Введение
Начиная, приблизительно, с IV века н.э., когда в одном из трактатов Блаженного Августина “De Diversis Quaestionibus ad Simplicianum”, появилось новое прочтение восприятия греха, названное им «первородный грех», наступает новая веха в христианской теологии. Веха, которая знаменуется пристальным вниманием к новой идее, и постепенным развитием её «догматической базы». Что же побудило Блаженного Августина ввести новую теологическую концепцию в христианское богословие?
В своём трактате, основанном на неверном прочтении древнегреческого текста, взятого Августином из пятой главы «Послания к Римлянам», что наглядно показано в экзегетическом разборе латинской версии текста Августина Иоанном Мейендорфом и другими экзегетами, Блаженный Августин настаивает на том, что грех, совершённый в Эдемском саду первыми людьми, якобы распространился от Адама на их потомков, близких и дальних родственников, то есть, фактически, передался по наследству всему человечеству. Августин затруднился пояснить в своём трактате, как именно по его мнению передался грех: генетически, духовно, телесно, интеллектуально, или как-то ещё, он лишь подчеркнул сам факт человеческой испорченности начавшейся с Адама, и указал на необратимость процесса её передачи и её последствия.
Эта идея Блаженного Августина, конечно же, не была моментально принята всем христианством, как многие, возможно, могли бы подумать, хотя со временем проникла в богословские круги, сначала западных, а спустя чуть больше, чем 1000 лет, и восточных церквей. Так, уже на местных, Карфагенском (411-418 н.э.) и Оранжском (529 н.э.) церковных соборах западная христианская церковь ввела два теологических термина предложенных Августином: peccatum originans (само событие первородного греха) и peccatum originatum (состояние человечества в момент первородного греха), в официальный церковный оборот. По-настоящему же концепцию стали разрабатывать католики только в XVI веке, а если точнее 17 июня 1546 года, на пятой сессии Триденского собора, который был собран для изучения и осуждения «ереси» Лютера, римская католическая церковь принимается наконец официальный, церковный декрет о первородном грехе и его последствиях.
Между этими двумя знаменательными событиями случилось немногое. Нам официально известно лишь о немногих фактах использования новоиспечённой доктрины. Так, 23 августа 498 года римский папа Анастасий II написал в своём письме епископам Галлии, принявшим полупелагианство, о том, что такое первородный грех и как он собственно выглядит. Вот отрывок его письма, посвящённый первородному греху:
Они полагают, вероятно, что рассуждают благочестиво и хорошо, говоря, что души передаются родителями, поскольку они глубоко погружены в грех, но они должны были бы уметь различать эти две вещи, то есть грех и душу, производя мудрое разделение: родители могут передать лишь плод своего дурного безрассудства; то есть вину и наказание за грех, что ясно видно в потомстве, происходящем от подобной передачи: люди рождаются дурными и уродливыми. В этом одном, говорим мы, видно ясно, что Бог, желавший дать им избежать падения в непоправимое несчастье и сделавший страх смерти запретом и угрозой для своего создания, здесь ни при чем. Отсюда же ясно видно, если говорить о передаче, что передаётся родителями, а что Бог от начала до конца соделал и делает [то есть, Бог даёт душу, а родители передают первородный грех.
Затем наступает долгий провал в распространении новой доктрины. Лишь в 1201 году, другой римский папа, Иннокентий III пишет письмо Гумберту Арльскому, в котором также упоминает о первородном грехе (XB 685).
В довесок к этим двум упоминаниям, можно вспомнить также буллу другого католического папы Пия V, направленную против заблуждений некоего Махаила Байюса от 1 октября 1567, которая содержала в себе ряд новых уточнений относительно того, как эту концепцию применять.
Апогей индоктринации случился спустя ещё несколько веков, когда в 1965 году, на Втором Ватиканском Соборе, который католики называют XXI Вселенским собором, на четвёртой его сессии, которая длилась с 14 сентября по 7 декабря 1965 года, собор вновь обратился к концепции первородного греха, добавив в неё несколько уточнений.
На Востоке западная концепция первородного греха смогла закрепиться там только в XVII веке, и то «со скрипом», и затем, кое-где вошла в церковный оборот. Считается, что термин «первородный грех» впервые упомянут только в «Малом катехизисе патриарха Иосифа» (1649) и затем повторяется в «Послании патриархов восточной кафолической церкви о православной вере» (1723). Современное православие принимает доктрину, с некоторыми оговорками.
Лютеране, англикане, методисты и прочие традиционные христианские протестантские церкви, появившиеся в XVI-XVII веках, по всей видимости, не стали критически переоценивать эту доктрину, в доставшейся им по наследству от католиков христианской догматике. Они во многом просто переняли теорию «первородного греха» от католиков, практикуя её, с некоторыми вариациями до сегодняшнего дня.
Евангельские верующие, являясь по сути выходцами из традиционного протестантизма, также не стали ставить эту философскую концепцию под сомнение, не обращая на внимание на то, что концепция «первородного греха» имеет исключительно философское, а не богословское или тем более библейское основание. В данной статье, однако, интересующий меня вопрос будет задан: “Является ли доктрина Блаженного Августина о первородном грехе библейской”?
Данная статья не является сугубо исторической, а потому не имеет цели проследить исторический процесс принятия и развития концепции «первородного греха» в христианстве, её цель и задача будет состоять в другом, - показать безосновательность доктрины о первородном грехе с точки зрения библейского богословия.
2.1 Взгляд на концепцию первородного греха со стороны библейской теологии
Итак, введение завершилось заявлением о том, что доктрина о «первородном грехе» с точки зрения среднестатистического библеиста, это продукт скорее философской, систематической, аналитической, или если угодно, логической системы, чем нечто, укоренённое в текстах Священного Писания. Как это может быть? Ведь доктрина «первородного греха» это, на первый взгляд, уже давно устоявшийся столп, на котором держатся многие догматические построения современного христианства?
Всё так, очень многие христиане действительно приняли её без исследования, однако, в этой статье будет показано, что доктрина «первородного греха» не вытекает из того или иного библейского текста напрямую, как принято считать в наиболее консервативных христианских кругах. Более того, данная статья покажет, что эта доктрина нигде в Писании напрямую не рассматривается, самим Писанием напрямую не подтверждается, так как построена исключительно на косвенном основании и «логических выверенных построениях» ряда систематических теологов, которые, начиная с Блаженного Августина, минуя экзегетику библейских текстов, на которые они, тем не менее каким-то образом опираются, минуя историю принятия и толкования этих библейских текстов в израильской истории, Ветхом Завете, иудаизме, Новом Завете и раннем христианстве, внесли в христианскую теологию нечто противоречащее целому ряду идей и концепций, выраженных в Священном Писании. Как это может быть? Давайте разбираться. Это обстоятельство заставляет данную статью подробно исследовать библейские отрывки, на которых Блаженный Августин и его последователи строят свои «воздушные замки». Таким образом, в данной статье будет попытка дать исчерпывающий ответ на вопрос: Можно ли действительно говорить о «первородном грехе» опираясь на Библию? Насколько это корректно?
Итак, с чего нам начать? Начнём с рассмотрения наиболее цитируемых текстов адептами вышеупомянутой доктрины. Как видно из работ самого Августина и других, наиболее активных сторонников теории первородного греха, (а нам необходимо помнить, что концепция «первородного греха» это всё-таки, не более чем теория), она строится на нескольких, «основных», или так скажем, базовых библейских текстах, таких как Быт. 3:1-15; Рим. 3:22; Рим. 6:23; Рим. 5 гл.; Рим. 7 гл..
При их рассмотрении, однако, нас будет интересовать исключительно оригинальный, авторский смысл, то есть, смысл заложенный тем, кто эти тексты собственно написал, а не история толкования библейских текстов, или чьи-то комментарии на них, что по сути, вторично.
При рассмотрении данных текстов нам не нужно делать экзегетику рассматриваемых отрывков, так как за нас эту работу уже сделали. Вместо этого, мы сосредоточимся на попытке понять голос автора, голос, который так часто заглушается любителями “философской пищи” в библейских отрывках.
2.2 Богословский анализ двух основных библейских текстов (Быт. 3:1-24 и Рим. 5:12-20)
Итак, начнём наш богословский разбор с двух наиболее распространённых библейских текстов, которые в самую первую очередь приводятся сторонниками концепции первородного греха. Это Бытие 3:1-24 и его достаточно специфическая интерпретация, представленная апостолом Павлом в Рим. 5:12-20. Эти два текста обычно рассматриваются параллельно, в виду пересечения ряда их идей.
Даже поверхностное прочтение Быт. 3:1-24 сразу же отмечает, что в этом отрывке полностью отсутствует не то, что выражение “первородный грех”, но даже и само слово «грех» (евр. хата / хатаа) как таковое. Как это возможно, спросите Вы? Да, всё именно так. Впервые еврейское слово “хатаa” упоминается только в Бытие 4:7, и то по отношению к Каину, а не Адаму, где сказано: «Если делаешь доброе, то не понимаешь ли лица? А если не делаешь доброго, то у дверей грех (евр. хатаа) лежит, он влечёт тебя к себе, но ты господствуй (евр. машал) над ним» (ср. Быт. 3:16 о господстве мужчины). Можно ли сказать, что появление слова “грех” в Быт. 4:7, это какая-то случайность? Нет, нет и ещё раз нет. Есть мнения, что автор книги Бытия просто совершил непозволительное упущение, забыв, или не поставив слово “грех” в истории про Эдемский сад, по отношению к непослушанию Адама и Женщины (Евой Женщина называется только в 3:21, после переименования её Адамом. Первой имя женщины было Женщина (см. Быт. 2:23)?
Однако, это абсолютно не так, хотя мы склонны постоянно недооценивать библейских авторов, подсознательно считая их глупее и ниже себя. Именно потому мы часто бесцеремонно приписываем им то, что нам хочется. Бережное же отношение к Божьему Слову учит нас, что если один из авторов, или лучше сказать Главный идейный вдохновитель Священного Писания был, и есть, Сам Бог, то с чего мы взяли, что Моисей или любой другой библейский автор, мог забыть что-то записать? Потому что мы так решили. Но это в корне не верная предпосылка. Она не имеет под собой никакого реального основания. Ведь если Моисей, традиционный автор Пятикнижия (Талмуд, Бава Батра 15А), вдохновлённый Богом, не назвал случившееся в Эдемском саду грехом, то почему мы не отмечаем для себя, что в этом как минимум что-то есть, и не пытаемся разобрать в его мотивах? Ведь что-то же им двигало? Неужели Моисей не знал слова “грех”? Абсурд, он применяет его уже в следующей главе. Что же тогда? Отсутствие этого слова в тексте является очень важным индикатором того, что нам стоит обратить на него самое пристальное внимание. Поэтому, здесь однозначно идёт речь не о глупости или забывчивости библейского автора, а о его замысле и намерениях, которые мы, по каким-то своим причинам, отказываемся замечать и уважать.
Хорошо, если в Быт. 3:1-24 отсутствует слово “грех”, откуда тогда оно появляется у Блаженного Августина? Почему Августин так уверенно приписывает грех Адаму и Женщине? Это другой, чрезвычайно важный богословский вопрос. Мы можем предположить, что скорее всего, Августин не читал и не разбирал «Бытие» экзегетически, вместо этого, он опирается исключительно на выводы апостола Павла и его «Послание к Римлянам». Это не мои беспочвенные догадки, это общеизвестный факт. Августин сам говорит об этом повсюду и ссылается на Павла, никогда не ссылаясь при этом на какие бы то ни было израильские, иудейские или раннехристианские экзегетические разборы Бытия. Это классическая ошибка не только Августина, но и подавляющего большинства систематических богословов, которые ссылаются на те или иные места Священного Писания, предварительно не изучив их оригинальный, авторский смысл.
А ведь молчание о “грехе первых людей” (Адама и Женщины) характерно не только для книги «Бытие», но и для всего Пятикнижия в целом, а также всего Ветхого Завета. То есть, это не случайность. Так, ни в исторической литературе, ни в литературе мудрости, ни у пророков, ни в израильской поэзии, вы ничего про грех Адама и Женщины не найдёте. Получается, что в первой части Библии то, что случилось с Адамом и Женщиной нигде грехом не называется. Почему?
На это есть явно свои, богословские причины, которые заключаются в том, что деяние Женщины и Адама просто не могло быть грехом, по-крайней мере в той мере, как оно встречается у других, так как когда ты ещё не знаешь, что именно ты делаешь, пусть даже и совершая неверный выбор, ты не можешь не только оценить последствия совершаемого, ты даже не понимаешь, что именно ты совершаешь. Взять ту же смерть, которой Бог “угрожал” Адаму в момент дарования ему заповеди (Быт. 2:15-17). Смерть была не известна человеку в то время, так как её как таковой ещё не было, а потому угрожать Адаму смертью, это было то же самое, что угрожать Адаму сотрясением воздуха, или нечленораздельным бормотанием (Быт. 2:15-17). Другими словами ты не можешь ожидать, что человек будет выполнять то, что он попросту не понял. Спрашивать надо с тех, кто уже знает, что такое грех, а с тех, кто чист как лист, какой спрос? Так делать нельзя. Так, например, с детей мы спрашиваем за их поступки совсем не так, как со взрослых, которые уже понимают, что они делают. Автор книги «Бытие» это прекрасно понимает. Не ясно другое, если автор Бытия и авторы всего Ветхого Завета не называют непослушание Адама и Женщины грехом, в этом явно что-то есть. Однако, почему же это делает апостол Павел?
Разгадка лежит в том, как именно читал Бытие 3:1-24 уже апостол Павел. Он также явно не читал его так, как оно написано, потому что если бы он это делал, он увидел бы, что там нет слова “грех” и нет той смысловой нагрузки, которую он туда добавляет. Если в первой части Библии, а именно она и была доступна апостолу, идеи греховности Адама и Женщины нет вообще, откуда он смог вообще взять идею их греховности? И почему в Рим. 5 он говорит исключительно о грехе Адама, ведь если нарушение Божьей заповеди в Быт. 3 называть грехом, то им отметилась прежде всего Женщина, а только потом Адам?
Как считают очень многие библеисты, Павел получил не вполне классическое духовное образование. Он родился в Тарсе киликийском, а потому эллинизированный учитель Гамалиил и Септуагинта стали для него куда понятнее классических еврейских раввинов и древнееврейского текста Писания, который он мог не особо и изучать. В следствии своей эллинизированности, Павел мог достаточно хорошо знать апокрифические и второканонические писания Периода Второго храма, написанные на древнегреческом языке, которые во время его жизни были уже достаточно популярны. Почему это так важно? Потому что такие второканонические и апокрифические трактаты как: «Книга Юбилеев», «Премудрость Соломона», «1 и 2 книга Еноха», «3 и 4 книга Ездры», «Апокалипсис Авраама», “Завет Двенадцати патриархов”, «2 и 3 Книга (греческий вариант) Варуха», “Жизнь Адама и Евы”, и ряд других, могли прямо или косвенно послужить фундаментом для альтернативного прочтения Павлом истории про Адама, потому что в этих произведениях действительно содержится много дополнительной информации о первых людях, которой нет в Священном Писании, с одной оговоркой, там также нет ничего похожего на первородный грех, хотя само слово «грех» применительно к первым людям уже появляется.
Так, довольно любопытно прочитать из 2 книги Ездры, а особенно один из её стихов, 7:118. По-крайней мере библеист Штульмахер считает этот стих очень важным. Звучит 2 Ездра 7:118 так: «О Адам, что ты сделал? Хотя ты и согрешил, грех не был лишь твоим». Не смотря на неоднозначность этого стиха, в котором автор 2 Ездра имеет в виду либо соучастницу Адама, Женщину, либо то, что после Адама грех стал достоянием кого-то ещё, важно отметить, что само слово «грех» здесь уже встречается. Нечто похожее мы встречаем и у Сираха: «От женщины грех берёт своё начало, и из-за неё мы все умерли» (Сирах 25:24). Заметьте, что Сирах не утверждает, что из-за неё (Женщины) мы все согрешили, но заявляет, что из-за неё мы лишь умерли. Сравните этот стих с 1 Тим. 2:13-15 и вы увидите, что апостол Павел был в курсе, как в Эдемском саду всё было на самом деле. Почему же тогда в Рим. 5 Павел решил уйти от накатанного ранее шаблона и во всём обвинил лишь Адама, как праотца всего человечества?
Получается, что в своём изложении произошедшего, которое мы встречаем в в «Послании к Римлянам», Павел сознательно идет на определённое искажение истории из Эдема, и делает виновным за всё случившееся не Женщину, которая собственно и совершила первое отступление от Божьего заповеди де факто, но обвиняет во всём Адама, как первого человека, получившего эту заповедь от Бога (Женщины, когда Адам получал эту заповедь от Бога, на Земле ещё не было), то есть, Адам виновен де юре.
Для чего апостол это сделал? Почему ему понадобилось такое смещение акцента на Адама? Это понадобилось ему для решения одной богословской задачи, - на фоне непослушного праотца Адама восхвалить послушание Второго Адама, - Иисуса Христа. Из этого следует, что опираясь на Павла, который в свою очередь опирался скорее всего на апокрифическую литературу, (а вовсе не на оригинальный текст Бытия), Августин и делает свою глобальную ошибку в своём толковании библейского отрывка Быт. 3:1-24.
С какой точки зрения это ошибка? Ведь если ошибается Августин, который построил своё толкование на Павле, то автоматически получается, что ошибается и Павел? А если ошибается Павел, то ошибается и Библия, как Святое Писание? На самом деле, всё не совсем так. В Рим. 5:12, в оригинальном греческом тексте Павла, мы видим следующее: Διὰ τοῦτο ὥσπερ δι’ ἑνὸς ἀνθρώπου ἡ ἁμαρτία εἰς τὸν κόσμον εἰσῆλθεν καὶ διὰ τῆς ἁμαρτίας ὁ θάνατος, καὶ οὕτως εἰς πάντας ἀνθρώπους ὁ θάνατος διῆλθεν, ἐφ’ ᾧ πάντες ἥμαρτον· Дословно можно перевести этот стих так: “Из-за этого, подобно, благодаря одному человеку грех в мир (космос) вошёл, и благодаря греху, смерть, и таким образом, на всех людей смерть распространилась, в котором все согрешили”. (РСП переводит этот стих следующим образом: “Поэтому, одним человеком грех вошёл в мир и грехом - смерть, так и смерть перешла во всех людей, потому что в нём все согрешили”), чем несколько смягчает существующий в стихе дисбаланс.
О каком дисбалансе речь? Проблема этого текста заключается, по большей части, в его концовке: ἐφ’ ᾧ πάντες ἥμαρτον. Мало того, что концовка стиха выглядит как искусственно приклеенный к тексту элемент (см. мой перевод), она и звучит очень странно и двусмысленно: “В ком в нём все согрешили”? В своей двухсмысленности эта концовка может быть прочитана как: 1) «в котором все согрешили», указывая непонятно на кого, возможно на человека как собирательный образ (на человека или человечество в целом). Или так: 2) «в ком все согрешили», указывая непонятно на кого, так как имя Адам в стихе Павлом не упоминается. Впервые имя Адам встречается у Павла только в 5:14.
Мы не будем вдаваться здесь в глубины экзегетического анализа, которые уже есть у Иоанна Мейендорфа и многих других выдающихся экзегетов, однако обратимся к богословским выводам тех, которые стоит сделать.
Так, согласно общей картине замысла «Послания к Римлянам» получается, что в Рим. 5 Павел стремится показать совершенство Христа как Человека, чтобы потом показать Его совершенство как Бога. В добавление к этому, аргумент Павла усложнён ещё и тем, что в Рим. 5-8 Павел захотел показать, что и человек может стать носителем природы Христа, во Христе, через Христа, благодаря Христу (Ефес. 1:3-14). Чтобы сделать максимально яркий контраст этой идеи, Павел и обращается к личности Адама.
Для Павла Адам стал не просто первым человеком на планете Земля, он стал для него ключевым архетипом всего человечества до Христа, с которым ему было важно сопоставить второго ключевого архетипа, идеального представителя Неба и Земли, Богочеловека Иисуса Христа. В виду всего этого, Павел, как это видно из Рим. 5 считал, что по сравнению со Христом, Адам был однозначно несовершенен, ведь по сути он провалил достаточно простой тест, который обычно дают детям. Что было проще, не бери ничего от дерева и всё, прояви послушание.
И здесь для Павла не важно, что этот тест провалила сначала Женщина, здесь важно, что его провалил архетип Адам, который по глупости, доверчивости или возможно, из любви к Женщине, как многие раввины считают, поддержал её, вкусил запретный плод, покусившись, тем самым, на статус Бога, о котором он лично не знал ничего. Верить правда в то, что Адам возжелал быть подобным Богу сознательно, не понимая, что это такое, очень сложно. Это могут предположить лишь те, кто не изучали Бытие 3 достаточно глубоко. Ведь если ты не понимаешь, что желаешь, как ты на самом деле можешь этого желать? А Адам не понимал, что такое быть «как боги, знающие добро и зло».
Если его желание стать “богом” это не совсем сознательное действие, то что тогда предъявить Адаму? В Бытие 3 есть факт нарушения заповеди. Разве сам факт нарушения заповеди это не грех, скажут многие? Вроде грех. Однако, почему-то автор «Бытие» это грехом не считает. Почему? Потому что если Адам был создан свободной личностью, со своим правом выбора, он просто должен был получить свой альтернативный опыт, даже если этот опыт будет не совпадать с официальной позицией Бога. Именно это называется свободой. Если это не так, то всякие разговоры о свободной воле стоит вообще прекратить с самого начала.
Ведь именно Бог, а не Адам, демоны или сатана, посадил дерево познания добра и зла в Эдемском саду (Быт. 2:9), а потом именно Бог запланировал саму возможность для того, чтобы человек мог выбрать что-то, что было отличным от Бога (Быт. 2:15-17). Заповедь была простая, но она была с одной подковыркой. Она могла быть по-разному интерпретирована. Она могла быть по-разному исполнена. К тому же, если бы свободной опции не было, Адам и Женщина никогда бы ей не воспользовались. Если же они воспользовались возможностью выбрать неправильно, значит такая опция на самом деле была. То есть, по факту было две опции: правильная и неправильная. Зачем была дана неправильная, если не для того, чтобы ею можно было пользоваться? Если же она существовала и рассматривалась Богом как то, чем можно было воспользоваться, значит она была настолько же легитимна, как и правильная, не смотря на свою неправильность.
Проблема здесь однако, не только в этом. Проблема здесь ещё и в том, что у каждого выбора есть свои последствия, хорошие и плохие. Этого Адам и Женщина попросту не знали. Это знал только Бог. Поэтому, винить Адама за непослушание заповеди конечно можно, и даже нужно, но здесь проблема есть и в другом: знали ли они, что такое непослушание и чем это чревато? Из текста мы видим, что они испугались, что является подтверждением растерянности и шока от произошедшего. Получается, что крайне сомнительно утверждать, что можно по полной спрашивать с тех, кто ничего не понимает. Можно говорить о другом: у альтернативного выбора Женщины и Адама были свои негативные последствия, о которых говорится в 3:16-24. Однако, эти последствия никак не связаны с тем, что отражено в доктрине «первородного греха».
Так, мы нигде не читаем, что после случившегося в Эдеме, Адам и Ева (начиная с 3:21) стали рождать ужасных греховных монстров, искажённых злой природой, как это случилось, например в Бытие 6, где нефалимы куда больше подходят под это описание. Как раз напротив, сам факт того, что их сыну, Каину, Бог вновь предлагается выбор (Быт. 4:7), говорит в пользу не испорченности Каина. Иначе зачем уже испорченному грехом существу Бог снова предлагает выбор между добром и злом? Выбор, который уместен только для не испорченного грехом существа? К тому же, если к линии потомков Каина ещё можно придраться, то к линии потомков Сифа, которая произошла от того же Адама и Евы, придраться совершенно невозможно (Быт. 4:25-26). Именно потомки Сифа начинают призывать имя Господне. Куда же делась их абсолютная испорченность? Её не было.
Тогда почему Павел так настойчиво говорит о грехе Адама и сталкивает Адама со Христом? Потому что Христос прошёл тест Адама (ср. Мат. 4) и восстановил статус человека в Боге. Это важно для аргументации Павла о Христе как не только о Боге, но о Богочеловеке. В этом сравнении Адам конечно же был и будет всегда в проигрыше. Именно в этом смысле ἐφ’ ᾧ πάντες ἥμαρτον стал ключевым текстом для Августина, который по его мнению, может указывать на то, что «на основании» Адама, или «благодаря выбору» Адама, все согрешили. Однако, в чём выражается грех всех, если все согрешили грехом Адама?
В Рим. 5:13 Павел делает следующее важное заявление, подтверждающее предыдущие опасения: “ἄχρι γὰρ νόμου ἁμαρτία ἦν ἐν κόσμῳ, ἁμαρτία δὲ οὐκ ἐλλογεῖται μὴ ὄντος νόμου”, что традиционно переводят как: ”Потому что, до закона грех был в мире (космосе), грех же не ελλογειται “не вменялся” людям, (так как) не было закона” (РСП). То есть, получается, что грех до появления закона Моисея был, но он “не засчитывался, не вменялся” людям. Другими словами, грех не считался грехом. Он был, но так не назывался. Он вообще никак не назывался. Бог делал вид, что его нет.
А потому тогда за него то, что не вменялось людям, должен наказываться Адам, Ева, их дети? За то, что он существовал? За то, что он от Адама как-то передавался другим? А как он передался? Не понятно, но явно не так, как догмат ”первородного греха” нам рассказывает, что вся природа человека была поражена. Откуда это взято? Не понятно.
Что касается смерти, то здесь всё наоборот, всё ясно и понятно. Павел прекрасно показывает в Рим. 5:14, что: «ἀλλ’ ἐβασίλευσεν ὁ θάνατος ἀπὸ Ἀδὰμ μέχρι Μωϋσέως καὶ ἐπὶ τοὺς μὴ ἁμαρτήσαντας ἐπὶ τῷ ὁμοιώματι τῆς παραβάσεως Ἀδὰμ ὅς ἐστιν τύπος τοῦ μέλλοντος”. “Но царствовала смерть от Адама до Моисея и над теми, кто не согрешил, на ἐπὶ τῷ ὁμοιώματι, то есть “на подобии”, или “подобно” παραβάσεως (проступку, согрешению) Адама, который есть прообраз (τύπος) готовящегося (будущего)”. Здесь важно отметить, что смерть, как раз, досталась всем, и тем кто согрешили, и тем, кто нет. Почему? Быт. 3:22-23 говорят об удалении Адама и Евы от Дерева Жизни и Эдемского сада. Не пересаживать же было Богу Дерево Жизни ради первых людей. Куда проще было переселить людей.
Что же такое παραβάσεως? Традиционно это слово переводят как “грех”, однако у него есть ряд других значений: “преступление, нарушение закона, проступок, ослушание”. Все определения этого слова имеют одинаково негативную коннотацию, с разным оттенком негативности, но я склонен переводить это слово, применительно к Адаму в более мягкой форме, применяя его к незнающему закона, как ослушание.
Таким образом, что мы видим? Во-первых, если говорить о смерти, то она воцарилась над всеми, что немного не логично. Они пострадали за выбор одного, и стали смертными, потому что Бог убрал людей от Дерева Жизни. Если же говорить о проступке (согрешении) Адама (παραβάσεως), то получается, что как и смерть, проступок Адама стал царствовать во всех людях от Адама до Моисея, и причём даже в тех, кто не согрешил. Говорит ли это о безусловной испорченности всех людей? Возможно. Разница только в том, что смерть в это время никто ни в чём не ограничивал, грех же ограничивался от Адама до Моисея отсутствием закона, так как не мог быть применён официально к людям, пока не пришло время. А время пришло только во времена Моисея. Почему Бог не мог дать закон раньше? Не понятно.
Штульмахер видит картину так. Он считает, что в жизнь людей вмешался индивидуальный выбор, который люди стали совершать на постоянной основе. Это, по его мнению, и есть часть одного большого принципа, который как раз-таки наследовался потомками Адама, и который имеет последствия в смертности. В этом смысле смерть стала тем защитным механизмом Бога, который включился после активизации альтернативного выбора человека. Однако, по его мнению, способность делать альтернативный выбор стоит различать со смертью. Смерть не затронула этические аспекты жизни человека, его мораль, духовность и так далее, смерть это физическое явление, которое только лишает человека вечности. А потому то, что Августин назвал “первородным грехом”, хоть и проявилось в смерти, но не ограничилось ею. Грех, согласно логике Павла, мог существовать подобно тому, как это описано в 2 Вар. 5:19, то есть, начиная с Адама и далее, люди добровольно участвовали в действиях, которые были похожи на его (Адама) поступок.
В этом стихе также не понятно, почему Адам и его поступок есть образ “готовящегося будущего” (ὅς ἐστιν τύπος τοῦ μέλλοντος)? Какого будущего? О каком готовящемся будущем идёт речь у Павла в Рим. 5:14, до конца не ясно. Возможно речь идёт о грядущем суде над грешниками? Тот же Штульмахер считает, что речь может идти здесь об апокалиптическом приходе и эсхатологическом правлении Сына Человеческого, о котором написано в Дан. 7:13 и далее, 7:18, 7:27, у Иезекииля, 1 Енох 61:8 и 62:2 и далее, Лук. 12:32 и 22:28-30. С этим, по его мнению, согласовывается и то, как именно Христос позиционирует Себя среди иудеев. Таким образом, в Рим. 5 апостол говорит как о человечности Христа, так и о Его божественности, хотя даже человечность Его рассматривается Павлом в свете того, что Христос есть Сын Божий, посланный Богом в мир, чтобы избавить грешников от проклятия закона (ср. Гал. 4:4).
Получается, что Адам это человек от Бога, но созданный Богом с возможностью и правом альтернативного выбора, которое выразилось в непослушании. В Рим. 5:19 Павел говорит уже не о всех, но о многих: “Непослушанием его одного, сделались многие грешными (Рим. 5:19)”. Почему здесь Павел использует странное слово «многие» (греч. οι πολλοι). Снова случайность? Нет, сомнительно. Во второй части этого же стиха он вновь повторяет тоже слово: «Так и послушанием одного сделаются праведными многие». Многие? Почему многие, а не все? Мы же говорим о тотальной испорченности? Или её придумали? В 5:21 Павел показывает, что Христос как Бог и Богочеловек, посланный Богом с миссией спасения человечества, призван был своими действиями заместить последствия свободного выбора Адама. Получается, что и Адам и Христос пришли в этот мир с допущения Бога, и потому оба имели равно легитимные возможности. Разница только в том, что Адам воспользовался тем, что ему было не перекрыто, свободной волей, для достижения сугубо своих целей. Христос же, как Вторая Ипостась Бога, в отличие от Адама, не имел альтернативных целей, отличающихся от других Двух Ипостасей Троицы, а потому должен был принести нам противоядие свободному выбору Адама, - послушание Богу-Отцу.
Понял ли все эти теологические хитросплетения Августин? Из его комментария на послание Павла видно, что однозначно он их не понял, возможно потому, что он не делал экзегетику текста Бытия. К тому же, он читал Павла не в оригинале, а читал его уже в латинской версии, в которой ему был доступен только второй смысл текста ἐφ’ ᾧ πάντες ἥμαρτον, то есть, не «благодаря которому (Адаму) все согрешили», или «в котором (в Адаме) все согрешили», где Адам назван причиной всей грехов человечества. Как бы то ни было, парадокс заключается в том, что толкование Августином Павла, основанное в свою очередь на косвенном толковании Павлом книги Бытие, становится со временем центром христианской теории «первородного греха».
2.3 Выводы:
Итак, мы увидели, как именно и на чём Августин построил свою систему. Он построил её исключительно на латинском тексте, имеющем откровенно неверное прочтение, и на двух расходящихся в разные стороны траекториях, безусловной греховности Адама, и безусловной праведности Христа, описанных в его Magnus Opus «О граде Божием». Для Августина было важно подчеркнуть то, что до Адама греха не было как такового, а после Адама грех уже появляется, полностью игнорируя тот факт, что как уже было сказано выше, слово «грех» не упоминается Библией вплоть до Каина (Быт. 4:7, а согласно Павлу до Моисея Рим. 5:14). Однако, если бы Августин даже сделал подобную оговорку и указал на Каина, что ему было делать с тем, что произошло в Эдемском саду? Как истолковать это событие?
А ведь ещё Ориген писал о том, что речь в Рим. 5:12 может идти не столько о transmutation (изменении, преобразовании, превращении) греха Адама в нечто постоянное, о чём говорит позднее Августин, сколько в imitation (имитации, подражании) поступку Адама его потомками. Так, Ориген учил, что если подражание Христу производится посредством следования за Ним, подражание делам Адама также происходит через следование за примером Адама. Так, он писал, что через человеческие инструкции, образование, дисциплину и воспитание мы передаём дела Адама из поколение в поколение, а потому логично, что весь род человеческий идёт не туда. Почему этим мнением пренебрегли? Потому что на одном из Вселенских Соборов Ориген был назван еретиком. А если он был назван в чем-то одном, он для многих стал еретиком во всём.
Августин явно не стал разбираться в причинах того, а что если Ориген прав? Он не стал рассматривать аргументацию Павла как призыв к примеру, он для себя понял, что речь идёт о наследовании. Восточные богословы были ему, по большей части, также недоступны, да и он сам ими практически не интересовался. Он счёл, что куда проще заявить, что люди «заразились» от Адама грехом, заболели, и что эта зараза стала передаваться от человека к человеку генетически. Однако, как раз это и указывает на неверность выводов Августина.
Августин изобретает велосипед там, где это делать не надо, и вносит в Церковь достаточно безосновательную логику:
1) Адам – это историческая личность,
2) Адам был первым человеком,
3) Адам совершил грех вторым, но только ему была дана заповедь, значит сознательно он согрешил первым,
4) Грех от Адама перешёл ко всем людям (где об этом говорится, не понятно);
5) Грех Адама привёл к смерти людей,
6) Грех Адама привёл к проклятию людей,
7) Мы все несём на себе отпечаток греха Адама, так как мы люди.
Даже беглый, но внимательный взгляд на эти утверждения мгновенно отмечает существующие в них несоответствия. Единственное с чем можно сразу согласиться, так это с тем, что, да, Адам действительно является историческая личностью (хотя сегодня многие либеральные библеисты и это оспаривают). Отчасти можно согласиться и с тем, что действие Адама привело к смерти людей, хотя и этот аргумент нуждается в оговорках. Действительно, после совершенного Адамом и Женщиной в Эдемском саду, Бог убирает Дерево Жизни и смерть входит в мир. Однако, Адаму не повезло только тем, что он был первым человеком. Существовала ли смерть на земле до этого? Однозначно существовала, Бог сам об этом говорит первым (Быт. 2:15-17). Никто до этого не умирал, однако опция как таковая была. Бог Сам о ней говорит Адаму, хотя Адам явно ничего о смерти не понял (Быт. 2:15-17). К тому же, человек никогда не создавался бессмертным, иначе зачем тогда было создано Дерево Жизни? Просто дело в том, что смерть никогда не появилась бы на земле, если бы не было убрано Дерево Жизни. Как только Дерево Жизни удаляется, смерть как реальность в жизни людей проявляется.
Как бы то ни было, далее расхождения Августина с Библией начинают только увеличиваться. Того, что грех от Адама перешёл ко всем людям, мы вообще не видим нигде. Это исключительно домыслы Августина. Библия совершенно нигде не говорит нам об этом. Можно придумывать всё, что угодно, можно строить любые логические предположения, но это будет идти в противовес учению Писания, так как всё, что добавляется логикой, но не имеет библейского подтверждения, может иметь очень опасные последствия для веры.
К тому же, на основании Писания нельзя утверждать и о том, что действие Адама привело к проклятию всех людей. Оно привело лишь к проклятию земли (Быт. 3:16), что далеко не одно и тоже. Люди при Адаме так и остались не проклятыми. Каин напротив, был первым, кто привёл проклятие конкретно на человека (Быт. 4) и то, только на себя (Быт. 4:11). Никто ещё от этого не пострадал. Эти нюансы, к сожалению, никто из последователей Августина не видит, однако именно они и являются в данном тексте определяющими. Как видно, незнание всех этих нюансов в купе с плохим знанием экзегетики и привело Августина к неверным выводам.
Во вторых, если мы разберём все вышеприведённые места Священного Писания, на которые ссылался Августин, мы увидим, что и там нет того, о чем он пишет, потому что он не делал экзегетику и этих библейских отрывков, и особо не вникал в то, как эти тексты толковали до него. Он просто внёс в них свои идеи, и решил, что так и должно быть.
В-третьих, в Ветхом Завете есть два вида греха, личный и коллективный, первый, личный, или мой собственный, который я совершил. Второй, грех общий, это грех народа, племени, семьи, Израиля, рода, однако ни тот, ни другой, согласно Священному Писанию, не берут своё начало от Адама. Личный грех - это грех конкретного человека, который совершил тот или иной человек. Коллективный грех – это грех народа, нации, социума, который народ, нация, социум совершили против Бога. Однако ни в том, ни в другом Адам не виноват. Если бы это было не так, Бог не призывал бы народ быть святым (Лев. 19:1). Как это можно сделать, если на тебе грехи всех предыдущих поколений, начиная с Адама? Бог однако, каждого отдельного израильтянина призывал быть святым.
В-четвёртых, несмотря на то, что некоторые тексты Библии говорят о проклятии до такого-то колена или благословении до такого-то колена, в целом, Библия открыто противостоит именно личному греху, а не утверждает то, что начиная с Адама человечество навеки проклято грехом. Идея таких отрывков несколько другая, если ты совершаешь что-то, последствия твоего действия распространяются часто не только на тебя, но и на твоих детей и на твоих внуков. Эти последствия могут быть как позитивные, так и негативные. Так, например, если кто-то посадит дерево, его плодами смогут пользоваться и сам посадивший и его потомки. Если человек выкорчует хорошее дерево, без плодов этого дерева останется не только он, но и его потомки. Такие же законы действуют и в духовном мире, только с ещё более явными и видимыми результатами.
