В 1994 году в Вене католическим экуменическим фондом Pro Oriente была организована первая конференция богословов церквей сирийской традиции. На той конференции три доклада имели одинаковое название: «Является ли богословие Ассирийской церкви несторианским?». Первый доклад с таким названием представил митрополит Индии Древней Ассирийской церкви Востока (юлианской календарной традиции) Мар Апрем Мукен, со вторым докладом на ту же тему выступил представитель Римско-католической церкви Адельберт Давидс. Третий материал представили совместно священники Ассирийский церкви Востока (перешедшей в 1960- годах на григорианский календарь) Бавай Соро (родом из Ирака) и Майкл Бёрни (американец, родом из Сиэтла).
XX век дал христианским конфессиям возможность взглянуть на учение друг друга с новых позиций. Так, например главный богословский труд святого Отца восточно-сирийской церкви Мар Баввая Великого «Книга единения» была издана и переведена на латынь только в 1915 году. Фактически до XX века христологические концепции отцов Церкви Востока были недоступны людям, не владеющим сирийским языком.
Нидерландский католический исследователь восточного христианства Адельберт Давидс (1937-2021) был автором и главным редактором периодического издания «Журнал восточных христианских исследований» (Journal of Eastern Christian Studies). Ниже представлен перевод его доклада на русский язык, зачитанного 27 июня 1994 года в ходе пятой рабочей сессии той конференции:
Является ли богословие Ассирийской церкви несторианским?
Примерно в конце XIII века Абдишо, возобновляя дискуссии и полемику, длившуюся веками, пишет в своей книге «Жемчужина»:
«Третья конфессия [т.е. наряду с «яковитами» и «мелькитами»], которая исповедует две природы и две личности во Христе, называются «несторианами». Что же касается восточных, то так как они никогда не меняли своей веры, а хранили её так, как получили её от апостолов, то их несправедливо назвали «несторианами», так как Несторий не был их патриархом, и они не понимали его языка; но когда они узнали о его учении о двух природах и двух личностях, одном Сыне Божием, одном Христе и поскольку он исповедовал православную веру, они засвидетельствовали о нём, потому что сами держались той же веры. Итак, не они последовали за Несторием, но он за ними, особенно в отношении наименовании «Христородица»[1].
На латинском Западе, например, на Флорентийском соборе, восточные были известны как халдеи, хотя халдеи Кипра упоминаются как несториане: «которые на Кипре до сих пор называются несторианами, потому что они следуют Несторию»[2]. А Патриарх Илия пишет папе Павлу V в 1616 году: «Они всегда называют нас несторианами и несмотря на наши усилия, мы не можем избавиться от этого имени»[3]. Жители Востока действительно назывались несторианами и иногда сами употребляли это название, которое первоначально возникло из «антинесторианской» полемики. В VIII веке Мар Шахдост (Евстафий) из Тирхена написал книгу под названием «Почему мы, Восточные, отделились от Запада и почему нас называют несторианами»[4]. Вместо «мы, восточные» он мог бы написать «мы, христиане-несториане»[5].
По мнению Ассемани, который цитирует Бар Эбрея, название «несториане» было придумано Филоксеном, примерно в начале VI века[6]. Оно также используется как существительное и как прилагательное в сирийском переводе последнего заседания Эфесского собора 449 года, рукопись которой датируется 535 годом. В некоторых изречениях на Халкидонском соборе 451 года «партия Нестория» обозначена как «несториане»[7]. Это подводит нас к раннему этапу полемики, в ходе которой восточный образ мышления подвергся яростному нападению.
В период расцвета западного влияния, когда при сасанидском дворе находились царица Ширин и врач Гавриил, персидский шах Хосров, разрешив в 612 году церковный собор высокопоставленных церковных чиновников в своей империи, обращается к одной стороне как к «несторианам», а противоположную партию, последователей Хнаны, именует «монахами»[8].
Кризис 612 года и Вселенские учителя
Важные вопросы были поставлены во время кризиса 612 года в период вдовства патриаршей кафедры, длившегося с 609 по 628 гг. Архимандрит и богослов Баввай в своей книге «Жизнь святого Георгия» пишет о «губительном» влиянии Хнаны, вызвавшем столь глубокий раскол в «несторианской церкви»[9]. Он обвиняет Хнану в магии и «халдеизме», в оригенизме, в северианстве (т. е. учении об одной природе и одной кноме) и в теопасхизме. Хнана отлучается от церкви как еретик и лжеучитель «нечестивого учения, которое чуждо всему христианству и которое противоречит традиции всей Церкви страны Персидской». Поскольку он осмелился напасть на Феодора Мопсуестийского (а вместе с ним и на антиохийскую традицию), Диодор Тарсийский, Феодор Мопсуестийский и святой исповедник Несторий канонизированы как три «вселенских учителя Востока»[10].
В то время считалось, что все прежние символы веры и догматы произошли от апостолов, поэтому также и сформулированный в 612 году пространный символ веры, как считается, был получен от апостола Аддая, одного из учеников Господа. Спутник Аддая Мари не упоминается. Символ веры, как сказано далее, был принят «Вселенскими соборами, которые время от времени происходили на Западе и на Востоке, а также отдельными лицами, имена которых известны в Святой Церкви»[11].
Оценка Феодора Мопсуестийского до 612 года
В официальных документах с 410 по 612[12] годы нет упоминаний об Иве, Феодорите или даже Нестории. Только в 680 году Несторий упоминается вместе с Феодором Мопсуестийским в письме католикоса Гиваргиса[13].
Собор (раскольничий) Бар Саумы в Бет Лапате в 484 году не включен в сборник, опубликованный Шабо. Но более поздний собор, состоявшийся в 605 году, упоминает собор Бар Саумы:
«Поскольку дурные слухи о Феодоре Мопсуестийском распространялись со стороны еретиков в разных местах, никто из нас не может сомневаться в этом святом человеке. Ибо он при жизни своей считался самым славным и первым из учителей веры; после его смерти все его толкования и трактаты стали известными и любимыми всеми, кто имеет глубокое понимание Священного Писания и придерживается православной веры. Его книги и его толкования действительно содержат чистую веру, согласно духу божественного учения Нового Завета (...). Итак, если кто-либо осмелится, будь то в частном порядке или публично, злословить или оскорблять этого учителя Истины или его священные писания, тот будет предан анафеме самой Истиной»[14].
Собор Мар Абы в одном из своих канонов в 544 году утверждает, что богословие Феодора содержит правильное объяснение веры Никеи:
«Мы, все епископы Востока, заявляем о вере, как она была сформулирована 318 епископами [в Никее в 325 году], которую мы всегда храним в нашей церкви, что это вера, как она была объяснена святым другом Божиим, блаженным Мар Феодором, епископом и толкователем Священного Писания»[15].
В 585 году Мар Ишояб говорит о Феодоре сразу после длинного символа веры:
«Он прожил жизнь целомудрия и великого рвения и был епископом в течение 45 лет (...). Он толковал Священное Писание, боролся с чуждыми учениями ересей и обогатил церковные библиотеки блестящим сокровищем учения и духовного знания (...). Наш Господь показал это чудесами и помощью, которую он оказывал: при жизни он был великим и настоящим Учителем, а после смерти он был известен во всех церквях Божиих. Книги этого святого и его комментарии ищутся и почитаются всеми, кто исповедует православную веру и кто не подвержен заблуждениям»[16].
Ишояб цитирует, следовательно, письмо, написанное Феодору Иоанном Златоустом. Он продолжает, говоря о злых нападках на Феодора, которые совершали люди, называющие себя ортодоксами, но на самом деле теми, кто погрешал в правой вере. Особенно упоминается критика Хнаны толкования Феодором Иова: по словам Феодора, это написано греческим «софистом», но Хнана приписывает авторство божественному Моисею[17].
Собор католикоса Сабришо в 596 году также столкнулся с нападками на Феодора; канон собора Мар Абы повторяет:
«Мы придерживаемся той веры, которой придерживались наши святые отцы и как это объяснил прославленный и блаженнейший из православных Феодор Антиохийский, епископ города Мопсуестии, толкователь Божественного Писания. Это вера, которой придерживались и придерживаются все православные люди всех стран, как и все достопочтенные отцы, стоявшие во главе Апостольского и Патриаршего Престола нашей страны»[18].
Наконец в 605 году Мар Григорий, последний католикос, избранный до 628 года, заявил на соборе (на котором цитируется вышеупомянутый текст синода Бар Саумы 484 года):
«Мы определили, что каждый из нас должен принимать все комментарии и писания Блаженного Феодора Толкователя, епископа Мопсуестийского, мужа божественного вдохновения в его объяснениях сокровища Двух Заветов: Ветхого и Нового. Он взращивал и питал чад Церкви при своей жизни и после своей смерти истинным пониманием смысла Писания, в котором он был наставлен Святым Духом, как явствует из подлинной истории, засвидетельствованной всеми Отцами и церковными наставниками, которые жили в его время»[19].
Провозглашается анафема всем, кто имеет мнения, отличные от взглядов и учения Феодора.
Эти тексты показывают, что к концу VI века имя Феодора Мопсуестийского становится символом ортодоксии в Церкви Востока.
Во всех официальных текстах сироязычный поэт и богослов Ефрем Сирин упоминается только один раз. На соборе 585 года католикоса Ишояба в контексте борьбы против теопасхизма Севира Антиохийского было провозглашено:
«Но великий и святой Учитель Церкви, блаженный Мар Ефрем, писал драгоценную истину в одном из своих писаний: «Великое чудо, что Сын, живя всецело в теле, жил в этом теле, не будучи ограниченным в нём. Его воля была всецело в нём; но Его предназначение заключалось не только в нём. Кто может разъяснить, как Он, который был [всецело] во всей Вселенной, был в то же время весь в [одном человеческом] теле?»[20].
Символы веры
Несколько символов и комментариев к символам веры, начиная с V века, сохранились в коллекции Synodicon Orientale, а именно догматические определения поместных соборов 410, 486, 544, 554, 576, 585, 596, 605 годов и собрания епископов 612 года. Соответствующие тексты символов были недавно переведены С. Броком, а собрания 612 года — Л. Абрамовски и А. Э. Гудманом[21].
Что касается христологической терминологии, Брок предлагает следующий перевод:
Itya – (божественное) Бытие
Ituta – (божественная) сущность
Kyana – природа
Qnoma – не переведено, а транслитерировано
Parsopa – личность, лицо
и обращает внимание на разнообразие позиций внутри христологического спектра, чтобы избежать упрощённой тройственной модели «несторианство – халкидонизм – монофизитство»[22].
Начиная с первого собора, епископы постоянно обращаются сначала к Никейскому, а затем к Никео-Цареградскому символу веры. Принято считать, что Никейский символ веры был доставлен в Персию византийским епископом Марутой и собор 410 года цитирует его. Он сохранился в двух версиях, каждая из которых имеет свой собственный перевод термина homo-ousios: в западно-сирийском тексте это переведено bar kyaneh, тогда как в восточно-сирийской редакции читается bar ituta. Но оба сирийских выражения используются вместе позже, в исповедании веры на соборе 585 года в контексте перевода Никейского символа веры: Слово homoousios, то есть той же природы и той же сущности (bar kyaneh w-bar ituteh), что и Отец». Восточно-сирийская редакция 410 года перевела никейские ипостась и сущность как qnoma и ituta[23].
Только позднее, в толковании собора 585 года о Символе веры, есть явная цитата из дополнения к Никейскому символу веры Константинопольским собором о Святом Духе. После цитирования первой час Константинопольского члена веры о Духе текст продолжается:
«Таким образом, своим божественным учением Отцы великолепно проповедовали о кноме Святого Духа, показывая, что Он имеет ту же сущность и ту же природу, что и Отец и Сын»[24].
На соборе 605 года Константинопольский собор 381 года упоминается явно[25]. Собрание епископов 612 года развивает то, что было выдвинуто в 585 году:
«[единая божественная природа] совершенна в своем существе (ituteh) и во всём, что принадлежит ей, и она не может принять какое-то прибавление или [подвергнуться] какому-то убавлению, ибо лишь она есть Сущий (itya), Бог превыше всех, познаваемый и исповедуемый в трех святых кномах, Отца, и Сына, и Святого Духа, природа с тремя кномами существенно (tlitay qnome itya 'it), кномы же одной вечной природы (hdanay kyana mtomaya), между которыми нет никакого различия кроме отличительных особенностей (dilayata) их кном, Отцовства, Сыновства и Исхождения»[26].
Антиохийская христология начинает вводиться с собора 486 года вместе с чёткими определениями против теопасхизма, которые будут продолжены во всех последующих заявлениях:
«(…) исповеданием двух природ, Божества и Человечества, и ни один из нас да не дерзнет внести смешение, примешение или слияние (muzzaga aw hultana aw bulbala) в различия (shuhlape) этих двух природ, но тогда как божество пребывает сохранным в том, что принадлежит ему, и человечество в том, что принадлежит ему, мы собираем (mkannshinan) образцы (parshagne) этих двух природ в единое Господство и единый [объект] поклонения из-за совершенного и нераздельного соединения (nqiputa), которое Божество имеет с Человечеством»[27].
В 544 году Мар Аба пишет в одном из своих писем с помощью архаичных образов:
«Это стало известно (...) по дару Святого Духа ученикам, ибо они узнали от Святого Духа, что Христос не обычный человек и не Бог, обнажённый в одежде человечества, в которой он был явлен, но (что) он есть Христос Бог и Человек, то есть человечество, помазанное Божеством, которое помазало его» (Пс. 44 [45], 8)»[28].
В то время как краткий символ 554 года лишь повторяет более старые формулировки (но с добавлением: «единого истинного и невыразимого союза [hdayta] в едином истинном Сыне единого Бога»), собор 576 года содержит более выраженные и длинные антиохийские формулировки:
«Он, кто снизошел по Своей воле ради спасения нашей природы, которая стала ветхой и дряхлой из-за греха; и Он взял себе совершенный храм для обитания Своего Божества, нераздельно, от Марии, святой Девы (...): Христа, который во плоти, который познаётся и исповедуется (как существующий) в двух природах, Бог и Человек, единый Сын. В Нём обновилась ветхость нашей природы, и в одежде Его человечества род наш был вознаграждён, в его приближении (metqarrbanuteh) к страданию и крестной смерти. И силой своей божественности он воскрес из мёртвых через три дня (...)»[29].
На соборе 585 года осуждаются Евтихий и евтихиане, которые «уничижают человечество Сына Божия» и говорят об упразднении человечества Христа. И о Христе:
«После учения о Божественной природе Единородного и после учения о соединении природ Христа, то есть о Его неизменном и бессмертном Божестве и о Его человечестве, которое не разрушается и не поглощается, — они [отцы] принимают учение о Его человечестве, которое было принято ради нас (...).
Ею [истинной верой] полностью провозглашается лицо (просопон) Христа, а также Его божественная и человеческая природа (...).
О еретиках:
«которые (...) осмелились приписать природе и кноме божества и (божественной) сущности Слова свойства (dilayata) и страдания природы человеческой Христа, которые иногда, по причине совершенного соединения, которое имело место для человечества Христа с его божеством, приписываются Богу по икономии, но не по природе»[30].
В том же свете следует читать исповедание веры, составленное Ишоябом I, который, согласно несторианским летописцам, состоял в посольстве ко двору византийского императора Маврикия. Ишояб идёт ещё дальше, говоря о союзе двух природ:
«Бог Слово принимает оскорбление (ср. 2 Кор. 8:9) [и] страдания в храме Своего по домостроительству, в высшем нераздельном единствене страдая, однако, в природе Своего Божества, как Сам Спаситель наш сказал: «Разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его» [Ин 2: 19] Господь наш Сам указывает на возвышенность просопического единства (hdayuta parsopayta) несмешанного соединения (Ин. 3:13)»[31].
В символе веры собора 596 года тот же акцент делается на двух природах Христа и на
«…господствующий храм Бога Слова или рассматривая как простого человека Господень храм Бога Слова, который неизреченным таинством и непостижимым единством Он соединил с Собою во чреве Пресвятой Девы в вечное, неразрушимое и нераздельное единство»[32].
Эту же линию продолжает собор 605 года:
«Совершенный Бог и совершенный Человек: совершенный Бог в природе своего Божества и совершенный Человек в природе своего человечества, две природы (...); и они объединены в истинном союзе (hdayuta) единой личности (prosopon) Сына, Христа. И Божество усовершило человечество в страдании (...), в то время как страдание, изменение и перемена всякого рода не вошли в Божество»[33].
В длинном тексте собрания епископов 612 года говорится о соединении:
«Относительно чудесного соединения (neqpa) и неразрывного союза (hdayuta dla purshana), имевшего место с самого начала его формирования, для человеческой природы, которая была принята Богом Словом, «берущим», он учил нас, что с этого момента мы должны признавать как одну личность (prosopon) нашего Господа Иисуса Христа, Сына Божьего, который был рождён прежде всех миров (...) от Отца в природе его божественности, и который был рождён позднее от святой девы (...) в природе его человечества. (..) (Таким образом) невозможно смешивать характеристики (dilayathon) природ (...). То, что божество должно быть изменено в человечество, или что человечество должно быть изменено в природу божества, невозможно; ибо это не тот случай, когда Бытие (itya) может подпасть под принуждение изменения или страдания, ибо если божество изменено, это уже не откровение, а разрушение божества. И если, опять же, человечество должно отойти от своей природы, то это уже не спасение, но уничтожение человечества»[34].
Выводы
Символы и определения до 612 года всегда основываются на Никейском, а позднее — на Никео-Цареградском символе веры.
Явная антиохийская христология присутствует с конца V века и будет развиваться в «антиевтихианском» смысле с 585 года.
В то же время растёт значение личности и богословия Феодора Мопсуестийского для Персидской церкви.
Халкидонский собор никогда не отвергается; напротив утверждается: Христос совершенен в своём божестве и совершенен в своём человечестве. Вопрос о единении двух природ Христа становится более важным.
Так называемого «несторианского» православия никогда не существовало, хотя Несторий считался святым и исповедником в Ассирийской церкви.
Феодор Мопсуестийский — прекрасный экзегет и великий богослов, представитель законной традиции ранней Церкви и сторонник законного образа мышления о Троице и об Искуплении.
Следует исследовать роль Баввая Великого в развитии «несторианской ортодоксии».
Примечания
1 – Перевод в книге Г. П. Бэджера «The Nestorians and their Rituals», II (London, 1852), стр. 400.
2 – ,,quos ad haec usque tempora nestorianos, eo quod Nestorium sequebantur, in Cypro vocaverunt" in Bulla unionis Chaldaeorum Maronitarumque Cypri from 1445, Conciliorum Oecumenicorum Decreta, ed. J. Alberigo a.o., 3rd ed. (Bologna, 1973), p. 590.
3 – Verum nomen Nestorii adhaesit nobis, et non possumus illud rejicere, quantumvis contendameus, 1.S. Assemani, Bibliotheca Ortentalis Clementino-Vaticanae, III, 2 (Rome, 1728; repr. Hildesheim - New York, 1975), p. LXXVII. - In Bibliotheca Orientalis Clementino-Vaticanae, III, 2, p. 515, Ассемани приводит цитату из интересной книги «Согласие веры среди сирийцев: несториан, мелькитов и яковитов», написанной, по словам Ассемани, около 900 года Илией Дамасским: «На словах они исповедуют разное, но верят в одно и то же». Cf. M. Jugie, Theologia dogmatica christianorum orientalium ab ecclesia catholica dissidentium, V (Paris, 1935), p. 70.
[4] – A Nestorian Сollection of Christological Texts, ed. L. Abramowski & A.E. Goodman (Cambridge, 1972), II PP. 3-36. Tихран это не современный Тегеран, в статье Abramowski and Goodman on p. 15 n. 2 но это город га Тигре.
[5] – A Nestorian Collection (примечание 4), II, p. 31.
[6] – Assemani (примечание 3), p. LXXVII.
[7] – Akten der Ephesischen Synode vom Jahre 449. Syrisch, ed. J. Flemming (Berlin, 1917), f.i. pp. 16; 26; 84, for the council of Chalcedon: Acta Conciliorum Oecumenicorum, ed. E. Schwartz, II I 2 (Berlin 1933), pp. 123, 15.38; 124, 11; 125, 15.
[8] – Synodicon Orientale ou Recueil de synodes nestoriens, ed. J.B. Chabot (Paris, 1902), pp. 574; 591; см. также Баввая «Жизнь Георгия», 1b., p. 632. Другая традиция называет их вместо «монахи»: «севериане». d , см. также А Nestorian Collection (примечание 4), II, p. 100.
[9] – Synodicon Orientale (примечание 8), p. 626. О вакантном престоле см. J. Labourt, Le Christianisme dans l'Empire 10 perse sous la dynastie Sassanide (Paris, 1904), p. 223-36.
[10] – Synodicon Orientale (примечание 8), pp. 627-28. Три главы, обсуждавшиеся на Константинопольском соборе 553 года были сформированы святителями Феодором Мопсуестийским, Ивой Эдесским и Феодоритом Кирским.
[11] – Synodicon Orientale (примечание 8), p. 584. Шабо переводит сирийское «parsope ihidaye» как «уединённые люди»; ср. на стр. 459: «руководители школы»; но в тексте могут подразумеваться «монахи».
[12] – Документы отредактированы Шабо в Synodicon Orientale (примечание 8).
[13] – Synodicon Orientale (примечание 8), p. 500.
[14] – Synodicon Orientale (примечание 8), p. 475-76; см. собор Бар Саумы S. Gero, Barsauma of Nisibis and
Persian Christianity in the Fifth Century, Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, 426 (Louvain, 1981), pp. 41- 50; 73-7.
[15] – Synodicon Orientale (примечание 8), p. 561.
[16] – Synodicon Orientale (примечание 8), pp. 398-99.
[17] – Synodicon Orientale (примечание 8): p. 399. According to A Vööbus, History of the School of Nisibis, Corpus Scriptorum Christianorum Orientahum, 266 (Louvain, 1965), p. 247, n. 23. Ишодад из Мерва в IX веке следовал объяснению Хнаны; Выыбус цитирует рукопись греческого патриархата в Иерусалиме: «но благочестивый Моисей составил книгу благословенного Иова, как многие свидетельствуют об этом, также Иоанн Златоуст – в течение этих 40 лет сыны Израилевы жили в пустыне». Первые четыре слова не приводятся в сирийском тексте Выыбуса. К сожалению, контекст отрывка Ишодада не приводится. Но, как следует из цитаты, Иоанн Златоуст упоминается, как и в тексте Ишояба.
[18] – Synodicon Orientale (примечание 8), p. 457-58.
[19] – Synodicon Orientale (примечание 8), p. 475.
[20] – Synodicon Orientale (примечание 8), p. 455.
[21] – S. Brock. The Christology ofthe Church ofthe East in the Synods ofthe Fifllt to Early Seventh Centuries: Preliminary Considerations and Materials", Aksum - Thyateira: A Festschrift for Archbishop Methodios of Thyateira and Great Britain (Athens, 1985), pp. 125-132; and L. Abramowski and A. E. Goodman in A Nestorian Collection (примечание 4), pp. 66-7; 88-101, с лучшим текстом, чем в Synodicon Orientale.
[22] – Brock (примечание 21), pp. 131-32
[23] – Brock (примечание 21), pp. 133; 136-37; the edition ofthe West Syrian text: AVööbus, "New sources for the symbol in early Syrian Christianity", Vigiliae Christianae, 26 (1972), 291-96, at 295. В этой редакции отсутствует Никейская анафема (с ex heteras hypostaseos e ousias).
[24] – Brock. (примечание 21),p.137
[25] – Synodicon Orientale (примечание 8), p. 473.
[26] – Brock (примечание 21 ), p. 140.
[27] – Brock (примечание 21), pp. 133-34. Здесь взяты слова «совершенный Бог и совершенный человек» (theos teleios kai anthropos teleios) из Формулы воссоединения 433 г., см. Conciliorum Oecumenlcorum Decreta (примечание 2), стр. 69-70; Халкидонский собор 451 г. повторяет их в изменённом виде., ib., p. 86. См. о Халкидонском соборе в W. de Vries, „Die syrisch-nestorianische Haltung zu Chalkedon", Das Konzil von 28 Chalkedon: Geschichte und Gegenwart, ed. A Grillmeier and H. Bachl, I (Würzburg, 1951), pp. 603-35.
[28] – Brock (примечание 21), p. 135; в примечании 60 Брок упоминает архаичную образность текста.
[29] – Brock (примечание 21), pp. 135-36.
[30] – Brock (примечание 21), pp. 137-38.
[31] – Brock (примечание 21), p. 139. О предполагаемом визите Ишояба к императору Маврикию (582-602) см. Labourt (примечание 9), стр. 201, n. 4
[32] – Brock (примечание 21), p. 139.
[33] – Brock (примечание 21), p. 140.
[34] – Brock (примечание 21), p. 141; там же, в примечании 77, Брок указывает на влияние Баввая.