Мы в Эрмитаже, в зале № 237, и стоим рядом с “Лютнистом” Караваджо с его аллегорией пяти чувств, но мы смотрим на другой объект культурного наследия, с обычными чувствами связанный слабо. Здесь мы явно имеем дело с изменённым состоянием сознания. Красивая молодая женщина с лицом опрокинутым, вне зоны комфорта, за границей контроля. Её истома длится, терракотовый стон практически слышен. Она - испанская монахиня Тереза Авильская. Рядом с ней – фигура ангела. Состояние этой статуэтки не позволяет увидеть, чем он занят, но мы знаем об этом из жизнеописания св. Терезы. Впрочем, об этом чуть позже. Финальный, неповреждённый шедевр стоит в римской церкви Санта-Мария-делла-Виттория. Эрмитажный Макет испещрён трещинами, ограблен сколами. Тем не менее, эти недостатки данного экземпляра вторят терезиной молитве: “… не забывай так скоро великих грехов моих, не проливай столь драгоценной влаги в треснувший сосуд”. Мы видим главное – мы видим её лицо. Лицо, в которым истома и боль неразрывно связаны между собой.
Скульптор Бернини, барочный гений, автор нового облика Рима, не измышляет странного состояния Терезы, правнучки леонских королей, связавший свою жизнь со служением Церкви Христовой – они хорошо известны благодаря многочисленным автобиографическим текстам этой выдающейся визионерки. Между прочим, по тиражам своих текстов Тереза в испанской литературе уступает лишь Сервантесу. Дмитрий Мережковский, посвятивший Терезе большую главу в своей книге “Испанские мистики”, предполагает, что св. Тереза отражает европейский дух 16 века, дух двух огней – рыцарства любви небесной, олицетворённой героем Сервантеса Дон Кихотом, и рыцарства любви земной, архетипом которой является Дон Жуан. Последний известен своими любовными похождениями. Тереза известна как своей аскезой, то есть усмирением плоти, так и своими мистическими экстазами, в которых её тело участвует очень ярко. Она чувствует его во время экстазов, о чём не раз пишет в своих блестящих текстах. Эта двойственность – умерщвляемый, однако неумертвимый пол – становится краеугольным камнем её духовного пути.
Видения, слышания, и даже спонтанные левитации: все эти чудеса, ощутимые телом, структурируют религиозный опыт католической монахини, учредительницы общины босоногих кармелиток, неукротимого пассионария эпохи барокко. Самый известный, мощнейший мистический опыт её жизни – явление ангела. Не весть он принёс, в отличие от ангела явившегося Деве Марии, но копьё. Он всаживает его, длинное, крепкое, острое в её нежную грудь, протыкает розовую плоть. В этом отношении данная встреча вызывает воспоминание о борьбе Иакова с ангелом в пустыне, а также о строках из “Пророка” А.С. Пушкина.
И он к устам моим приник,
И вырвал грешный мой язык,
И празднословный и лукавый,
И жало мудрыя змеи
В уста замершие мои
Вложил десницею кровавой.
И он мне грудь рассек мечом,
И сердце трепетное вынул,
И угль, пылающий огнем,
Во грудь отверстую водвинул.
Согласно описаниям Терезы, она испытывала при этом ни с чем не сравнимое, практически невыносимое удовольствие, неразрывно связанную с болью и страданием. Физической болью? Отчасти. Моральной болью – почти наверняка. Возможно, святость есть наивысшее чувство собственного греха? Тогда Тереза должна была страдать от осознания собственного несовершенства, и одновременно наслаждаться тем, что она угодна Господу, и что он, небесный и совершенный нисходит к ней, земной и грешной. Это чувство вызывает у Терезы желание умереть в моменты её экстазов – умереть от любви к Христу. “О, какая блаженная смерть в объятиях возлюбленного!... я тебя желаю, умираю и не могу умереть!”
Мережковский вспоминает, что одно из имён экстаза в древних дионисийских таинствах – безумие (mania), и что из этого же корня происходит слово менады, “безумные” жрицы, одержимые Дионисом, и что в мистериях орфиков Экстаз уподобляется жалу овода, и Дионис становится жалящим. Как овод приводит в ярость, так Дионис своих жриц – в священное исступление. Далее, русский мыслитель Серебряного века пишет, что “надо быть ребёнком, не знающим, как девушка становится женщиной, чтобы в “Пронзении” не видеть того, что происходит между женихом и невестой в 1-ю брачную ночь”. Таким образом, русский философ затрагивает сразу два скандализирующих скульптуру Бернини аспекта терезиных переживаний. Во-первых, ускользающую грань между опытом святости и опытом сумасшествия. Во-вторых, тонкий лёд, разделяющий духовный, молитвенный опыт, и опыт эротический. Какие выводы делает философ из этой отрезвляющей феноменологической констатации? Суть терезиного экстаза, по Мережковскому, в органическом единстве духа и плоти как религиозной цели. На пути к этой цели дух освящается плотью, ибо без неё он – абстрактное понятие, но и плоть, секс должны быть оправданы духом.
В принципе, Мережковскому вторит теоретик психоанализа Жак Лакан, прогуливаясь по парижской аудитории. Читаем его “Семинары 72-73 гг”. Он объявляет “пресловутые мистические излияния” лучшим чтением, помимо своих собственных текстов, и характеризует их как явления одного порядка. Кажется, Лакан не верит в Бога, но он верит в сексуальное наслаждение женщины как в “нечто избыточное”. Лакан сетует, что Шарко, борец с женской истерией, как и его ученик доктор Фрейд, стремились редуцировать мистику к сексу. Лакан пытается убедить аудиторию, что он с этим не согласен. Модный французский психоаналитик вопрошает,
“не является ли наслаждение, которое испытывают, ничего о нём не зная, тем самым, что открывает нам путь к вне-существованию… И не лежит ли в основе одного из ликов Другого, лика, что мы именуем Богом, женское наслаждение?”
Теперь мы дистанцируемся от аналитического дискурса, и рассмотрим, каким образом дух времени отражался в этом двойственном, аскетически-оргазмическом опыте великой испанской святой. Как известно, католическая Церковь в 16 веке столкнулась с небывалым вызовом. Реформация, инициированная Мартином Лютером и распространившаяся по Европе стараниями сотен проповедников, заключалась в дискредитации Церкви как посреднического института между Богом и человеком. Следовательно, в интересах Ватикана было, во-первых, показать, что святые чудеса по-прежнему происходят в лоне Церкви, в жизни тех её детей, которые не поддались соблазнам Реформации. Отсюда, важная роль искусства как демонстрации пафоса мистического опыта католических святых.
Во-вторых, рискнём предположить, Ватикану так или иначе было выгодно вернуть в католический дискурс нечто телесно привлекательное, витальное, то есть сексуальное. Ведь таким образом католицизм мог противопоставить протестантскому тренду на интеллектуализм и рационализацию веры нечто по-настоящему волшебное, радикально сочетающее опыт духа и опыт тела. Важно было сделать это тонко, не впадая в крайности тотального, языческого раскрепощения плоти. Соединить дух и тело – вот какую задачу взяло на себя искусство эпохи барокко. Стиль, прежде всего, католический. Так, ещё один выдающийся барочный мастер – Рубенс – был убеждённым католиком.
Наконец, если Ренессанс возродил античность и язычество со всей её витальностью, радостью жизни и раскрепощённой телесностью, и в то же время сохранял духовную опору в виде христианской веры, то рано или поздно сексуально активные олимпийские боги должны были проявить себя, как необычные грани христианской догматики, связанные с метафизикой пола. Прямо скажем, Ватикану было очень выгодно не только взять на вооружение аскетику, и тем самым доказать, что критика Лютера, по поводу отступления церкви от заветов Христа, чрезмерна и не совсем справедлива. В качестве второго фронта, причём удивительным образом канализируя этот фронт как некоторую диверсионную деятельность по отношению к протестантизму с его скепсисом по отношению к культу святых, Ватикан приоткрывает через мастерство гениев эпохи барокко, путь для наглядной сублимации сексуального в сакральном, христианском искусстве.
Является ли эротический символизм некой конечной точкой в процессе осмысления символических палимпсестов, столь ярко проявленных в европейском искусстве? Конечно же, нет. Сам по себе секс в искусстве, да и где бы то ни было - это не пошлость. Однако пошло считать его альфой и омегой сущего. Духовное, абсолютное, а не узко эротическое является превалирующей энергией бытия. Но есть ли критерий духовности внутри экстаза? Отличим ли он от припадка, ведущего к безумию или к вакханалии? В конечном счете, мерилом духовной силы и религиозной устойчивости мистиков является их экзистенциальная эффективность, а не экзотика их трансцендентальных погружений. Александр Дугин в “Латинском Логосе” осмысляет путь Терезы и концептуализирует его как “огненный консерватизм”, и вписывает её неустанные труды и грандиозный и деятельный накал духа под гриф “консервативной революции”. Символику пронзания наш философ осмысляет не в эротическом, а непосредственно в воинственном ключе латинского имперского стиля. Удар золотого копья, нанесённый ангелом в сердце святой, предстает как “сценарий аполлонического солнечного посвящения, прикосновения Света Божества к центру собранной внутрь самой себя человеческой души”. Тем не менее, даже Дугин, человек, которого меньше всего можно заподозрить в стремлении эротизировать христианский дискурс, пишет в контексте Экстаза о реализации особого типа сознания, в котором становится возможен брак между человеком и Творцом, и что представляет собой мистерию зачатия и богорождения. Возможно, сам сексуальный акт становится лишь символом великой “мистерии зерна”, когда падающий с неба активный, мужественный золотой луч солнца, или стройный упругий дождь пронзает податливую женственную почву, и благоприятствует прорастанию новых побегов живого. Полагаю, что символика, будь она аграрной, эротической или воинственной, способна во всех этих ипостасях выражать некий смысл рождения, или Рождества нового, значимого и благородного.
Один из отцов психологии, американский философ-прагматик Уильям Джеймс в своём opus magnum “Многообразие религиозного опыта” отмечает, что наличие мистических переживаний часто является характерным симптомом помешательства. Такой пласт религиозного опыта Джеймс называет демониакальным. И святые, и помешанные слышат голоса, видят призраков, но только в демониакальном мистицизме ощущения “носят пессимистический характер: вместо утешения они приносят отчаяние, скрытый в них смысл представляется ужасным”. Следовательно, само наличие экстатического религиозного опыта ещё не свидетельствует о его ценности. Верный прагматический критерий истинности Экстаза с религиозной точки зрения – это “благодать, которая озаряет новым светом наш старый мир и обновляет наши жизненные силы”. В этом отношении опыт св. Терезы, судя по всему, является эталонным. Один из духовников испанской визионерки (священник, принимавший её исповедь) весьма скептически и настороженно относился к её видениям, и советовал показывать знаки презрения являвшемуся ей Христу, как если бы он был лишь образом, который принимает Лукавый Враг, чтобы соблазнить её. Однако Тереза знала, что даёт ей потрясающий душу и тело опыт экстаза. В промежутках своей жизни, размеченной экстазами, она оставалась деятельным, энергичным чадом церкви, трезвым протагонистом Духа Святого в напряжённом историческом процессе. Вспомним, наконец, к чему привела встреча лирического героя пушкинского “Пророка” с ангелом. Завершим цитирование, предпринятое нами в начале этой статьи.
… Как труп в пустыне я лежал,
И бога глас ко мне воззвал:
«Восстань, пророк, и виждь, и внемли,
Исполнись волею моей,
И, обходя моря и земли,
Глаголом жги сердца людей».
И у Пушкина, и у Терезы встреча с Ангелом, в которой тело принимает деятельное участие, определяет всю последующую экзистенцию мистика-визионера. Это событие является Со-Бытием, то есть совместным бытием слишком божественного и слишком человеческого. Не так важно, является ли человеческое переживание конкретно эротическим или обобщённо физическим. Его ценность определяется результатом. В модусе аутентичности , то есть избежав профанации, подобное событие повышает онтологический статус воспринимающего, и утверждает его в активной жизни, снабжая зарядом неукротимой деловой энергии. В этой связи уместно задаться вопросом: какова здесь роль цели активной повседневной деятельности. Пожалуй, получение энергии для совершения дел неблагочестивых возможно от инфернальных сущностей. Таков принцип т.н. “чёрной магии”. Таким образом, прагматическая концепция Джеймса является несовершенной. Он считает, что демонический опыт ведёт к упадку жизненных сил. Будь это так, зло не смогло бы утвердиться на земле, ведь оно часто реализуется через людей весьма энергичных, нуждается в витальности для проникновение в Бытие. Значит, существуют разные типы “демониакального” мистического опыта. Рассмотрение этой “тёмной стороны” мистических состояний не входит в тему данной статьи, однако приводит нас к логичному вопросу: возможны ли различные модальности опыта святости? Возможно, граница проходит между созерцательной святостью, то есть спасающей исключительно собственную душу (не умаляем при этом роль принципа “ спаси самого себя – и вокруг тебя спасётся тысяча”) – и созидательной святостью общественного деятеля, призвание которого – вести к спасению других, быть пастырём и организатором благотворных процессов и движений. Героиня нашего экскурса, святая Тереза Авильская, относилась именно ко второму типу.
________________________________________
P.S. Если вам пришёлся по нраву этот, или другие мои тексты на Дзене, приглашаю вас подписаться также на мой телеграм-канал.
Также жду вас на своих арт-медиациях. До новых встреч!
