Это вопрос. Вопрос, имеющий много граней. И для начала надо разобраться, что, собственно, мы называем буддизмом. Написано об этом много, и разные авторы называли буддизм и религией, и философией, и этическим учением, и культурной традицией, и цивилизацией, и образованием, и наукой о сознании (Далай-лама XIV). Невольно тут вспоминается старая индийская сказка о семи слепых, которых попросили описать слона: один потрогал его ногу, другой — хобот, третий — хвост — и все сделали вполне адекватные, но односторонние выводы, что слон похож на стену, на колонну, на змею, на мочалку и т. д.
Притом их задача была сравнительно простой: ведь слона можно считать довольно цельным явлением. Буддизм же — явление весьма сложное и многоаспектное: он может быть разделён на многочисленные национальные и конфессиональные формы «по горизонтали» и на уровни понимания «по вертикали» — начиная от буддизма пастухов и до буддизма философов. Некоторые из популярных проявлений буддизма легко вписываются даже в старые безыскусные представления о религии, иные же, как кажется, вообще выпадают из этой категории.
Именно они затрудняют идентификацию буддизма как религии. Ну как, скажите, можно говорить о «вере в сверхъестественное» или «приобщенности к высшей истине», когда Будда предлагал людям не следовать слепо Ведам или поучениям различных духовных наставников, а опираться исключительно на собственный опыт?
Он говорил: «Не принимайте моё учение просто из веры или уважения ко мне. Подобно тому, как купец на базаре при покупке золота проверяет его: нагревает, плавит, режет — чтобы убедиться в его подлинности, так же проверяйте и моё учение, и только убедившись в его истинности, принимайте его!» (Гандавьюха-сутра).
О том же говорилось не менее ярко в Калама-сутте и других исходных буддийских текстах. Где здесь найти «сверхъестественное», «высшее» или «неведомое», что обычно считают маркером «религии»?
Самую суть буддизма, как известно, составляют «четыре благородные истины», или «четыре истины арьев», поведанные Буддой в его первой проповеди. Эти истины гласят, что существует страдание, его причина, избавление от страдания, и путь, ведущий к избавлению. Что можно здесь найти «религиозного»?
Первая истина, наверное, понятна всем — для всех нас страдание существует.
Вот во второй истине уже можно попробовать найти «религиозный след». Когда мы говорим, что причина страдания это карма (букв. «действия») и клеши — омрачения психики, на первый взгляд, здесь тоже всё правильно и с позиций здравого смысла: ведь и наши собственные поступки, и наши эмоции безусловно являются одной из главных причин наших страданий. Однако при первом же углублении в доктрину мы узнаём, что, оказывается, здесь в схему объяснения вписаны также и действия, совершённые в прошлых жизнях.
Ага! Это уже элемент иррациональной веры! Вера в перерождения, как известно, антинаучна. Однако, на каком основании можно это утверждать? Его Святейшество Далай-лама уже много лет назад заявил, что, если наука докажет, что перерождения не существуют, буддисты откажутся от этого положения. Но наука этого не доказала — следовательно, вера в отсутствие перерождений не «научнее», чем вера в перерождения.
Мало того, оказывается, и внутри буддийской общины, далеко не все верят в перерождение, не переставая от этого быть буддистами. Даже сам Будда полагал, что его учение полезно и тем, кто не верит в перерождения, и вовсе не настаивал на такой вере, допуская, что его «благородный ученик с чистым умом» вполне может её не иметь:
«...благородный ученик, освободивший свой ум от враждебности, от недоброжелательности, сделавший его непорочным и чистым — уже в этой жизни находит четыре утешения.
Первое утешение, которое он находит — следующее: “Если есть иной мир, и если хорошие и плохие деяния приносят свои плоды и производят свой эффект, то возможно, с разрушением тела, после смерти, я попаду в хорошее место, в мир блаженства”. Второе утешение, которое он находит, — следующее:
“Если нет иного мира, и если хорошие и плохие деяния не приносят своих плодов и не дают своего эффекта, тем не менее, прямо сейчас, в этой жизни я живу счастливо, свободный от враждебности и неприязни”».
Следовательно, вера в перерождения не может служить непременным атрибутом последователя Будды, и тогда здесь тоже нет «религиозного» фактора в привычном для нас смысле.
Что дальше? Попробуем рассмотреть третью истину, «прекращение страданий» — здесь наибольшие шансы найти мистику: ведь прекращение страданий — это то, что в буддизме называют нирваной. Многие религиоведы привычно относят нирвану к области запредельного, трансцендентного, сверхъестественного. Насколько это правильно?
Для определённой части буддийских направлений, это, может быть, и так — но в данный момент мы концентрируем внимание на наиболее сложных для причисления к понятию «религия» версиях буддизма.
И в категорию «сложных» по этому вопросу попадёт практически вся махаяна. В махаяне, во-первых, нирвана прекращения страданий перестаёт позиционироваться как высшая духов ная цель — в качестве такой цели выступает достижение состояния Будды для освобождения от страданий всех существ, а нирвана («покой») раннего буддизма называют, скорее, помехой на пути к состоянию Будды. Во-вторых, центральное место в мировоззрении махаяны занимает философия мадхьямаки, постулирующая тождество сансары (то есть нашего мира явлений) и нирваны — в 25-й главе «Муламадхьямакакарик» основоположник мадхьямаки Нагарджуна пишет:
«Что граница нирваны, — то же и граница сансары:
между этими двумя [понятиями] нет ни малейшей разницы».
(ММК, 25.20)
То есть, согласно общепринятой в махаяне философии мадхьямаки, нирвана не есть некое «запредельное» место — это тот же самый наш мир — на который мы смотрим «просветлённым», то есть очищенным от кармы и омрачений, взором. Опять-таки — ничего «сверхъестественного»... Ведь каждый знает, как много зависит от точки зрения, с которой мы смотрим на мир — вспомним, как в известном анекдоте пессимист видит стакан наполовину пустым и грустит, а оптимист — наполовину полным и радуется.
Возьмём теперь четвёртую истину — истину о пути. Здесь, снова, нет ничего «религиозного»: путь имеет три аспекта: нравственность, умение йогически сосредоточивать сознание и мудрость постижения пустоты. Всё вполне рационально и не выходит за рамки естествознания.
И, наконец, в заключение упомяну о довольно специфическом примере буддийского атеизма, а именно — трактате Нагарджуны (1 вв.), в котором доказывается логическая абсурдность самой идеи сотворения мира Богом. Не знаю аналога такого рода литературы в какой-либо иной религиозной философии.
***
Разумеется, всё это не значит, что буддизм не «религия».
На протяжении 2600-летней истории Дхармы десятки буддийских школ и Будду обожествляли, и развили разные виды религиозного культа, поклонялись изображениям и мощам, и так далее. Этот пласт религиозности буддийских народов мало чем отличается от религиозности, например, христианских народов. И там, и там крестьяне приходят в храмы и молятся о здоровье, долгой жизни и урожае. Но чем выше уровень буддийской образованности (насколько мне известно, это справедливо для всех или для подавляющего большинства буддийских конфессий), тем менее значимым оказывается этот народно-культовый, этнический элемент. Образованные буддисты всех традиций прекрасно это понимают — но, будучи земными людьми, также понимают и необходимость сохранения национальных народных буддийских традиций как важнейшей составляющей национальной идентичности.
Тем не менее, представляется, что даже кратко перечисленные выше особенности буддийского миросозерцания сильно затрудняют подведение всего комплекса буддийской традиции под какое- либо из стандартных определений религии. Не случайно, когда в коллективе религиоведов Государственного Музея истории религии и атеизма в конце 1970-х гг. мы несколько месяцев вели еженедельный семинар по определению понятия «религия», результатом стало фиаско, — все согласились, что универсального определения религии мы предложить не можем. Этот вывод заново обосновал и зафиксировал в своей глубокой и новаторской книге 1994 года «Религии мира: опыт запредельного» Е. А. Торчинов, активно участвовавший в том памятном семинаре.
Поэтому, скорее всего нам придётся согласиться с приводимым Е. И. Арининым в его монографии «Философия религии. Принципы сущностного анализа» мнением тех авторов, которые считают, что «...многообразие конкретных значений рассматриваемого термина может выступать поводом для отказа от использования самого термина «религия» в силу его неопределенности и замещения его более инструментальными, корректными и однозначными понятиями». Такими понятиями, вероятно, могут служить, например, такие как «исторически сложившаяся традиция», «национальные верования», «мировоззрение» и другие.
— А.А. Терентьев. Из книги "Избранные статьи".
