293 подписчика

Проблема происхождения и особенности мистической традиции в философии патристики. ЧАСТЬ III

9 апреля 20239 апр 2023

23 мин

Мистика в христианской философии IV века.

Период расцвета патристики начинается с IV века, времени, когда формулируется основная догматика христианской церкви и формируются основные критерии религиозной философии. При этом, эти критерии становятся результатом борьбы различных учений и идей, связываемых с православием и различными ересями. Само наименование православие, в данном случае, не обозначает выделение Восточной церкви и отделение ее от Западной, католической церкви, оно указывает на учение, которое признавалось наиболее авторитетными христианами, как правильное.

Мистика периода патристики напрямую связана с деятельностью таких религиозных философов, как Отцы Церкви, к которым относились те, кто соответствовал следующим критериям: благочестивость (святость) жизни и ортодоксальность в учении, одобренная церковью. К ним относятся, например, Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Нисский и Григорий Назианзин, окончательно определивших путь умозрительного понимания догмата о Троице.

Помимо Отцов Церкви, действовали и другие религиозные философы, либо признанные впоследствии учителями, либо вошедшими в историю, как еретики предлагавшие иной взгляд на представления о Боге и отношения с Ним. Особо яркими здесь можно выделить: Евсевия Кесарийского (260—340), с известной работой "История церкви" (324 г.), оригеновской направленности (отчетливые симпатии к Платону выражены в его "Евангельском определении", где Платон сближается с Моисеем) ; Ария (256—336), родом из Ливии, утверждавшем, сотворенность Иисуса Христа из ничего и спровоцировавшем, тем самым, тринитарные дискуссии на Никейском Соборе; Синесия из Кирены (370—413), основавшего последнюю платоновскую школу в Александрии, и многих других.

Причина, по которой христианская мистика начинает интенсивно развиваться в IV столетии, видится в изменении положения церкви, получившей, благодаря миланскому эдикту императора Константина 313 года, полную свободу. В нее устремились люди разного социального положения и образования. Это вызвало качественный переход религиозной философии с полемической направленности на теоретическое осмысления основных ее проблем. К ним можно отнести: четкое формулирование догмата о Троице, определение природы Иисуса Христа, понимание воскресения мертвых и т.д. Наряду с этим, продолжает осмысляться нравственное содержание христианской жизни, происходит оцерковление монашества, а значит, в опыт церкви и религиозную философию, включается этический компонент аскезы и субъективного познания Бога, формируется общий строй богослужения, как обязательной части христианской мистики.

Среди философов того времени, наиболее интересными выступают Василий Великий (331 – 379), Григорий Нисский (335-394) и Григорий Назианзин (330-390), или как их называют, Отцы Кападокийцы. Вернер Джегер охарактеризовал их деятельность так: «Ориген и Климент вышли на высокий уровень рефлексии, однако теперь требовалось куда больше. Ориген, без сомнения, придал христианской религии дух греческой философской традиции, но то, к чему стремились Отцы Каппадокии, это была некая тотальная христианская цивилизация. Задавшись такой целью, они внесли существенный вклад в создание новой широкой культуры, что очевидно вытекает из любого фрагмента их сочинений. Они противостояли греческой мысли, стимулируемой государственной мощью (вспомним императора Юстиниана), но тем не менее не скрывали своего восхищения перед наследием греков.» [24]

Мистика каппадокийцев основывалась на твердом убеждении, что цель жизни людей - познание Бога человеком. Василий Великий указывал на двойственность этого богопознания. Она проявлялась, во-первых, в созерцании мира и того порядка, какой можно в нем усмотреть. Это путь космологического умозаключения, указанного еще Аристотелем. Во-вторых, в самопознании. «Точное соблюдение самого себя, - писал Василий, - даст тебе достаточное руководство и к познанию Бога. Ибо, «если внемлешь к себе», ты не будешь иметь нужды искать следов Зиждителя в устройстве вселенной, но в себе самом, как бы в малом некоем мире, усмотришь великую премудрость своего создателя. Из бесплотности, находящейся в тебе души уразумей, что и Бог бесплотен ... Веруй, что Бог невидим, познав собственную свою душу, потому что и она непостижима телесными очами». [28 с.69]

В своем утверждении, Василий Великий указывает на важность, в первую очередь, внутреннего мира людей. Их христианскую жизнь, которая должна лежать в основе устремленности к Богу. Он выделяет два вида познания, отводя второму более важное значение по причине возможного непосредственного контакта человека и Бога внутри самого себя. Подобная позиция связана с твердым убеждением философа в ограниченности познания в целом и естественного познания, в частности. Знание для него, всегда неполно, так как человек не может проникнут в сущность вещей до конца. «Иначе сказать, сущность вещей, даже тварных, для нас вообще недоступна, и непостижима». [28 с.69] Отсюда, естественное познание имеет прикладной характер. Оно позволяет человеку подготовится к восприятию прямого Божественного откровения, связанного со Священным Писанием и внутренней христианской жизнью.

Следует отметить, неполнота познания, не означает его неверности. Она лишь указывает на ограниченную способность человека к познанию. Василий Великий говорит о выражении знания в понятиях, которые, при всем их содержании, не могут до конца отразить всю полноту природы вещей, не говоря уже о Боге. Из-за этого, всегда остается что-то, что человек не знает.

Эту мысль развивает Григорий Нисский, который, как и Василий Великий считает, что человек всецело должен быть устремлен к Богу, даже если Тот непостижим. Непостижимость Бога и необходимость его постижения, является противоречием, которое разрешается через утверждение, что Бог, «есть предел всех желаний и успокоение всех созерцаний». [28 с.70] Но предел недоступный полностью, никогда недостигаемый. По этой причине, движение человека к Богу никогда не прекратится. Даже за пределами земной жизни, он всегда будет постигать непостижимого Творца. Григорий объясняет: «Господь не положил ни предела жажды, ни стремлению к Нему, ни наслаждению питием. Напротив, не указав определенного времени, Он дает совет постоянно и жаждать, и пить, и к Нему стремится…». [28 с.129]

Таким образом, богопознание – это путь, которому никогда не будет конца и который воплощает в себе предназначение человека, несущего на себе печать Богоподобия. Он создан по образу Бога, иначе, чем все остальные творения, чтобы «по подобному познавал подобное». [28 с.67] Его путь, путь очищения и «обоживания», которое совершается, прежде всего, через таинства Церкви. Цель таинства «окрылить душу, исхитить из мира и предать Богу, сохранить образ Божий, если он цель, поддержать, если в опасности, обновить, если поврежден, вселить Христа в сердца Духом, - короче сказать, того, кто принадлежит к горнему чину, соделать богом и причастником горнего блаженства». [28 с.100]

В своем рассмотрении отношения человека и Бога, каппадокийцы указывают на необходимость внутреннего созидания в человеке христианских добродетелей, как необходимое условие в богопознании.

Душа для этого должна быть чиста и зеркальна. Избавлена от чувственных пристрастий, страстей и чувственных образов. То есть ложной мечтательности и грез, свойственных мистикам, например, востока. Человеку необходимо стать «вне вещественного мира», пишет Григорий Нисский. Отрешится от покрова плоти», «обточить дочиста на себе все излишнее и телесное». [28 с.131] Все это достигается через подвиг и бдение. Благодаря которому, в душе начинает отражаться Бог. «Кто тогда видит себя, тот в себе видит и вожделеваемое, потому что, смотря на собственную чистоту, в этом образе усматривает первообраз». [28 с.131]

Под чистотой каппадокийцы понимали отсутствие порока и склонности ко греху. Здесь, Флоровский усматривает отголоски Плотина, учивший о необходимости самопознания, через которое можно прийти к познанию Бога. [28 с.131] Но это самопознание не античное, потому что напрямую было связана с христианскими догматами и образом Христа, который своим пришествием освятил всего человека. Поэтому отсутствует в словах отцов церкви противопоставления души и тела. «Все совершается через Христа, Воплощенное Слово. Он приходит, чтобы и образ спасти, и плоть обессмертить. «Образ неизменяемый», Отчее Слово «приходит к своему образу», - «соединяется с разумною душою ради моей души, очищая подобное подобным». [28 с.100] Отсюда их аскеза мистична по-особенному. Она связана с заповедями и внутренним, умственным трезвением.

Например, Григорий Богослов говорит о необходимости внутреннего покоя и тишины, непрестанном памятовании о Боге. «Хочешь ли со временем стать богословом и достойным Божества, - соблюдай заповеди и не выступай из повеления, ибо дела, как ступени, ведут к созерцанию». «Говорить о Боге, - великое дело, но гораздо больше, - очищать себя для Бога». [28 с.103]

Григорий Нисский, рассуждая о внутренней жизни христианина указывает на достижение человеком экстаза. Когда тот испытывает «исступление ума» и «божественное трезвенное упоение». [28 с.135] При этом, данное состояние не сопровождается чувственными образами и видениями. В такие моменты, душа человека соединяется с Богом, уподобляется Ему и живет в Нем. «И когда сие совершилось, начинается взаимное перехождение одного в другое, и Бог бывает в душе, и душа также переселяется в Бога». [28 с.135]

Здесь следует отметить, каппадокийцы, описывая свой опыт прямого богопознания не находили слов способные передать их созерцания Бога. Но, указывали через это на обоснование своего убеждения в Его непостижимости. То есть, их религиозная философия была связана с внутренними переживаниями состояний, которые привели к убеждению непостижимости Бога и невозможности выразить в понятиях и словах «каков Он по природе». Также именно личный мистический опыт стал основанием, утверждения бессмысленности простого философского размышления о трансцендентном. «Человеческий многозаботливый и испытующий разум при помощи возможных для него умозаключений стремится к недоступному и верховному Существу и касается Его. Он не настолько проницателен, чтобы ясно видеть невидимое, и в то же время не вовсе отлучен от всякого приближения, так чтобы не мог получить никакого гадания об искомом. Об ином в искомом он догадывается ощупью умозаключений, а иное усматривает некоторым образом из самой невозможности усмотрения, получая ясное понятие о том, что искомое выше всякого познания. Ибо, что не соответствует Божескому естеству, разум понимает; а что именно должно думать о нем, того не понимает». [28 с.137-138]

Выразив в своей философии индивидуальный мистический опыт, каппадокийцы сумели сформулировать догмат о Троице в строгих и определенных понятиях. И хоть христологические споры не были решены ими в полной мере, все же само представление о Боге, благодаря их богословию, стало более конкретным и ясным.

Основанием такой конкретики становится использование терминов единосущее и ипостась. Для решения этой задачи, каппадокийцы прибегли к новому пониманию Аристотелевых категорий сущности и ипостаси. Которые у античного философа имели иное прочтение.

Согласно Аристотелю существование имели только реальные объекты, которые он называл ипостаси, или первосущности. Вторая сущность, для него была не более чем абстракция. То есть, ее можно представить, но в реальности она существовать не может.

В новоникейском учении вторая сущность приобретает реальность, но трансцендентную. Нововведение состояло в том, что каппадокийцы связали понятие ипостаси и личности – категории незнакомой грекам. Благодаря этому, в Троице, Отец, Сын и Святой Дух приобрели три божественные ипостаси, три первосущности, каждая из которых имеет отдельное, личное бытие. При этом их вторая сущность едина для всех и носит реальный характер. Источником различий, таким образом, становится не сущность, а их ипостасное взаимоотношение.

Таким образом, учение каппадокийцев избавлялось от арианского субординализма и от релятивистского модализма, при котором лица Троицы рассматриваются как проявления одной и той же сущности. Интересно то, что принятая на Востоке формулировка о Троице не была до конца понята на Западе, а каппадокийцы подвергались нападкам со стороны тех, кто считал их понимание Бога делением Его на три отдельных существа.

IV век, для христианской мистики является временем закладывания основных проблем не только в умозрительной, религиозной философии, но и в мистике, связанной с теорией и практикой аскетического образа жизни. Становящейся неотъемлемой частью жизни самих философов. Это мы наблюдаем не только в биографии отцов каппадокийцев, но и в биографии тех, кого можно назвать «малыми богословами». К ним отнесятся Дидим Слепец, св. Амфилохий Иконийского, св. Епифаний Кипрский и другие.

Характерной чертой их мистики, как и у других философов, выступает ярко выраженная христоцентричность. Понимание Христа, как Бога и восприятие Его в качестве основы внутренней жизни христианина. Например, Дидим, подчеркивал необходимость физического подвига, указывал на путь доброделания, начинающегося с момента крещения человека. На первое место, среди доброделания, ставилась мудрость - гнозис. Под которым понимается не просто отвлеченное, рассудочное знание, а аскеза души. Состояние, когда человек отрекается от своей плоти, всячески умерщвляет ее, вступая в брак со Христом (излюбленный образ египетского монашества) очищается от грехов и становится причастником Слова и на высотах настолько тесно связывается с Ним, что можно говорить о нем, как о боге [28].

Амфилохий Иконийский, увлекаемый идеалами монашества, учил о Христе, как о реальном историческом лице. Говорит о полноте Его человеческого естества. И одним из первых, указывал на наличие в нем двух воль. «Говорю о едином Сыне из двух природ, неслиянно, неизменно, нераздельно» [28 с.199].

Сама аскеза, уходившая своими корнями в опыт христианской церкви и дохристианский исторический период человечества, имела фундаментальный библейский характер. Проявлялось это, прежде всего, в удаление монахов в пустыню. В которой, по представлениям евреев жил Азазель и где они провели сорок лет, в своем странствовании в ожидании исполнения обетования Бога. Пустыня считалась не просто местом, где нет воды, а местом, где нет Бога. Она воплощение чего-то чужого и безжизненного, а значит, место, где человек может думать и заботится только о своей христианской душе в ожидании второго пришествия Христа.

С приходом ученого монашества в пустыню, в христианстве начинается новый этап в развитии мистики. Он связан с возникновением учений о внутреннем действии человека. Иначе, его можно назвать религиозным термином – учение о внутреннем делании.

Одним из первых образованных монахов, кто начал об этом писать, становится Евагрий Понтийский (345 – 399). Разрабатывающий созерцательно-интеллектуальный взгляд на монашескую жизнь. Перед ним стояла задача объяснить аскезу и необходимость борьбы со страстями посредством воздействия на человеческое тело. Он утверждал о возможности человека самому вступить на путь к Богу подчиняя свою плоть разуму, а значит и добродетели. «Отделить тело от души может лишь Тот, Кто соединил их. Однако отделить душу от тела во власти того, кто стремится к добродетели», - писал он [9].

В основу, такого пути, помимо телесного стеснения, ложилась молитва. Она есть «беседа ума с Богом» [9]. Евагрий был убежден, что только через молитву, человек способен достичь душевного очищения.

Аскетическая мистика ученого монаха предполагала тесную связь главного условия (молитвы) с физическими состояниями самого человека. Отсюда первое, на что следовало обратить внимание, это соблюдение заповедей и получение дара слез. «Прежде всего молись о даре слез, дабы чрез сокрушение смягчить существующую в душе твоей грубость и, исповедовав свои беззакония Господу, получить от него прощение». [9] Евагрия составляет практическое руководство к молитве. Описывает поведение человека во время нее. «Во время молитвы держи потупленными очи свои и, отрекшись от плоти и души, живи соответственно уму». «Во время молитвы не взыскуй никогда лицезрения какого–либо лика или вида» [9]

Сделав молитву центральным предметом своего учения, он указывает на необходимость направления ее на Христа, развивает идею «непрерывной молитвы», впоследствии повлиявшей на мистику внутреннего делания человека в будущем, трансформировавшись в учение об «Иисусовой молитве».

Другим крупным монахом мистиком, также, как и Евагрий, повлиявшем на последующее христианство, становится Макарий Египетский (300-391). И хоть до сих пор остаются сомнения об авторстве приписываемых ему некоторых сочинений, следует сказать, что те работы, какие под это сомнение не попадают, представляют нам не просто ученого монаха, а человека, который предлагает философское осмысление внутреннего опыта христианина. В центр него поставлено живое общение с Богом, причем не интеллектуальное, как у Евагрия, а чувственное. «Пять умственных душевных чувств, если приимут в себя благодать свыше и святыню Духа, действительно бывают мудрыми девами, свыше приявшими в себя благодатную мудрость. А если остаются они при одном своем естестве, то делаются юродивыми и оказываются чадами мира; потому что не совлеклись духа мира, хотя сами о себе, по некоторым вероятностям и по наружности, думают, что они – невесты Жениховы». [14]

Подобная позиция связана с убеждением, что все хорошее всегда помещается в сердце. И это понималось в библейском духе. Когда по древнееврейским представлениям, душа помещенная в крови оживляла человека через работу сердца.

Для Макария, вера – это личное соприкосновение человека с Богом, «вечная жизнь наследуется по благодати, но также и по всей справедливости, поскольку продвижение вперед достигается не только лишь божественной благодатью, но и человеческим сотрудничеством (синэргией) и усилием; равным образом совершенное исполнение Божией воли и полная мера всей свободы и чистоты будут достигнуты не только человеческой властью, усилием и крепостью, но и сотрудничеством и помощью Духа Святого» [15]. Вера строго христоцентрична и направленна на это соприкосновение. «Как невозможно рыбе жить без воды, или человеку ходить без ног, или видеть свет без глаз, или говорить без языка, или слышать без ушей: так без Господа Иисуса и без действия Божией силы невозможно познать тайны и премудрость Божию, или стать человеку богатым и христианином» [14].

Спасение человека, таким образом, происходит исключительно через Христа и присутствует в крещении и таинствах церкви.

Начиная с Макария, традиция «умной молитвы» превращается в традицию «молитвы сердечной» и «хранения сердца». Позднее, они объединяются, и разум и сердце начинают восприниматься как единое целое.

Таким образом, мистика IV столетия демонстрирует нам качественный переход христианской философии с позиции апологетической на позицию фундаментального обоснования веры. Труды каппадокийской тройки представляют собой первый синтез христианской догматики и рациональной систематизации представлений о мире. Их философия глубоко мистична, так как связана с внутренними, субъективными, личными переживаниями связи с трансцендентным. В их мыслях отражаются идеи Платона и неоплатоников, переработанных и представленных уже в христианской интерпретации, а также Оригена, не ставшего отцом церкви, но при этом обладавшего большим философским авторитетом.

Например, Григорий Нисский, подобно Платону, проводит четкую границу между интеллигибельным миром и чувственным восприятием человека. Лишаемым, в духе неоплатоников, своей материальности «ибо выступает как продукт качественно бестелесных сил …подобно тому, как нет тела, не снабженного цветом, формой, сопротивлением, протяженностью, весом и прочими качествами, каждое из оных не есть тело, но пребывает в бытии, отличном от телесного, в соответствии с особым характером... И если познание этих качеств умопостигаемо, и если Божественность — сама по себе интеллигибельная субстанция, то невероятно, чтобы внутри бестелесной природы могли существовать эти интеллигибельные начала телесного происхождения; умопостигаемая природа, вызывая к жизни духовные силы, соединяясь с ними, ведет к рождению материальной природы». [24]

Василий Великий, в своем разделении способности души, также повторяет великого античного мыслителя, ставя ниже разума силы раздражительные и вожделевательные. Они должны быть поставлены под его контроль, иначе она обращается в бешенство и уродует душу. Но если она подконтрольна, то закаляет душу. «Если душа расслаблена сластолюбием, раздражительность, закалив ее, как железо закаливается погружением (в воду), из слабой и весьма изнеженной делает мужественной и суровой». [28 с.68]

У Григория Богослова, можно усмотреть Платоновское сравнение Высшего Блага и солнца. «Бог есть свет высочайший и премудрый». «Что солнце для существ чувственных, то Бог для разумных». [28 с.99] Но, это сравнение, все же, не прямое повторение античного мыслителя, скорее использование языка.

Интересна идея Григория Нисского об апокатастасисе, в чем заметно влияние Оригена. «Отпадение от подлинно Сущего действительно есть повреждение и разрушение существующего. Возможно ли кому существовать, не будучи в Сущем? … кто в мысли своей не дает места бытию Божию, говоря, что Бога нет, тот, став вне Сущего, растлил собственное свое бытие». «Бог по естеству Своему, - пишет он, - есть всякое то благо, какое только можно объять мыслью, или, лучше сказать,» Он «выше всякого блага и мыслимого, и простираемого». [33] Комментируя эти слова, митрополит Макарий (Оксиюк) указывает: «И в самом деле, если сущность зла, действительно, заключается только в одном отрицании добра, а равным образом, соответственно этому, и всё его бытие состоит в одном только небытии добра, то, разумеется, оно должно подлежать изменению и, наконец, полному уничтожению. Достаточно положительной силе добра прийти в действие, чтобы отрицательная сила зла, подобно тени, совершенно исчезла, обратившись в абсолютное добро» [33].

Также у Григория Нисского можно усмотреть христианскую версию неоплатоновской идеи восхождения к Богу через удаление от всего того, что разделяет: «Божественность — это чистота, удаление от страстей и избавление от всякого зла: ежели все это есть в вас, Бог доподлинно с вами. Ежели ваши мысли свободны от зла, удалены от страстей, мирских нечистот, вы блаженны, ибо видите ясно, ведь, если вы сами чисты, то чувствуете то, что не видимо тем, кто не очистился; и однажды, сняв пелену с очей ваших душ, темень телесную, узрите, наконец, блаженное сияние» [24].

Как у каппадокийцев, так и у других религиозных философов, наблюдается устремленность к внутриличностному переживанию связи с Богом. Но в отличие от предшествующего времени, эта устремленность осмысляется и систематизируется. На примере Евагрия Понтийского и Макария Великого, мы видим проявление строгой христоцентричности этой связи с трансцендентным. Впоследствии повлиявшей на мистику всего монашества, как на Западе, так и на Востоке. При этом, можно выделить две отличительные черты между учениями Евагрия и Макария. Они связаны с разным подходом к пониманию переживаний. У Евагрия можно наблюдать «оторванность» человека от реальной жизни. Он помещает человека вне истории. Его описание опыта молитвы, носит интеллектуальный характер. Оно наполнено смыслом, связанным с умственным сосредоточением, направленном на борьбу со страстями и внутреннем трезвением. Тогда как у Макария, общение с Богом - это живой опыт, выраженный в переживаниях сердца. Для него, сердце главенствует в личности. Оно воспринимается также, как его понимали ветхозаветные евреи. Отсюда, человек и его духовный мир увязываются с историей. Сердце и его содержание становится местом веры человека и его связи со своим Создателем.

СТАВЬТЕ ЛАЙКИ И ПОДПИСЫВАЙТЕСЬ НА КАНАЛ.

ПРЕДЛАГАЙТЕ ТЕМЫ ДЛЯ РАЗМЫШЛЕНИЯ (ТОЛЬКО ОТДЕЛЬНЫМ КОММЕНТАРИЕМ).

Предыдущие статьи:

1. Проблема происхождения и особенности мистической традиции в философии патристики. ЧАСТЬ I // https://dzen.ru/a/Yo2rUL3LNXAdODHD

2. Проблема происхождения и особенности мистической традиции в философии патристики. ЧАСТЬ II // https://dzen.ru/a/Y8IxyDhDxEuK3Ra9

Источники и литература.

Источники

1. Аврелий Августин О христианской благодати [Электронный ресурс] https://azbyka.ru/otechnik/Avrelij_Avgustin/o-blagodati-i-svobodnom-reshenii/2

2. Аврелий Августин О благодати и свободном решении [ Электронный ресурс] https://azbyka.ru/otechnik/Avrelij_Avgustin/o-blagodati-i-svobodnom-reshenii/2

3. Аврелий Августин О Троице [Электронный ресурс] https://azbyka.ru/otechnik/Avrelij_Avgustin/o-troitse/1_6

4. Бёме Я. Christosophia, или путь ко Христу. [Текст] СПб., 1994. ISBN5-85962-009-8

5. Бердяев Н.А. Философия свободного духа. [Текст] М., 1994

6. Бердяев Н.А. Экзистенциональная диалектика… гл 9. [Электронный ресурс]

7. Джеймс У. [Текст] Многообразие религиозного опыта. М. Наука. 1993

8. Дионисий Ареопагит О мистическом богословии [Электронный ресурс] https://omolenko.com/biblio/dionisiy2.htm

9. Евагрий Понтийский [Электронный ресурс] https://pravbiblioteka.ru/reader/?bid=68290

10. Иоанн Дамаскин Три слова против порицающих иконы. [Электронный ресурс] https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Damaskin/tri-zashhititelnykh-slova-protiv-poritsajushhikh-svjatye-ikony/

11. Иустин Философ Апология вторая , представленная в пользу христиан римскому сенату [Электронный ресурс] https://azbyka.ru/otechnik/Iustin_Filosof/apologia/#0_2

12. Иустин Философ Апология Иустина первая [Электронный ресурс] https://azbyka.ru/otechnik/Iustin_Filosof/apologia/#0_2

13. Клервосский Б. [Электронный ресурс] https://www.litmir.me/br/?b=617768&p=1

14. Макарий Великий Духовные беседы [Электронный ресурс] https://azbyka.ru/otechnik/Makarij_Velikij/duhovnye-besedy/#0_4

15. Макарий Великий Послание [Электронный ресурс] https://azbyka.ru/otechnik/Makarij_Velikij/poslanie/

16. Соловьев В.С. Оправдание Добра. Нравственная философия // Соловьев В.С. Соч. : В 2 т. М . : Мысль, 1990 .

17. Тертуллиан Опровержение еретиков [Электронный ресурс] https://azbyka.ru/otechnik/Tertullian/o_prescript/

18. Феофил Антиохийский Послание Феофила к Автолику [Электронный ресурс] https://azbyka.ru/otechnik/Feofil_Antiohijskij/poslanie_k_avtoliku/

19. Франк С.Л. Непостижимое [Текст] // Франк С. Л. Сочинения . М . , 1990. с. 142 .

20. Шлейермахер Ф. Речи о религии. Монологи. [Текст] М., 2004. Киев : REFL-book ; ИСА, 199

Литература:

21. Балагушкин Е.Г. Аналитическая теория мистики и мистицизма // Мистицизм: теория и история / Рос. акад. наук, Ин-т философии; Отв. ред.: Е.Г. Балагушкин, А.Р. Фокин. - М.: ИФРАН, 2008.

22. Бергсон А. Два источника морали М. КАНОН, 1994

23. Гумилевский Ф. Историческое учение об отуах Церкви Свято-Троицкая Сергиева Лавра М.1996

24. Дж. Реале, Д. Антисери Западная философия от истоков до наших дней. / Т.1 М: ТОО ТК "Петрополис", 1994

25. Лазарева А.Н. Мистика и духовное преображение // Современные гуманитарные исследования. - М., 2007. - № 1. - С. 86-111.

26. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. М. 1991

27. Мейендоф И. Введение в святоотеческое богословие. Клин 2001

28. Флоровский Г.В. Восточные отцы IV века. М. ПАИМС1992

29. Флоровский Г.В. Восточные отцы V - VIII веков. М. ПАИМС 1992

30. Шохин В.К. Философия религии и ее исторические формы. Античность — конец XVIIIв. М.: Альма-М, 2010. С.15

Электронные ресурсы

31. Бонавентура путиводитель души к Богу. http://kudes.ru/?q=node/1573

32. Булгаков С. Мистика в Православии. https://azbyka.ru/mistika-v-pravoslavii