченные существа вообще не наслаждаются благополучием. Дела у них идут плохо. Можно построить более-менее правдоподобные примеры обоих классов ситуаций.
Тем не менее, есть случаи, когда ситуация гораздо менее ясна. Например, нам может быть трудно судить, кто более благополучен, а кто менее. Конечно, это не должно быть фатальным для подхода, основанного на "всеобщем благе". В конце концов, многие другие понятия, такие как здоровье, размыты по краям, но их можно использовать на практике. Возможно, «благополучие» тоже одно из таких. Мы не можем точно сформулировать эту концепцию, но мы признаем благополучие, когда видим некоторые его образцы, и можем продвигать его, не слишком беспокоясь о точных тонкостях определений. Мы также можем распознать ситуации, когда система обычаев или законов не способствует благополучию и может даже вредить ему. (Краткие упоминания о жизненно-важных нечётких понятиях и их передаче от людей к людям были там и там)
В этом отношении проблем почти нет, и они бы не умножались, если бы светские моральные реалисты последовательно излагали это таким образом. Можно было бы настаивать на том, что цель моральных систем — защищать и способствовать благополучию, признавая при этом, что благополучие — это по своей сути нечеткая концепция, открытая для законных разногласий в областях между краями градиента. Тогда это понятие может быть заменителем чего-то другого, для чего оно выступает ярлыком в первом приближении: оно может быть своего рода суммой других вещей, которые мы ценим, таких как удовольствие, удовлетворение предпочтений и обладание различными функциональными способностями. К сожалению, это не помогло бы моральным реалистам настаивать на том, что моральные вопросы имеют определенные, объективно правильные ответы. Могут возникнуть ситуации, когда вопрос о том, какой образ действий может максимизировать благосостояние, не имеет однозначного ответа, и не только потому, что благополучие трудно измерить на практике, но и потому, что существует некоторое пространство для обоснованных разногласий относительно того, что именно оно собой представляет. Если это сокращение для суммирования различных, еще более глубоких ценностей, могут возникнуть законные разногласия по поводу того, что именно они собой представляют, и, конечно, относительно того, как их следует оценивать. Но если это так, то в конечном итоге могут возникнуть законные разногласия по поводу того, что следует делать, без ответа, который был бы объективно обязательным для всех несогласных сторон.
Вот такой подход более правдоподобен, чем тот, которого придерживаются моральные реалисты. Более того, он не обязательно должен давать результаты, сильно отличающиеся на практике от того, что хотят получить моральные реалисты. Наши различные концепции «благополучия» не все будут идентичными, но они будут иметь значительное сходство, что позволит достичь большого согласия в практических ситуациях. Мы могли бы достичь консенсуса по многим вопросам, а также достичь принципиального понимания того, почему полный консенсус невозможен.
Однако моральные реалисты идут дальше, пытаясь защитить мнение, что на все моральные вопросы существуют определенные и объективно правильные ответы, даже если мы не можем найти их на практике. Они признают теоретическую возможность того, что два образа действий или, скажем, две разные системы обычаев и законов могут быть равны по размеру благосостояния, которое они создают. В таких случаях объективно правильным и определенным ответом на вопрос, что морально лучше, будет: «Они равны». Однако такие авторы не готовы смириться с ситуацией, когда два человека, знающие все факты, могут обоснованно не согласиться относительно того, что следует делать. Юдковский в своих графоманских выкладках, например, писал, будто "два разумных человека не могут согласиться не соглашаться, ведь аргументы и факты обязывают". Это как раз - пример такого наивного воззрения на мораль, которая как раз противоречит аргументации и фактам. Суть в том, что на самом деле два разумных, зная всё, могут придти к невозможности согласиться - потому что факты не обязывают к действиям и не обязывают к ценностям. Ближе всего они могли бы прийти к соглашению о том, что два (или более) образа действий одинаково предпочтительны, поэтому любой из них может осуществляться с той же моральной легитимностью, что и другой.
Согласно этой картине, благополучие — это нечто, имеющее метрику. Но что это за «что-то»? В исследованиях счастья, например, определение благополучия строится так: это просто наличие речевого отчёта об удовлетворённости жизнью, которое следует из ощущений, и подсчёта неких событий - и уже после подсчёта событий, проводимого параллельно сбору отчётов, можно описать, из чего же для данного индивида, или для для представителя вида хомо сапиенс в среднем, складывается эта удовлетворённость жизнью, и это уже даёт возможность оценить, предсказать и объяснить удовлетворённость жизнью, не собирая отчёты. При этом, хотя и есть общевидовые закономерности, диапазон вариаций их технической реализации в поведении и стимулах среды - весьма широк. Всё-таки, затрагиваются не только ощущения, но и речевые абстракции, которые задействуются при обработке этих ощущений, и зачастую ошибочно принимаются людьми за сами ощущения. Кроме того, возникает некая проблема с применением этой концепции к не-людям. Если они вообще обладают самоописательной моделью, они могут испытывать физическую боль и удовольствие, но насколько больше этого испытывает, скажем, аллигатор? Мы, конечно, можем обоснованно построить некоторые предположения... Но точность их пока так себе. Кроме того, опят же, нет причин, кроме принятой некоторыми без обоснований ценности, почему людей должны заботить ощущения не-людей. Но не суть. По-видимому, удобнее всего показатель благополучия применять к самым примитивным видам ощущений. Те же отчёты об удовлетворённости, как обнаруживается в описанном выше итерационном подходе определения благополучия, и как описывалось в обзоре исследований памяти, на деле заслуживают изрядного скепсиса - они хороши лишь в моменте, у них очень малый срок годности, а воспоминания и рефлексия их искажают.
В конце концов, не похоже, что действительно существует метрика, которую мы можем использовать для получения полностью определенных ответов на вопросы о том, что максимизирует благополучие, с учётом всего того хлама мемов, накапливаемого в головах людей с самого раннего детства - воспитания в проблемных культурных традициях - и влияющего на их интерпретации событий и поведение вопреки их же физиологическим маркерам. Однако, как отмечено выше, на практике нам и не нужно иметь чёткую метрику. Мы можем получить информацию о таких вещах, как ощущения удовольствия и боли, психологические страдания, чувство удовлетворения и чьи-то объективные способности что-то делать и достигать целей, не веря, что все это можно свести к одному показателю. Информация по-прежнему будет полезна для руководства действиями и политикой, для критики законов и обычаев и т. д., и часто она поможет нам прийти к соглашению между собой. В некоторых случаях большая часть или вся информация будет указывать в одном направлении. Как минимум, мы должны быть в состоянии исключить многие действия и подходы и осудить многие существующие социальные механизмы. Некоторые разногласия могут остаться, но, конечно, мы можем с этим жить. В конце концов, нам пришлось бы жить с практическими разногласиями, даже если бы у благосостояния была метрика, поскольку даже в этом случае мы часто сталкивались бы с проблемами практического измерения.
Являются ли моральные суждения объективно обязывающими?
Однако, как уже отмечено выше, определение и измерение благосостояния не являются самым глубокими возражением против подхода моральных реалистов. В целях аргументации, как бы неправдоподобно это ни казалось, давайте предположим, что благополучие — это единственная вещь, которую можно определить и измерить количественно. Мы можем предположить, что, по крайней мере в принципе, всегда существует правильный и определенный ответ на вопрос, какой образ действий (индивидуальный выбор или политика большого общества, например, или сохранение/отказ от традиционного обычая) максимизирует общее благосостояние существ, затронутых этим образом действий. Даже в этом случае не очевидно, что нам следует в каких-либо конкретных обстоятельствах принимать такой курс поведения, приводящий к такому результату. Почему, например, кто-то не должен предпочитать свое собственное благополучие или благополучие людей, которых я люблю, общему, или глобальному, благополучию? Если уж на то пошло, почему бы не предпочесть какую-то другую ценность, например появление сверхчеловека, максимизации глобального благополучия?
Таким образом, пусть даже может быть какой-то определенный, объективно правильный ответ на то, "что максимизирует всеобщее благополучие?", но такой ответ вовсе не даёт ответа на древние вопросы: «Как мне действовать?» и «Как мне жить?». А именно эти вопросы действительно имеют значение, если мы ищем руководство для наших действий. Для справки - ничто не даёт и не может давать обоснованного ответа на эти вопросы. Ничто. Никто. Никогда. Это не возможно. Аргументативно, логически и фактически это не возможно.
В конце концов, любому автору приходится признать утверждение о том, что «мы должны максимизировать глобальное благополучие сознательных существ», не является эмпирическим открытием. Так что же это такое? Что делает это правдой? В каком смысле такое утверждение правдиво, и для кого? Как оно станет для Джонни обязательным, если он его не примет?
Иногда кажется что люди думают, что образ поведения, который максимизирует глобальное благосостояние, является морально правильным, потому что «морально правильный» означает всего лишь что-то вроде «например, направленный на максимизацию глобального благополучия». Но это не годится. Бесполезно говорить кому-то (мы назовем ее Алисой) действовать так, чтобы максимизировать глобальное благосостояние на том основании, что это морально правильный поступок, одновременно говоря ей, что «морально правильно» означает просто «например, максимизировать глобальное благосостояние»: в результате Алисе говорят действовать так, чтобы максимизировать глобальное благосостояние, потому что это максимизирует глобальное благосостояние. Это круговой аргумент. Логически в нём нет проблемы, если рассматривать его как высказывание (но в нём есть грубая логическая ошибка, если его рассматривать как определение, а не как высказывание - это же другой раздел логики, с другими нормативами). Однако, в таких доводах есть аргументативная проблема - вы можете отклонить его целиком, если не принимаете любую его часть. Тут и зарыта собака: вы можете сказать "я отклоняю идею кантовских априори" - и это влияет только на философские суждения, как будто бы - ведь эта идея не опирается явно ни на какие факты. И вы автоматически отклоните все цепляющиеся за эту идею аргументы, которые корректны не потому вовсе, что они имеют структуру "modus tollens" там, или "modus ponens", а потому, что они основаны на принятии предпосылки об истинности кантовской фикции. Вы точно также можете сказать "я отклоняю идею об эквивалентности теплоты и механического движения" - однако в этом случае, вы вместе с ней отклоняете и ряд проверяемых прогнозов о результатах измерений. Но вы всегда, при любых фактах, можете отклонить ценность или норму поведения, сказав что-то вроде "у меня другие интересы" или "у меня другие ценности", "у меня другие задачи" - и это не приводит ни к каким проверяемым прогнозам об истинности отклонённых ценностей. Факты не обязывают к действиям. Аргументы и факты вроде "ну, тогда мы тебя побьём и посадим в тюрьму" - это не моральные аргументы. С их помощью можно сподвигнуть индивида сделать вообще что угодно - это просто банальный шантаж палкой и отсракизмом. Смысл корректной, дееспособной моральной аргументации - в том, чтобы обосновать действия исходя не прибегая ни к каким не-моральным доводам.
Если наша Алиса больше привержена такой цели, к примеру, как максимизация собственного благополучия или благополучия своих близких, а не максимизации глобального благополучия, она тем самым не совершает ошибки ни в чем в мире. Она также не делает ничего саморазрушительного, и никаким образом не подрвывает свои собственные интересы и суждения, если максимизирует свое собственное благополучие или благополучие своих близких, когда это противоречит максимизации "всеобщего" благополучия.
И при этом она не обязательно совершает какую-либо ошибку в отношении мира или своей позиции, и не делает что-то саморазрушительное, если она решит способствовать появлению сверхчеловека, если эта цель в конкретном случае вступит в противоречие с максимизацией глобального благополучия. Глобальное благополучие – это просто не то, чего она больше всего желает или что она ставит в качестве своей цели. Как она могла бы сказать нам: «Конец истории!»
Максимизация глобального благополучия, чем бы оно на самом деле ни было, может иметь определенную привлекательность для кого-то из людей, пусть хоть даже для всех - но тот, кто больше заботится о чем-то другом и действует соответственно, не совершает тем самым ошибку относительно мира и не делает ничего, что подрывало бы его интересы. Если ему говорят, что он должна принять курс действий X, потому что это максимизирует "общее" благополучие, он может вполне обоснованно указать, что он предпочитает принять курс действий Y, потому что это приближает достижение его собственных, иных, чем у окружающих, ценностей – и что это его высший приоритет. Бесполезно говорить ему, что образ действий X является морально правильным, если становится очевидным, что это просто означает "образ действий, который максимизирует глобальное благосостояние" или "образ действия, который окружающие считают морально правильным". Индивид может принять перевод слова «морально правильно» и снова задаться вопросом, почему ему следует делать именно это.
Давайте разберем это немного дальше. Если бы «морально правильное» означало что-то вроде «то, что люди на самом деле должны делать, учитывая все обстоятельства», для Алисы, конечно, было бы бессвязно спрашивать, должна ли она поступать морально правильно. Это было бы бессмысленно: «Почему я должен делать то, что должен делать, учитывая все обстоятельства?» Однако в теориях, которые мы рассматриваем, «морально правильно» не означает этого. Если «морально правильно» означает что-то вроде «например, максимизировать глобальное благосостояние», то для Алисы становится обоснованным вопрос, почему она должна поступать морально правильно. Это означает совершенно последовательный и понятный вопрос: «Почему я должен действовать таким образом, чтобы максимизировать глобальное благосостояние?»
Некоторые авторы даже верят в довольно отчаянную идею о том, что даже само слово «долженствует делать Х» или выражение "правильным поступком является X" можно перевести примерно как "X будет максимизировать глобальное благополучие". Помимо присущей этому неправдоподобности для любого компетентного носителя примерно любого языка, это упускает из виду главное. Предположим, мы придали это значение слову «должен»: тогда мы могли бы перевести вопрос: «Почему я должен действовать таким образом, чтобы максимизировать глобальное благосостояние?» как нелепо: «Разве действия, направленные на максимизацию глобального благосостояния, максимизируют глобальное благосостояние?» Конечно, так и есть, но это ни к чему не приведет. Когда Алиса предлагает сделать Y, даже несмотря на то, что альтернативный курс действий X максимизирует глобальное благосостояние, она не спрашивает нас, какой из возможных вариантов действий на самом деле будет иметь такой эффект. Она уже знает это.
На самом деле, вообще не важно, как это транскрибировать: дело-то как раз в том, что "правильных поступков" в принципе не бывает, они не возможны. Как невозможны и "поступки неправильные" - в каком-либо ином смысле, чем базис мета-этики и философии разумности: в каком-либо ином смысле, чем подрывающие ваши собственные цели... но и тут можно пролить свет: ваши цели могут вам только лишь казаться, в то время как в действительности вы имеете иные цели, о которых не знаете.
По сути, ее вопрос таков: «Что это для меня значит?» Как, она хочет знать, от нее обоснованно требуется действовать вопреки её предпочтениям? Как, например, если при этом она будет действовать вопреки стандартам, которые сама принимает? Или какой важной информацию о мире ей все еще не хватает? Или как предложенный ею образ действий подорвет ее собственные цели или иным образом обречет на провал? Как подробно утверждает Р.Джойс в своей книге "Миф о морали", может быть достигнута точка, в которой кто-то вроде Алисы ничего не упускает из виду, не действует вопреки своим собственным стандартам и не подрывает свои собственные цели (даже если ее поведение осуждается обществом, она может совершенно справедливо полагать, что ей это сойдет с рук в этом случае). В таких обстоятельствах существует определенный смысл, в котором предписание принять курс действий Х не является для нее рационально обязательным. Она ничего не понимает. И если мы не обманываем, ссылаясь на стандарт рациональности, который уже каким-то образом морализирован, он не делает ничего иррационального, когда совершает действие Y.
Если мы хотим убедить Алису совершить действие X, нам нужно апеллировать к какой-то ценности (или желанию, или надежде, или страху и т. д.… но вы поняли), которая у нее на самом деле есть. Возможно, мы можем апеллировать к ее желанию получить наше одобрение, но это не сработает, если она действительно не заботится о том, одобряем мы ее или нет. Она не обязана обоснованно действовать так, как мы хотим, чтобы она действовала, что может быть способом максимизировать глобальное благосостояние, если только мы не сможем каким-то образом контролировать ее собственные действительные ценности и желания (и т.д.).
Моральные реалисты, похоже, порой не понимают этой идеи. Например, тот же С. Харрис в своей книжке обвиняет Дж.Л. Маки в допущении элементарной ошибки при развитии идеи в своей книге "Этика: изобретение правильного и неправильного" (1977): «Очевидно, что Маки "смешал" два понятия объективности и субъективности". Оставляя в стороне привычное чрезмерное доверие к слову «очевидно», которые часто используются для поддержки утверждений, которые вообще не очевидны и не ясны, Маки не допускал такой ошибки.
Там нет путаницы между идеей о том, что разговоры о морали связаны с нашим опытом (и в этом смысле «субъективны»), с идеей о том, что они, следовательно, предвзяты или просто личностны («субъективны» в другом смысле). Мысль, которую тут нужно подчеркнуть заключается в том, что утверждения о том, как нам следует действовать, не являются для нас рационально обязательными, независимо от таких вещей, как наши действительные ценности и желания. Другими словами, они не носят объективно предписывающего характера. Алиса никогда не будет рационально действовать так, чтобы максимизировать глобальное благополучие, если она действительно отдает более высокий приоритет чему-либо другому. Именно это часто имеет в виду, в том числе Маки, когда философы говорят, что мораль не "объективна". Как показывает Ричард Джойс, всегда есть место для таких вопросов, как "Что это для меня значит?" или "А мне-то что?".
Существуют объективно истинные факты о субъективном опыте людей. Но моральные релятивисты этого не оспаривают. Их точка позиция заключается в том, что не существует никаких суждений о том, как люди, подобные Алисе, должны себя вести, которые были бы для них обязательными к принятию в силу фактов или доводов, независимо от таких вещей, как то, что они на самом деле ценят, желают или о чем заботятся.
Конечно, Алисе можно было бы приказать действовать таким-то образом – например, сделать X – на том основании, что это требование закона, или правил этикета, или обычаев ее общества, или возможно, морализированные ожидания людей ее субкультуры и социального класса. Тогда в некотором смысле она объективно обязана соответствовать институциональной норме. То есть будет объективным фактом то, нарушила она норму или нет. Но это не очень интересно: даже самые грубые моральные релятивисты не отрицают, что люди действительно могут нарушать институциональные нормы или соответствовать им. Но Алиса может быть психологически не склонна подчиняться институциональной норме, и она может быть готова принять любое наказание, которое может быть наложено за ее нарушение. Возможно, она даже сможет уклониться от такового. Возможно, ее можно заставить подчиняться, если она боится наказания, но даже это потребует обращения к ее желаниям: ее причины конформизма не выйдут за пределы социального института и ее психологического отвращения к наказанию.
Это важно, потому что показывает, почему никто никогда не сможет связно сказать: «Вам просто следует сделать X». Это не связная идея, потому что Алиса всегда может задать такие вопросы, как, например, что она все еще не знает о мире, или что она делает такого, что она обречена на провал в достижении её целей, если она пойдет вперед и вместо этого сделает Y. Если мы собираемся предоставить у нее есть причины действовать определенным образом, или поддерживать определенную политику, или осуждать традиционные обычаи – или что бы там ни было – рано или поздно нам придется апеллировать к ценностям, желаниям и т. д., которые она на самом деле имеет. Не существует ценностей, которые загадочным образом были бы объективно обязательными для всех нас в том смысле, который описан выше. Таким образом, бесполезно утверждать, исходя из предположения, что мы все рационально обязаны действовать так, чтобы максимизировать всеобщее благополучие. Или таким образом, чтобы делать какое-либо иное определённое Х. Это просто не так.
Конечно, у многих людей сформируется негативное отношение к тому, кто совершенно не заботится о благополучии других. С таким человеком, вероятно, будет неприятно быть рядом – более того, они, возможно, будут пугать всех своим образом мышления. Но они не обязательно в чем-либо ошибаются. В любом случае Алиса может быть и не такой – судя по предоставленной пока информации. Возможно, ее предпочтительный образ действий Y внесет меньший вклад в глобальное благополучие, чем курс действий X, но лишь в некоторой степени. Если Алиса выберет образ действий Y, некоторое значительное количество людей, скажем, в конечном итоге окажутся менее счастливыми, чем это могло бы быть в случае, если бы она выбрала действие X. Но, возможно, действие X, обеспечив при этом немного большее количество общего благополучия, чем курс действий Y, принесет значительную боль и страдания одному из детей Алисы (и, вероятно из-за этого самой Алисе). В этих обстоятельствах образ действий Алисы может быть вполне обоснованным, учитывая ее цели, но, более того, мы также, вероятно, оценим его как разумный и приемлемый для нас, даже если мы все равно предпочли бы, чтобы Алиса выбрала образ действий X.
В подобных обстоятельствах благополучие Алисы и ее ребенка как бы конкурирует с благополучием некоторых других. Однако мы обычно признаем, что люди действуют, конкурируя друг с другом, каждый из которых стремится к результату, который принесет наибольшую пользу индивиду и его близким. Мы не требуем, чтобы все согласились принять любой курс, который "максимизирует благополучие сознательных существ в целом". Ничего подобного не входит в наше обычное представление о том, что значит вести себя морально-правильным образом. По повседневным меркам Алиса не выходит за рамки; она не тот индивид, который своим образом мышления и действий пугает окружающих (что, впрочем, ничего не значит о том, стоит ли с таким индивидом кооперироваться, общаться и т.п.). По повседневным меркам она не аморальный человек, и действия Y не являются морально запрещенными.
Вообще, строго говоря, идея "общего блага", является непоследовательной и противоречивой, логически, фактически, математически, философски - со всех сторон. Потому что банальная данность в том, что у людей разные интересы, и они часто несовместимы, и этого нельзя избежать. То, что одних сделает счастливее - неизбежно доставит другим страдания. В принципе бессвязно говорить об "общем благе". Фактически, это всегда просто "приятная социально-одобряемая ширма" для поддержки интересов представителей некоторой определённой группы в ущерб интересам другой группы (обстоятельство не смягчающее и не отягчающее: зачастую, в том числе в силу незнания всех последствий).
Моральные системы и их требования
Это подводит к важному моменту: действующие системы моральных норм не предъявляют превосходящих требований, таких как требование, чтобы мы действовали для максимизации глобального благополучия (чем бы это ни было) сознательных существ. Скорее, они позволяют нам действовать так, как мы хотим, в определенных границах, которые могут значительно различаться от системы к системе по степени их строгости. Некоторые действия будут обязательными, другие будут запрещены, но остальные оставлены на усмотрение заинтересованного лица. Также могут быть действия, которые хвалят или осуждают, но не требуют и не запрещают. Могут существовать и более сложные идеи о некоем "хорошем" характере, относящиеся к склонности людей действовать "хорошо" или "плохо" в различных возникающих обстоятельствах. Некоторые моральные системы действительно очень предписывают, но все они оставляют хотя бы некоторое пространство для конкуренции, конфликтов и индивидуального усмотрения.
Даже можно более-менее успешно аргументировать, что все эти моральные системы, своды, на самом деле не функционируют (косвенно и неэффективно) для максимизации "общего благополучия" (и под "общим" подразумевается, естественно, всегда только группа, которая имеет такой моральный кодекс). У этих кодексов, вероятно, будут менее славные, более приземленные социальные функции, и они допускают предвзятое отношение к себе и близким. Даже когда моральные нормы и системы кажутся нацеленными на довольно широкие цели, такие как облегчение страданий, эти цели, скорее всего, будут ограниченными. Одно дело — следовать норме избегать ненужных страданий или предпринимать шаги по их уменьшению; совсем другое — отбросить свои личные приоритеты и предубеждения и стремиться к некой глобальной максимизации удовлетворения.
В результате мы можем задаться вопросом, в чем смысл морали, и не ожидать единого, полностью определенного ответа. Мы можем с уверенностью сказать, что моральные системы не преследуют столь амбициозной цели, как максимизация глобального благополучия или как глобальное уменьшение страданий, но проблематично сказать конкретно, на что они рассчитаны или к чему должны стремиться, если не считать именно такого их описания. Кажется, они связаны с рядом вещей, которые имеют значение для людей, учитывая нашу природу социальных животных с развитой речью (с определенными способностями и ограничениями психологии). Моральные системы и связанные с ними своды обычаев и права обеспечивают нам определенную степень личной безопасности, расширяют перспективы (по крайней мере, внутрисоциального) мира и способствуют социальному сотрудничеству. Они могут пойти дальше и нацелиться на облегчение страданий в более широком плане. Некоторые способы всего этого можно увидеть во многих обществах и культурах: методы распределения собственности, ограничения на применение насилия и мошенничества, и так далее.
Это не означает, что сутью моральной системы может быть что угодно или что все это просто произвольно. Учитывая нашу природу социальных животных с определенными способностями, ограничениями, склонностями и потребностями, неудивительно, что содержание реальных моральных систем имеет общие черты. Подобные ограничения человеческого поведения (и аналогичные требования или обязательства), вероятно, будут необходимы во многих видах культурной среды, а также во многих экономических и технологических обстоятельствах. Однако моральные системы и ценности, по которым мы их оцениваем, могут быть не-случайными без того, без того, чтобы эти ценности полностью определялись некоей объективной реальностью, независимой от реальных ценностей и желаний конкретных людей в конкретных ситуациях.
Подчеркнуть это - не значит отрицать, что существует, в принципе, объективно верное описание природы морали как привычного социального явления. Напротив, только что и было дано начало такого описания.
Собственно, как упоминалось в лекции про (когнитивно-эволюционное-нейро-)религиоведение, антропологи обнаруживают, что базовыми компонентами любой моральной системы являются пять групп ценностей:
1. Справедливость (включая эгалитаризм, правосудие, «золотое правило этики» и прочие не вполне последовательные идеалы взаимного альтруизма)
2. Забота, защита уязвимых (включая родственный альтруизм, развитие любви, расширение ее на всех окружающих и т.п.: вещи, обеспеченные родственным отбором, результат эволюции семейных отношений у гоминид (см. вторую половину лекции про потребности и эмоции))
3. Верность группе (развилась из долгой истории конкуренции между группами)
4. Уважение к авторитетам ((старшим, вождям, богам...) - развилось из долгой истории иерархических взаимоотношений у приматов).
5. Чистота, святость (развились на основе развитой человеческой эмоции отвращения, которая дает людям чувство, что одни способы жизни и поведения – чистые и возвышенные, а другие – грязные, низменные, отталкивающие; сложная речевая надстройка над простой эмоцией, защищающей от поедания гнилой пищи и контакта с инфицированными соплеменниками переросло, с помощью речи и прочего абстрактного мышления, в универсальный инструмент остракизма и вражды, фобий и тревог, дало в числе прочего пищевые и другие табу, отвращение к «поганым язычникам» и многое другое; эмоция отвращения развивается в силу долгой вражды между группами людей, так как наличие этой эмоции помогает враждовать, и заключается в отвращении к представителям «не своей» группы. Она помогает людям «дегуманизировать» в своих глазах людей из других групп. Иными словами, это эмоция и всё, чему она способствует, помогает людям считать людей других групп не вполне людьми – и тем самым облегчает вражду и войну. Кроме того, она помогает "сохранять свой внутренний мир" от опасностей познания окружающих, посредством "избегания нечестивцев", защищает от их представлений - от "ереси", "вражеских происков", что способствует преданности группе и ещё больше облегчает вражду.
Основы 1-2 – «индивидуальные». Они позволяют людям спокойно жить и ладить с окружающими в обстановке ослабленной межгрупповой вражды. В современной цивилизации они, кажется, выходят на первый план (в связи с глобализацией, международной торговлей, общим снижением агрессии и конфликтности). Их больше всего изучают. Они доминируют в психике либерально настроенных людей. Их происхождение объясняется механизмами родственного отбора, взаимного альтруизма, взаимовыгодной кооперации. Основы 1-2 обеспечивают возможность и эффективность мирной жизни.
Основы 3-5 – «связывающие», «объединяющие». Они обеспечивают сплоченность и единство коллектива в мире, разделенном на враждующие группировки (на «своих» и «врагов»). В современном мире они по-прежнему очень важны для значительной части цивилизованного населения (консерваторы, «охранители», фундаменталисты (религиозные ортодоксы)), а также для доиндустриальных «традиционных» народов. Их происхождение объясняется механизмом сопряженной эволюции парохиального альтруизма и войн (межгрупповой вражды). Основы 3-5 обеспечивают возможность воевать и ведут к войнам и другим формам и вариациям групповой вражды.
Как можно заметить, компоненты морали в некоторой степени конфликтуют друг с другом.
Итак.
Существуют истины о явлении морали, как и истины о других вещах, но одна из истин о морали заключается в том, что в некотором смысле мы объективно не связаны моральными нормами. Остаётся надеется, что у большинства образованных людей есть подозрение, что что-то в морали является "субъективным", "относительным", "необъективным", "условным", "ситуативным", даже если они не могут этого увидеть, объяснить или принять. И да, такие подозрения обоснованы, но когда мы определим, что это так, нам не нужно беспокоиться. Это не делает мораль просто произвольной (в смысле истинно-случайной) или способной принимать любую форму. Это не мешает нам разрабатывать последовательную, рациональную критику различных систем законов, обычаев или моральных правил или убеждать других принять нашу критику.
Все это может сбить с толку, поскольку опровергает наивные представления о морали. Это может даже означать, что обычные моральные утверждения первого порядка буквально ложны в той степени, в которой они утверждают (или в которой они звучат, как утверждающие) свою собственную объективную предписываемость или обязательность, или истинность. Мета-этический анализ встречает большое сопротивление, как эмоциональное, так и интеллектуальное, но почему, если задуматься, он так уж удивителен? Многие из наших оценочных суждений не произвольны и не подразумевают полностью определенных, объективно правильных ответов. Никто не ожидает такого ответа на такой голый вопрос, как «Какой холодильник лучше?» или «Какой автомобиль самый лучший?» Наши критерии оценки достоинств холодильников и автомобилей не произвольны, но и не сводятся к показателю, который мы все объективно обязаны использовать. Суждения о холодильниках и автомобилях могут быть рациональными и оправданными, но есть и место для законных разногласий. Как известно производителям, мы все хотим получить от автомобилей (или холодильников) очень похожие вещи, но не обязательно всем нам нужны одни и те же вещи.
Нечто подобное применимо к суждениям о достоинствах викторианских романов, научно-фантастических фильмов 1950-х годов, актеров театра, картин и скульптур, домов и садов, друзей и любовников, компьютерных фирм, учителей математики, философов, домашних кошек и собак, закатов, ораторов, зимних праздников, сорта роз, эстрадных песен, научных журналов, рецептов тортов, фотографий колец Сатурна и большинства других вещей, достоинства которых нас вообще волнуют.
Несмотря на приведённую выше критику критики ортодоксальной морали правы в одном важном вопросе. Мы можем критиковать другие культуры так же, как и свою собственную. Несмотря на популярный моральный релятивизм, нам не нужно проявлять принятие в отношении моральных традиций, вызывающих трудности или страдания у нас или у тех, кто вызывает наше сочувствие. Нам также не нужно пассивно принимать моральные нормы наших собственных обществ в той степени, в которой они неэффективны, контрпродуктивны или просто не нужны для наших задач, или устарели. Автомобили, холодильники и компьютеры устаревают, фильмы и статьи - тоже. Ну так и ценности, моральные нормы, а равно и законы - тоже устаревают.
В частности, мы вполне можем осуждать традиционные системы морали до такой степени, что они суровы или жестоки, вместо того, чтобы обеспечивать то, чего большинство из нас (вполне рационально) хочет от моральной традиции: например, чтобы она облегчала страдания, регулировала конфликты и обеспечивают личную безопасность и социальное сотрудничество, но при этом предоставляют людям значительную степень свободы действий, чтобы проживать свою жизнь так, как они хотят. Нам не обязательно всем соглашаться относительно того, какой именно вес придавать этим или каким-либо другим вещам подобного рода, которые мы можем желать от моральной традиции. Даже без полного согласия по вопросам морали и по поводу того, чего именно мы хотим от моральной традиции, мы вполне способны прийти к сходным суждениям во многих реальных случаях.
В более общем плане мы можем сделать шаг назад и спросить, действительно ли правила, обычаи и законы общества способствуют тем результатам, которых мы можем (не произвольно) от них желать. С другой стороны, мы можем задаться вопросом, вызывают ли они разочарование, трудности и страдания.
К сожалению, многие общества рационализируют свои моральные традиции на ложной основе, например, изображая свои моральные правила как повеления божества. Многие люди могут прийти к убеждению, что повиновение предполагаемому божеству является реальной сутью правил, которым они следуют и стремятся навязать другим. Убедить их в обратном может оказаться невозможным без изменения их всестороннего понимания мира, что, в свою очередь, может быть неосуществимо, если они с детства были полностью социализированы с определенной точкой зрения или если у них есть глубокие эмоциональные вложения в нее. То же самое верно и в отношении более светских лейтмотивов морали: например, люди верят в моногамию, привитую христианством, вопреки результатам исследований природы людей о том, как она влияет на удовлетворённостью жизнью и психическое здоровье людей. Или люди верят в доверие к людям и его ценность, и необходимость для кооперации. Или люди верят в истинность морали. Или верят в право каждого на мнение в отношении фактов. Вот забавная метаморфоза - люди, причём зачастую одновременно, верят в истинность морали и при этом - в относительность, субъективность и условность фактов. Некоторые так и пишут, дескать: "правда у каждого своя, а вот добро и зло - объективны, мораль одна". Сказочная чепуха - ведь действительность устроенна ровно наоборот: правда у всех одна, факты одни, а добро и зло - выдумка, фикция, каждый придумывает их по-своему, и мораль у каждого своя. Ни у кого нет права на мнение относительно фактов - но у каждого, всегда, есть право на свою собственную мораль, не такую как у кого-либо ещё. Но почему эта ситуация с убеждениями должна удивлять? Даже если бы светские моральные реалисты были правы в своих концепциях морали-истины, они столкнулись бы с серьезной трудностью: заставить людей с глубоко укоренившимися мировоззрениями, которые радикально отличаются от их, принять широко утилитарную концепцию нормативной этики... сначала отказавшись от своих религиозных, метафизических или фолк-психологических взглядов (а с учётом трудностей психологического высшего образования на планете - "профессиональные взгляды" психологов, за исключением совсем академических учёных и редких индивидов, мало отличаются от фолк-психологических - обзор см. в упомянутой выше лекции про исследования памяти).
Есть авторы, показывающие, что можно придти к идеям о необходимости менять калечащие людей традиционные моральные ценности, или просто какие-либо определённые ценности, используя рассуждения на основе некоего рода морального реализма, связанного с формами утилитарной этики. Но при пристальном рассмотрении видно, что их аргументы не выполняют реальной работы. Чтобы прийти к аналогичным же выводам, можно опираться на гораздо более слабые предпосылки о содержании и природе морали (напомним, в логике и аргументации (а равно в математике и теоретической физике) "слабая" - значит, содержащая меньше допущений; в то время как "сильная" - значит, содержащая больше допущений). Достаточно того, что у нас есть не-произвольное представление о том, для чего нужна мораль и каких вещей мы можем обоснованно и реалистично желать от моральных традиций. Там, где моральные традиции отклоняются от этой концепции, они заслуживают нашей критики и противодействия. Но ничто из этого не требует убеждения, будто бывают истинные ценности или будто какая-то мораль более правильная в каком-либо "высшем смысле". Более удобная для каких-то задач, в какой-то ситуации - вот и всё.
Напоследок, повторим использованную ранее графическую метафору:
Литература
Joyce R. «The myth of morality», 2001
Mackie J.L. «Ethics: Inventing right and wrong», 1977
Blackford R. «Mystery of Moral Authority», 2016
