Настоящая статья посвящена одному из трактатов преподобного Максима, озаглавленному им как «Мистагогия» («Тайноводство», «Тайное руководство»). В своем труде преподобный ставит перед собой задачу «письменно изложить толкования о Святой Церкви и о совершающемся в Ней священном Собрании, [synaxis, т. е. литургии]». И хотя трактат, следуя традиции святого Дионисия Ареопагита, содержит главным образом рассуждения о поиске подлинной реальности и о литургии как отражению Небесной Евхаристии на земле, труд преподобного Максима явился для потомков одним из важнейших комментариев на литургию византийской традиции. Преподобный не ставит перед собой целью подробное описание столичной литургии, его задача — символическое объяснение некоторых важнейших частей богослужения, которые подобно лествице возводят человека в Горний Иерусалим, попытка интерпретировать Евхаристию как космическую литургию, как богослужение, совершающееся на Небесах. При этом «Мистагогия» остается едва ли ни единственным источником для изучения константинопольской литургии в доиконоборческий имперский период. Дополнительные сведения о богослужении в VII в. можно почерпнуть из немногочисленных данных «Пасхальной хроники» 624 г., из правил Трулльского Собора 692 г. и из некоторых сведений в других творениях преподобного Максима.
Формуляры Евхаристии святителя Василия Великого и святителя Иоанна Златоуста, которые получили распространение в Константинополе, восходят к IV в., однако самый древний евхологий, дошедший до нашего времени и содержащий эти чины, Евхологий Барберини (Codex Vaticanus Barberinianus graecus 336)[1] , относится к концу VIII — началу IX вв.
Бесценные свидетельства о литургии святителя Иоанна Златоуста в его беседах дают нам некоторые представления о зарождающемся богослужении в Константинополе в конце IV — начале V вв. Достаточно систематизированный комментарий на Божественную литургию в так называемой «Церковной истории» («Точное объяснение и мистическое созерцание церкви и литургии»), авторство которой чаще всего приписывают святителю Герману Константинопольскому, датируется VIII в. или более поздним временем, т. е. периодом после победы иконопочитания.
Многочисленные диатаксисы (уставы) литургии, наиболее известный из которых — диатаксис святителя Филофея Коккина, относятся к значительно более позднему периоду новосавваитского синтеза.
Таким образом, трактат преподобного Максима Исповедника «Мистагогия»[2] , который был написан между 628 и 630 гг., немногим более чем через 60 лет после жизни императора Юстиниана Великого, когда литургия в Константинополе приобрела имперский блеск и церемониал, наряду с правилами Трулльского собора и немногочисленными свидетельствами Пасхальной хроники, является основным свидетельством о совершении Евхаристии в Новом Риме в VI–VII вв.[3]
Тема Евхаристического богослужения Константинополя в доиконоборческий период достаточно изучена в европейской и российской науке. Классическим можно назвать следующий цикл исследований по истории византийского богослужения. В своей работе испанский богослов, профессор Папского восточного института в Риме Хуан Матеос (1917–2003) применил историко-литургический метод исследования богослужения и описал основные этапы развития литургии оглашенных [Mateos, 1971] (русский перевод: [Матеос, 2010]). Продолжением этого исследования стал ряд работ профессора литургики Папского восточного института Роберта Тафта (1932–2018) [Taft, 1978] (русский перевод: [Тафт, 2011]), [Taft, 1991] (русский перевод: [Тафт, 2012]), [Taft, 2000; Taft, 2008]. На основании свидетельства преподобного Максима и других источников VI–VII вв. доктор церковных восточных наук, магистр богословия Мигель Арранц (1930–2008) реконструировал литургию в Константинополе в VII в. [Арранц, 2003]. Англиканский богослов Хью Уайбру [Wybrew, 1989] (русский перевод: [Уайбру, 2012]) исследует литургию VII в. в Константинополе на основании свидетельства «Мистагогии» и архитектурных особенностей собора Святой Софии, в котором совершалось богослужение. Замечательное исследование «Мистагогии» как свидетельства о литургии Константинополя в доиконоборческий период представлено в диссертации французского ученого Рене Борнера [Bornert, 1966] (русский перевод: [Борнер, 2015]). Труд представляет читателю традицию символических и мистических толкований византийской литургии. В главе, посвященной преподобному Максиму, представлено место «Мистагогии» в жизни и творчестве святого, раскрыто понятие тайны и символа как способа присутствия тайны, а также проанализированы понятия символизма и реализма Евхаристии у Максима. Анализия «Мистагогию» как свидетельство о византийском чине литургии начала VII в., автор описывает евхаристический синаксис. Несмотря на то что публикация работы осуществлена более 50 лет назад, исследование остается одним из наиболее полных в области изучения византийского литургического богословия в общем и наследия преподобного Максима в частности.
Трактат преподобного Максима состоит из двух неравных частей. В первой (главы 1–7) автор предлагает символическое объяснение церкви как здания и одновременно Церкви как строения из христианских душ. Такая Церковь является образом и подобием Божиим. С другой стороны, Церковь есть образ мира, видимого и невидимого. Церковь также является образом чувственного мира, образом человека, образом души человека. Итак, если Церковь есть символ Небесного на земле и Церковь есть символ земного человека, ищущего Небо, то по слову преподобного Максима: «Кто мог по благоразумию и мудрости от того, что совершается в Церкви, возвыситься к созерцанию этих таин, тот поистине соделал свою душу Церковью Божиею и божественною. Для нее-то, быть может, дана нам и церковь рукотворенная…» (гл. V)[4] . Вторая часть (главы 8–23) содержит символическое объяснение священнодействий литургии, в которых преподобный излагает «…толкования… совершающегося в ней [в Церкви] священного Собрания» (Предисловие). Заключительная 24 глава, авторство которой преподобному Максиму подвергается сомнению, является синтезом предыдущих размышлений. Указывая на тайны, которые дарует верным в Церкви благодать Святого Духа, глава содержит важные мысли о познании Божественной истины, которая хотя и сокрыта от нас, но открывается в мироздании, в Священном Писании, в литургии, и познать которую можно через созерцание (theoria). Евхаристия описана здесь, с одной стороны, как образ восхождения души человека к Богу, с другой — как реальное восхождение любящей души к Небесному Отцу.
Описание евхаристического собрания
Предстоятель. Из священнослужителей в «Мистагогии» упоминаются только епископ (ἱεράρχῃ) и священнослужители (λειτουργοί). Предстоятелем на «святом Собрании» (гл. XXIV) является епископ. Для описания литургии преподобный употребляет слово sinaxis, которое в древней Церкви употреблялось для обозначения христианского собрания, и главным образом — для названия богослужения Евхаристии.
Вероятно, преподобный Максим в соответствии с занимаемой должностью при императорском дворе в Константинополе был хорошо знаком именно с архиерейским богослужением. С другой стороны, текст трактата содержит главным образом рассуждения о мистическом значении Евхаристии. И в этом описании Церкви как образа и подобия Божия (гл. I) преподобный определяет всю важность и значимость епископского служения и призвания — только епископ может совершать Небесную Евхаристию на земле. Архиерей на земле есть образ Иисуса Христа: «он [человек, предпочитающий добродетель пороку,] совступает со Христом, Богом и Архиереем в добродетель, которую изображает мысленно Церковь» (гл. IX).
Начало литургии. Началом богослужения преподобный называет «первый вход архиерея в святую церковь для совершения священнодействия литургии» (гл. VIII). Итак, богослужение Евхаристии начинается торжественным входом епископа и верующих в церковь.
К VII в. уже стали традиционными общегородские богослужения в Константинополе, во время которых чинопоследования совершаются в определенных местах города. Переход от одной остановки до другой совершается в форме богослужебной процессии (шествия). Топография Столицы и архитектура церковных строений удачно сочеталась с порядком богослужения. Шествия совершались по центральным улицам Нового Рима, главная из которых имела название Месса. Богослужебные остановки (лат. «statio» делались на просторных форумах. Шествие завершалось у входа в храм, чаще всего — в Великую церковь. В атриуме перед западным фасадом Святой Софии собирались горожане в ожидании прибытия епископа. После прихода архиерея и императора и чтения входных молитв в нартексе духовенство и народ вливались в собор через многочисленные двери. Начиналась литургия. Автор Мистагогии не упоминает о входных молитвах. Однако уже в Кодексе Барберини находится молитва входа, при чтении которой, вероятно, духовенство входило в Алтарь. Текст этой рукописи для праздничной литургии святителя Василия Великого совпадает с современным текстом служебника, молитва же литургии святителя Иоанна Златоуста имеет другое содержание: «Благодетель всех и Творец всего творения, приими Церковь Твою входящую, и исполни каждому то, что на пользу, и приведи всех к совершенству, и сотвори нас достойными Царствия Твоего. Благодатию и щедротами и человеколюбием Единородного Твоего Сына, с Ним же благословен еси…» Текст молитвы подтверждает идею о том, что Божественная литургия начиналась входом в церковь епископа и народа.
В отличие от Старого Рима и Иерусалима, где христиане приветствовали епископа, собравшись внутри храма, в Новом Риме народ ожидал прибытия архиерея в атриуме перед церковью, и преподобный Максим говорит «о входе народа вместе с предстоятелем в церковь» (гл. IX). При этом и на Западе, и на Востоке приход епископа сопровождался исполнением гимнов. Обычно исполняли псалом с припевом или тропарем. Причем духовенство или певчие запевали псалмы и тропари, а народ повторял весь тропарь или его заключительный стих. Такие песнопения позже легли в основу современных антифонов литургии. Невозможно точно сказать, какие песнопения и в каком порядке исполнялись во времена преподобного Максима. Однако в своем труде он так описывает начало Собрания: «Духовная радость божественных песнопений… выражает радость Божественных благ…» (гл. XI) С VI в. в качестве входного песнопения, особенно в случае покаянных процессий, могло исполняться Трисвятое: «Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бессмертный, помилуй нас». В дни праздничных богослужений вход в храм могли сопровождать песнопения псалмов, припевом к которым служили другие тропари, например, «Единородный Сыне…» Позже, при оформлении псалмов процессуальных шествий и развитии гимнографии количество и разнообразие тропарей увеличивалось, а в качестве входного песнопения утвердился стих 94 псалма «Приидите, поклонимся и припадем…»
Может удивить отсутствие в тексте «Мистагогии» упоминания о проскомидии перед началом литургии. В послеиконоборческий период у византийских комментаторов толкованию священнодействий проскомидии посвящен значительный объем трактатов. В доиконоборческое время вообще не встречаются упоминания о проскомидии. И хотя «протесис» (πρόθεσις) преподобный Максим упоминает в «Quaestiones et dubia», вероятнее всего, у преподобного этот термин указывает на литургию в целом. Не существует свидетельств того, что в эпоху жизни преподобного существовал особенный чин проскомидии до начала литургии. Дары приготавливались непосредственно перед перенесением на Престол в сосудохранилище, находящемся с северно-восточной стороны Святой Софии. Проскомидия же как элемент богослужения, оформленный литургическим церемониалом, появляется в богослужении Константинополя на рубеже VII–VIII вв.
Приветствие. Войдя в алтарь, епископ восходит на «священноначальническую кафедру» (гл. VIII) на горнем месте и преподает Мир. Литургия, как и во времена святителя Иоанна Златоуста, начинается с возглашения Мира (гл. XII).
Преподобный Максим ничего не говорит о начальном возгласе литургии, об иринике, о пении антифонов и о Трисвятом.
Начальный возглас «Благословенно Царство…» в евхологиях появляется примерно с XII в.
В IV–V вв. ириника — мирная синапта — произносилась только верными после ухода оглашенных (т. е. в начале литургии верных). Эта молитва совершалась коленопреклонно и была одним из важнейших мест литургии верных. Источники VIII в. (время исчезновения института оглашенных) указывают положение великой ектении сразу после входа — перед Трисвятым (снова в начале литургии). И наконец в XI в., когда начальные антифоны стали частью литургии, ириника помещается перед пением антифонов (т. е. в начало богослужения).
Первоначально пение псалмов было принадлежностью шествий перед литургией. Богослужебные гимны могли исполняться антифонно во время процессий, либо во время остановок. Окончательно антифоны включаются в состав литургии после формирования особенного чина проскомидии перед богослужением.
В V в. в Константинополе появляются песнопения, которые сопровождали вход в храм священнослужителей и народа. Один из самых древних входных стихов — «Приидите, поклонимся и припадем ко Христу…» — является припевом к третьему вседневному антифону, который сохранился до настоящего времени. Возможно, пение Трисвятого было особенностью покаянных городских процессий, связанных с нападением варваров, с природными катаклизмами, с болезнями и т. д. В начале VI в., согласно актам Константинопольского Собора 518 г., в столичной практике эта песнь являлась припевом к песнопению входа, на что указывает метод исполнения гимна. Самое ранее свидетельство пения Трисвятого на литургии находится в актах Халкидонского Собора 451 г.
Чтение Священного Писания. После приветствия епископа «Мир всем» начинаются чтения Священного Писания (глл. X–XII). «Божественные чтения священных книг открывают… божественные и блаженные хотения и требования воли Всесвятого Бога» (гл. X).
В VII в. на Божественной литургии чтений по-прежнему было три — из Ветхого Завета, из Апостольских посланий и из Святого Евангелия. Преподобный Максим упоминает о чтении «закона и пророков» (гл. XXIII) и «святого Евангелия» (гл. XIII). Каждое чтение предварялось преподаянием Мира: «Чрез, совершаемые из алтаря по повелению предстоятеля при каждом чтении, возглашения мира знаменуются… разносимые светлыми Ангелами утешения» (гл. XII). Между чтениями бывало пение псалмов, названных у преподобного «божественными песнопениями» (гл. XXIV): «Духовная радость божественных песнопений… выражает радость божественных благ…» (гл. XI). Слово Божие, «как бы священноначальник таинственного созерцания,… отъемлет от них [от христиан] мудрование плоти,… отгоняя от них склоняющиеся еще к земле помыслы… и отсюда возводя их чрез закрытие дверей и вход святых Даров к созерцанию [вещей] духовных» (гл. XIII).
Евангельское чтение к VII в. сопровождалось пышным церемониалом. Книга Евангелия в Святой Софии была богато украшена золотом и самоцветами. Когда диакон выносил ее на амвон в центре храма, ее сопровождали свечи и кадила, люди теснились к солее, чтобы прикоснуться к святыне.
Преподобный Максим не упоминает о гомилии епископа после чтения Священного Писания. Вполне вероятно, что к VII в. проповедь в Константинополе пришла в упадок. В 692 г. Трулльский Собор специальным правилом (19 правило) напоминает епископу о необходимости проповедовать ежедневно, а особенно по воскресным дням, и тем самым свидетельствует о существовавшей в то время проблеме.
Молитва над оглашенными. После чтения Священного Писания или после проповеди епископ спускается с трона, «священнослужители отделяют и выводят [из храма] оглашенных и прочих, недостойных божественного созерцания таин, когда они будут открываемы» (гл. XIV).
И хотя молитва, благословение и отпуст оглашенных, просвещаемых, кающихся, одержимых присутствовал долгое время в литургии, к VII в., вероятнее всего, просьба к оглашенным является условной в связи с исчезновением института оглашения в Константинополе. Так, «бывающее после священного чтения Святого Евангелия и после изведения оглашенных закрытие врат святой церкви Божией» (гл. XV) преподобный толкует как «вступление достойных в мир духовный, или в брачный чертог Христов» (гл. XV).
В Евхологии Барберини 336 (начало IX в.) отпуст оглашенных бывает не только на литургии, но и на других богослужениях суточного круга: на вечерне, на утрене, на третье-шестом часе в период Четыредесятницы. Не исключено, что в доиконоборческий период уход оглашенных с богослужения был связан не только с тем, что они не могли участвовать в молитве Анафоры и Причащении, но имел и другую причину — невозможность присутствия оглашенных во время чтения молитвы верных, так как «…они еще не получили заповеданной и данной Христом молитвы, еще не стяжали дерзновения» (Иоанн Златоуст, 1904, 478–479).
Вход Даров. Литургия продолжается «входом святых и досточтимых Даров» (гл. XVI).
Преподобный Максим упоминает, что второй вход (первый был в начале литургии) сопровождается песнопением, однако не называет его.
В VII в. хлеб и вино для Евхаристии в Святой Софии вносили из сосудохранилища, отдельного здания, которое располагалось с северо-восточной стороны церкви. Именно в этом здании до начала литургии диаконы принимали приношения верных и отбирали лучшие дары. Во время литургии, после отпуста оглашенных, диаконы уходили в сосудохранилище и оттуда приносили дискосы и чаши через амвон по солее к алтарю. У престола их ожидал епископ.
В середине VI в. Константинопольский патриарх Евтихий, говоря об особенном церемониале входа с Дарами, упоминает исполнение песнопения во время процессии. Нельзя точно сказать, о каком гимне говорит патриарх. Возможно, в то время исполнялся 23 псалом с аллилуией в качестве рефрена. По свидетельству историка Кедрина, пение Херувимской вошло в состав богослужения в конце VI в. при императоре Юстине II. Именно с этого времени торжественное шествие с перенесением Даров из сосудохранилища на престол превращается в один из центральных элементов византийской литургии.
Лобзание мира. После входа Даров и перед молитвой Анафоры бывает целование мира и провозглашение Символа веры: «Тогда [Слово] учит их тайнам, приблизив их уже предварительно чрез взаимное лобзание и возглашение» (гл. XIII). И хотя преподобный Максим называет божественное лобзание «духовным» (гл. XVII), он свидетельствует о реальном целовании мира в его время: «Ибо уста служат символом слова [разума], по которому главным образом все причастные слову, как [существа] словесные [разумные], сообщаются [соединяются] с первым и единым Словом — виновником всякого слова [разума]» (гл. XVII).
В IV в. согласно «Апостольским постановлениям» лобзание мира совершалось в конце литургии оглашенных перед перенесением Даров.
В латинской версии Анастасия Библиотекаря (IX в.) «Церковной истории» Германа лобзание все еще существует. Комментарий Николая Кавасилы (около 1350 г.), упоминает о призыве «Возлюбим друг друга», но толкует его в духовном смысле. Он умалчивает о целовании. В средневековье лобзание среди мирян исчезло из византийской традиции, хотя в Константинополе X в. император все еще давал мир патриарху, епископам и некоторым государственным мужам, по крайней мере, в дни великих праздников.
Символ веры. «Благодарственное исповедание, выражающееся в божественном символе веры» (гл. XIII) поет вся церковь (гл. XVIII). Из слов преподобного Максима не вполне ясно, о каком тексте идет речь, так как Символ читается для выражения достойными «благодарности за благодеяния Божии» (гл. XVIII). В более поздней традиции Символ веры на литургии понимается как исповедание веры перед совершением Анафоры.
Вероисповедание, которое существует в составе литургии, было составлено отцами I Вселенского собора в Никее (325 г.) и дополнено на II Вселенском Соборе в Константинополе (381 г.). Первоначально Символ веры как жанр имел крещальное употребление. В официальных документах впервые его текст появляется в деяниях IV Вселенского собора в 451 г. как выражение православного исповедания веры о Боге как о Троице и о Христе как о втором Лице Святой Троицы.
Точно неизвестно, когда Символ веры входит в состав литургии. По свидетельству Феодора Чтеца в «Церковной истории» в состав литургии Символ веры включил патриарх Антиохийский Петр Сукновал, монофизит, в 473 г. Феодор Студит в «Истории Церкви» сообщает, что в состав православной литургии его включил Тимофей, патриарх Константинопольский (511–518 гг.), а до этого Символ веры читался только один раз в год в Великую Пятницу во время катехизических бесед Константинопольского епископа. Патриарх-монофизит Тимофей I Литровул включил в состав литургии Символ веры с одной стороны для того, чтобы выразить свое «православие» в отличие от предшественника по кафедре святителя Македония II, который был приверженцем учения Халкидонского собора и оказался в немилости у императора-монофизита Анастасия I; с другой стороны для того, чтобы подчеркнуть свою приверженность Никейскому исповеданию веры, на которое ссылались в своем учении монофизиты.
Чтение Символа веры в Константинополе закрепилось навсегда. Не совсем понятно, почему Символ занял положение между внесением Даров и освящением Даров. Так, в Испании Символ веры читался после Анафоры перед Молитвой Господней, а в римской традиции он вошел в богослужение после Чтений и проповеди. Ясно одно, согласно преподобному Максиму в начале VII в. в Константинополе Символ веры на литургии читали именно в том месте, где он и сегодня поется всем народом.
Анафора. В молитве Анафоры преподобный Максим упоминает только «совершаемом всеми верными троекратном возглашении божественного песнословия: Свят…», через что, «поставляются они [верные] вместе с сонмом Ангелов» (гл. XIX). У преподобного Максима неоднократно встречается мысль о том, что Евхаристия на земле есть отражение богослужения, совершаемого на Небесах, на Евхаристии «присутствуют святые Ангелы» (гл. XXIV), а исполнение ангельского песнопения людьми предображает «имеющее открыться в будущем веке единение и равночестность с бесплотными и умными силами» (гл. XIX), когда все святые «согласно с горними силами [будут] воспевать единое триипостасное Божество и взывать «Свят, Свят, Свят»» (гл. XIX).
Трудно сказать, почему автор так мало внимания уделяет центральной молитве Евхаристии. Возможно, он, будучи мирянином, молитву возношения, которую священник не читает велегласно, сокрывает покровом тайны. Или, может быть, преподобный сознательно не хочет давать ей никакого аллегорического толкования, считая себя недостойным говорить о тайне святого возношения. Преподобный «из послушания… изложил об этих [предметах], изложил по мере сил своих,… не дерзнув касаться [предметов] более таинственных и высоких». А тех, кто особенно интересуется молитвами Евхаристии, он отсылает к своему учителю: «Если кто из любознательных желает узнать о них, то пусть читает вдохновенные творения святого Дионисия Ареопагита» (гл. XXIV).
Преподобный Максим не указывает, как читалась в его время Анафора — вслух или тайно. Известно, что император Юстиниан в середине VI в. в Новелле 137 повелевает устранить некоторые непорядки в церковной традиции, в частности тихое произношение епископами и священниками «молитв святого приношения и святого крещения». Уже в конце VIII века большую часть Анафоры читали тихим голосом, как в современной традиции.
Молитва «Отче наш…». В конце молитвы Анафоры, перед Причащением Святых Таин, верные со дерзновением читают молитву Господню — «священнейшее и благоговейное призывание великого и блаженного Бога и Отца» (гл. XX), в которой, по заповеди Спасителя (Мф. 6:9–13, Лк. 11:2–4), «они удостоились назвать Бога Отцом своим» (гл. XIII).
Причащение. О Причащении преподобный Максим повествует совсем мало, упоминая только об исповедании всем собранием «Един Свят и прочее…» (гл. XIII) перед Причастием. При этом он говорит о Причащении как о вершине духовного восхождения и о смысле жизни человека: «Святым Причастием пречистых и животворящих Таин [совершается] то общение и единение с Богом, которое восприемлем чрез Причастие и по которому человек, будучи человеком, удостаивается обожения» (гл. XXIV).
Другие источники свидетельствуют, что в VII в. миряне принимали освященный хлеб в руки. На это указывает 101 правило Трулльского Собора 692 г.: «Если кто во время Евхаристии пожелает причаститься пречистого Тела и подойти к Причащению, держа ладони в форме креста, то пусть выйдет вперед и примет Причастие любви». Из этого же текста можно заключить, что в VII в. в Константинополе вошло в традицию редкое Причащение, и не все, кто присутствовал на литургии, подходили к Причастию.
Завершение литургии. Преподобный Максим в «Мистагогии» ничего не говорит об окончании богослужения. Более того, он указывает, что преподаяние таинств является «концом всего» (гл. XXI). Возможно, это связано с духовным описанием Евхаристии и пониманием литургии как восхождения в Небесное Отечество, кульминацией и завершением которой и является Причастие Святых Христовых Таин, когда «…ум желает и хочет несколько, по мере сил своих, вознестись благоговейно вместе с Словом к высшему созерцанию,… [когда] он хочет исследовать и уразуметь то, каким образом божественные установления святой Церкви ведут душу к совершенству посредством истинного и действенного ведения» (гл. XXII).
Из других источников известно, что в VII в. литургия в Константинополе завершалась пением «Да исполнятся уста наша хваления Твоего, Господи». Диаконы относили священные сосуды в сосудохранилище, епископ и духовенство уходили из храма через солею и амвон. В конце VIII в., а может быть и раньше, епископ останавливался за амвоном, чтобы среди народа прочесть заключительную молитву, которая позже стала называться заамвонной.
Заключение
В трактате преподобный Максим Исповедник не ставил перед собой задачу подробно и полно описать Евхаристию, которая совершалась в его время в Столице. Однако те детали богослужения, которые встречаются в «Мистагогии», являются отражением великолепия церемониального и литургического символизма, соответствовавшего имперскому блеску Нового Рима, и позволяют хотя бы в общих чертах реконструировать последование Божественной литургии Константинополя в начале VII в.
Чин Евхаристической литургии Константинополя по святому Максиму Исповеднику можно реконструировать в следующей последовательности [Арранц, 2003, 58] (см. также: [Brightman, Hammond, 1896]):
- Вход в церковь епископа, священнослужителей и народа.
- Вхождение епископа в алтарь и приветствие мира.
- Чтение Священного Писания, перемежающееся псалмопением.
- Молитва над оглашенными и отпуст оглашенных.
- «Вход святых и досточтимых Даров».
- Лобзание мира.
- Символ веры.
- Анафора.
- Молитва «Отче наш…»
- «Святая — святым», Причащение, окончание литургии.
Для более детальной реконструкции византийского богослужения в начале VII в. необходимо обратиться к исследованию архитектуры храма, в котором совершалось богослужение в Константинополе, а также к литургическим решениям Трулльского Собора и свидетельствам Пасхальной хроники.
- Издание Евхология на русском языке: (Евхологий Барберини гр. 336, 2011); см. также: (L’eucologio Barberini gr. 336, 2000).
- В настоящей работе использован русский перевод, выполненный при Санкт-Петербургской Духовной Академии и изданный в 1855–1857 гг. в трехтомнике «Писания св. отцов и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию Православного богослужения» (Максим Исповедник, 1855). Современный перевод «Мистагогии» вряд ли можно назвать более информативным, чем текст, изданный в XIX в. (Максим Исповедник, 1993).
Преподобный Максим родился в 580 г. в Иерусалиме. Некоторое время он жил в Палестине. Переселившись в Константинополь в отрочестве, он получил прекрасное образование, и в молодости до 30 лет он занимал должность первого секретаря при императоре Ираклии, так что преподобный хорошо знал столичный церемониал совершения богослужения. В 33–34 года Максим, мечтающий о монашеской жизни, удаляется в монастырь в Хрисополе на азиатском берегу Босфора, в котором богослужение совершалось по палестинскому чину. В 44–45 лет преподобный перешел в обитель великомученика Георгия в Кизике. Персидское нашествие вынудило его удалиться в Африку. Именно в этот период — между 622 и 630 гг. — была написана «Мистагогия». Здесь, в изгнании, преподобный подвизался в монашеской общине вместе со святителем Софронием, будущим патриархом Иерусалимским, и его соратниками за чистоту православного учения. Через несколько месяцев после провозглашения «Акта единения», в 54 года, Максим вступает в борьбу с ересью монофелитства. За исповедание православия святой неоднократно находился в ссылке, его истязали, склоняя к согласию с еретическим учением, Максиму были урезаны язык и кисть правой руки. Преподобный скончался в темнице после трехлетнего заточения в возрасте 82 лет (Жизнь, дела и мученичество, 1913, 1–176).
- Вопрос о том, какую литургию описывает Максим Исповедник в своем трактате — константинопольскую или иерусалимскую — на сегодняшний день остается открытым. Роберт Тафт, тщательно проанализировав житие преподобного Максима, а также сопоставив «Мистагогию» с литургией Византии, чинами агиополитской традиции и богослужением северной Африки показывает, что «Мистагогию» прп. Максима должно считать византийским литургическим комментарием [Тафт, 2013, 9–62].
- В настоящей статье цитирование «Мистагогии» совершается по номерам глав внутри текста по переводу: (Максим Исповедник, 1855, 293–352).
