В 1994 году в Вене католическим экуменическим фондом Pro Oriente была организована первая конференция богословов церквей сирийской традиции. На той конференции сразу три доклада имели одинаковое название: «Является ли богословие Ассирийской церкви несторианским?». Первый доклад с таким названием представил митрополит Индии Древней Ассирийской церкви Востока (юлианской календарной традиции) Мар Апрем Мукен, со вторым докладом на ту же тему выступил католический участник Адельберт Давидс. Третий материал подготовили совместно представители Ассирийский церкви Востока (перешедшей в 1960-х годах на григорианский календарь) епископ Мар Бавай Соро (родом из Ирака) и священник Майкл Бёрни (американец, родом из Сиэтла). XX век дал христианским конфессиям возможность взглянуть на учение друг друга с новых позиций. Так, например главный богословский труд святого отца восточно-сирийской церкви Мар Баввая Великого «Книга единения» была издана и переведена на латынь только в 1915 году. Фактически до XX века христологические концепции отцов Церкви Востока были недоступны людям, не владеющим сирийским языком.
При этом если сравнивать с докладом митрополита Древней Ассирийской церкви Востока (юлианского календаря) Мар Апрема (который впоследствии перешёл в Ассирийскую церковь Востока (нового календаря)), то работа Соро и Бёрни более осторожна в своих выражениях, выводах и оценках. В докладе подробно разбирается тот тезис, который был высказан во второй половине XX века. А именно то, что имя Нестория не встречается в письменных памятниках Церкви Востока вплоть до начала VII века. Так, русский богослов Георгий Флоровский писал: «„Несторианская“ Церковь есть в действительности Церковь Феодора Мопсуестийского. Именно Феодор был в Сиро-Персидской Церкви отцем и учителем по преимуществу. Всё „несторианское“ богословие есть только покорный комментарий к его творениям». Один из ведущих сирологов мира Себастьян Брок в своих трудах последовательно доказывает, что Несторий пользовался в Церкви Востока значительно меньшим авторитетом, чем Феодор Мопсуестийский. По мнению Брока, в V—VII веках христология Церкви Востока была «феодорианской», а не «несторианской». Таким образом, до начала VII века Церковь Востока придерживалась более мягкого варианта антиохийской христологии, разработанного Феодором Мопсуестийским, не предполагавшего разделения Христа на две испостаси.
Также докладчик (Мар Бавай Соро) по поводу христологического догмата АЦВ провозглашает буквально следующее: «Она исповедует две природы во Христе, неразделимые и несмешанные, существующие в одном личном субъекте, чей субъект — Бог-Слово, Сын Божий, Бог». То есть в отличие от традиционной христологии Церкви Востока, которая утверждает, что субъект единения – это Лицо Христа, которое не совсем одно и то же с Богом Слово, Соро вполне в духе халкидонской традиции отождествляет субъект единения природ с Богом Слово, Сыном Божиим, второй ипостасью Святой Троицы. Возможно, Бавай Соро уже на тот момент (1994 год) испытывал симпатии к халкидонской терминологии. Таким образом, я считаю, не случайно, что в 2008 году епископ Калифорнии АЦВ Мар Бавай Соро, недовольный приостановкой богословского диалога с католиками, вместе с шестью священниками, тридцатью дьяконами и около тысячей верующих разорвал общение с Ассирийской церковью и перешёл в Халдейскую католическую церковь. При этом Бавай Соро отметил, что «двадцать лет назад многие верующие Ассирийской церкви осознали, что, кроме папского первенства, между ними и Католической церковью не существует никаких богословских разногласий», а также обратился к верующим Ассирийской церкви Востока с доводами в пользу юрисдикционного первенства папы римского, приводя выдержки из сочинений выдающегося восточно-сирийского богослова Абдишо бар Бриха (+1318). Но всё же главная ценность этого доклада, на мой взгляд, содержится в Приложении, в котором описывается печальное состояние христианского разделения: «…расколы порождаются отсутствием любви и гордыней». Перевод данного доклада представителей АЦВ на русский язык представлен ниже.
Является ли богословие Ассирийской церкви несторианским?
Мар Бавай Соро
Майкл Дж. Бёрни
I. Введение
На вопрос, является ли богословие Церкви Востока «несторианским», можно быстро ответить, если спросить, придерживается ли эта Церковь тех же христологических формул, что и историческая личность Несторий. Философские термины, использованные Несторием для описания воплощенного Христа, – две природы (φύσις / ܟܚܐ ) и две ипостаси (ὑποστασις / ܩܝܩܡܐ) в одной парсопе (лице) (πρόσωπον /ܦܪ ܨܘܦܐ) – используются и богословами Церкви Востока. В церковных литургиях Несторий неизменно упоминается вместе с Диодором Тарсийским и Феодором Мопсуестийским. В церковном календаре есть «Память греческих учителей» – список «западных» отцов, в котором фигурируют, и подчёркиваются, те же три богослова. Если задаться вопросом: «Почитает ли Церковь Востока Нестория и продолжает ли использовать его богословскую лексику?», то ответ очевиден. Однако если вопрос заключается в том, является ли Церковь Востока «несторианской», то ответ не так очевиден. Был ли сам Несторий «несторианином», в том смысле в каком эта ересь понимается и описывается во всём мире?
Поскольку многие в наше время старательно и честно пытались прийти к выводу об этом и часто отвечали на него отрицательно, то вполне вероятно, что на тот же вопрос, заданный в адрес Церкви Востока, будет получен аналогичный отрицательный ответ. Чтобы разобраться с этим вопросом, рассмотрим сначала отношение Персидской церкви к Вселенским соборам, проходившим в Византийской империи. Затем рассмотрим историческое развитие христологических терминов и их употребление. И, наконец, попытаемся ответить на вопрос с точки зрения Церкви Востока: «Является ли Церковь Востока "несторианской"?». При этом мы будем в значительной степени опираться на официальный сборник соборных актов Церкви Востока – Восточный Синодик[1] , чтобы проследить развитие официальной позиции в отношении личности Нестория и его христологических формулировок.
II. Отношения Персидской церкви со Вселенскими соборами Византийской империи
A. Историческая справка
1. Становление христианства на Западе и его влияние на христиан Востока
После обращения Константина и утверждения христианства в качестве государственной религии на Западе ситуация для христиан, проживавших на территории Персии, стала опасной. Постоянная вражда и периодические войны между двумя империями – восточной [Персидской] и Западной [Византийской] – приводили к тому, что приверженность христианству в Персии вызывала подозрения в нелояльности к государству и возможном сговоре с врагом. До тех пор пока сам Рим относился к христианству враждебно или безразлично, это не оказывало существенного влияния на положение христиан на Востоке. Но когда на Западе император принял веру Христову, над его единоверцами на Востоке нависла мрачная тень. Со временем на Церковь начались жестокие гонения. Массовые казни последовали за казнью епископа Мар Шимун бар Саббая (почитается в Православной церкви как свщмч. Симеон Персидский – прим. перевод.) в 341 году, и в течение последующих 70-ти лет официальные гонения постоянно вспыхивали и были разрушительными по своим последствиям. По свидетельству Восточного Синодика, храмы были разрушены, алтари снесены, многие христиане были заключены в тюрьму за свою веру[2]. Долгое время члены Церкви вели подпольное существование, опасаясь публичного признания, чтобы не навлечь на себя и связанных с ними людей почти верную смерть или, по крайней мере, преследования. В этот период Церковь оставалась без католикоса во главе в течение 22-х лет[3]. Эта сложная ситуация сохранялась до восшествия на персидский престол шаха Йездигерда I и провозглашения им веротерпимости в 410 году.
Таким образом, в то время, когда в Византийской империи проходили Никейский (325) и Первый Константинопольский (381) соборы, Церковь в Персии фактически не могла участвовать в этих соборах. На этих соборах обсуждались не только богословские и церковные вопросы, но и государственные вопросы в рамках Западной империи. Хотя Константин и Шапур II ко времени Никеи номинально находились в мире друг с другом, на восточных христианах лежало тяжкое подозрение, что в случае возобновления войны или обострения отношений они в любой момент придут на помощь врагу и окажутся «пятой колонной», тем более что большинство из них проживало в западной части персидской территории[4]. Политические реалии диктовали благоразумное дистанцирование Церкви Востока от Церкви Запада, которое так и осталось, более или менее постоянным в опыте восточных народов.
2. Временный мир между Востоком и Западом: Принятие Никейского (Константинопольского) соборов Церковью Востока
В конце этого периода жёстких репрессий, в начале V века, епископ Антиохии Порфирий вместе с епископами Алеппо, Урхаи (Эдессы), Теллы и Амиды из пастырских соображений направили письмо епископам Персидской церкви Востока через византийского императорского посла Маруту, епископа Майперката (Мартирополя), который представлял Феодосия II в посольстве ко двору Йездигерда[5]. В этом письме епископам предлагалось принять каноны и вероучение Никейского собора, состоявшегося 85 лет назад, и провести некоторые реформы. О том, насколько тесным было общение «западных» епископов с Персидской церковью в предшествующий период, можно судить по удивительному разрыву между временем проведения Никейского собора и ознакомлением персов с его выводами. Конечно, любое общение с ними насторожило бы персидские власти и вызвало бы подозрения в политических интригах, а Вселенский собор, как мы уже отмечали выше, имел не только богословское/церковное значение, но и политическое, чреватое скрытым подтекстом и последствиями. Поводом для таких действий «западных» (относительно) епископов послужило ослабление гонений со стороны Йездигерда и восстановление Церкви в его владениях. На соборе под председательством католикоса Востока Исаака и «западного» посла Маруты персидские епископы приняли Никейский Символ веры и реорганизовали свою сильно раздробленную церковь.
3. Официальное молчание персидских епископов по поводу Эфеса, Халкидона и Второго Константинополя
Интересен тот факт, что Символ веры, принятый на соборе Исаака, имел более древнее окончание, не отражающее дополнения Первого Константинопольского собора[7]. Последний собор не упоминается в соборных постановлениях Персидской церкви вплоть до собора Мар Иосифа 554 года[8]. Трудно определить, в какой момент времени Константинопольский (Цареградский) Символ веры был принят восточными на официальном уровне. Примечательно также, что до собора Иосифа также прошли византийские соборы в Эфесе (431), Халкидоне (451) и Второй в Константинополе (553), но ни один из них не был признан собором Мар Иосифа. С другой стороны, согласно соборным постановлениям, ни один из них не был официально опровергнут или осуждён, и отсутствие какого-либо явного опровержения или осуждения, имеющего каноническую силу, заставляет задуматься исследователей сирийского христианства, рассматривающих последующую историю этого направления христианства. В качестве примера можно привести Персидскую церковь, получившую возможность официально заявить о себе по вопросу Эфеса. В 484 году состоялся большой собор под председательством противоречивого епископа Нисибиса Бар Саумы[9], на котором преобладали явно антиэфесские настроения, но впоследствии собор был отвергнут во всех своих решениях, кроме одного, патриаршим собором[10]. Каковы могли быть причины официального молчания персидской иерархии по вопросам, столь важным для византийского мира, остаётся только гадать, учитывая бурную историю рассматриваемого периода, можно понять почему они отказались от этого. По крайней мере, часть этих причин может заключаться в географической изоляции и хрупком политическом положении Церкви Востока, а также в административной независимости, которую обстоятельства вынудили её объявить по отношению к Западу, независимость, которая давала епископам пространство и время для выноса суждения по этим вопросам или даже возможность их игнорирования.
B. Провозглашение официальной независимости Персидской церкви
В правление Бахрама V (420-438) на Востоке вновь начались гонения на христиан. Короткий период веротерпимости и государственной протекции, начатый Йездигердом, резко оборвался, и в отношении Церкви вновь возникли прежние подозрения. Сильные волнения, связанные с избранием Дадишо на пост католикоса Востока и его заключение в тюрьму при попустительстве соратников-христиан, привели к кризису, последствия которого наложили неизгладимый отпечаток на характер и историю Церкви Востока. Хотя католикос был в конце концов освобождён из тюрьмы, он сложил с себя полномочия и бежал в аравийскую Маркабту в поисках защиты. В 424 году в Маркабте собрался собор из 33-х (или 35-ти)[11] епископов, чтобы убедить Дадишо вернуться на свою кафедру. В процессе изложения своей позиции католикосу, епископат подготовил исторический анализ своих отношений с «западными» епископами[12]. Анализ был сосредоточен на кризисе нынешней ситуации и сравнении её с предыдущими кризисами и их последствиями для Церкви на Востоке. Их мотивацией была не враждебность по отношению к Западной церкви, а искреннее желание разрешить сохраняющиеся трудности вызванные мнимыми контактами Церкви с Западом, что в конечном итоге и привело к радикальным действиям Дадишо. Начиная с дела Папы бар Аггая, по случаю учреждения им католикосата в Селевкии-Ктесифоне в начале IV века, и вспоминая более поздние события во времена католикосов Исаака и Ябаллахи, епископы настаивали на том, что каждый раз низложенное духовенство или лица, находящиеся под анафемой за какие-либо нарушения, должны были оказаться под запретом и быть отлучёнными. Каждый раз, когда инакомыслящее духовенство или лица, подвергнутые какому-либо наказанию, обращались к «западным» епископам с аппеляцией, «западники» отклоняли их обращения и поддерживали католикоса в его решениях. И хотя утверждение «западных» епископов было оценено по достоинству и с похвалой, тем не менее, политические условия уже не позволяли подавать подобные апелляции[13]. Каноническим постановлением они провозгласили Церковь Востока административно независимой, а также усилили власть и достоинство католикоса, добавив ему титул «патриарх»:
«... мы теперь определяем "Словом Божьим", что восточные не имеют права подавать апелляцию, даже перед патриархами Запада, против своего патриарха. Напротив, всякий спор, не разрешённый перед ним, должен быть отложен до присутствия на судейском месте Христа. И мы определили и подтвердили этот обычай, который является нерасторжимым и неотменяемым, ибо мы запечатали его перед Святой Троицей»[14].
Собор Дадишо, положивший начало автокефалии Церкви Востока от «западных» епископов, примечателен тем, что на нём не была высказана богословская «причина раскола». Он состоялся за семь лет до Эфесского собора, за четыре года до назначения Нестория на Константинопольскую кафедру, и в нём нет ни малейшего оттенка озлобления или ожесточения по отношению к Западу, он совершенно не связан с соборными спорами или расколами на Западе. Тон всех выступлений и заключений – хвалебный, искренне благодушный и благодарный за помощь Запада в прошлом. На соборе, разумеется, не шло речи ни о какой догматической проблематике. В области веры и практики Восток остаётся единым с Западом. В области управления и организации Восток признал за собой право, более того, необходимость, самостоятельного управления. Окончательная и безапелляционная церковная власть отныне находится в руках католикоса-патриарха Востока[15].
Именно в свете этой независимости мы должны попытаться оценить действия или, скорее, бездействие Церкви Востока в отношении Вселенских Соборов, проходивших в Византии. Мотив автокефалии был практическим, вытекающим из политических условий, а не догматическим. Поводом послужили возобновившиеся гонения и пессимистический прогноз политических реалий будущего. Разразившаяся на Западе «несторианская» полемика не требовала немедленных действий со стороны Церкви Востока, не было персидского политического давления на епископов с целью заставить их принять решение, да и сами епископы в целом не проявляли желания это делать. Когда же реакция начала проявляться, то это была реакция, вызванная событиями на Западе, последствия которых стали проникать через границу на Восток.
II. Историческое развитие связи Персидской Церкви и личности Нестория
А. Эдессская школа: её влияние на Востоке
После недолгого мира, установленного посольством Маруты в Персию, молодые учёные с Востока стекались в Эдесскую богословскую школу, где они впитывали традиционное антиохийское богословие с его крайней дифизитской христологией[16]. Это прекрасное учреждение, с его широко прославленной учёностью, фактически стало полигоном для армии убеждённых и преданных своему делу дифизитов, которые стали богословскими наставниками нескольких поколений влиятельных учителей, монахов и епископов в Церкви Востока. Когда школа была закрыта византийским императором Зеноном в 489 году, она была перенесена в Нисибис, на территорию Персии под патронаж епископа Бар Саумы, где стала центром христианской интеллектуальной жизни на Востоке. Под влиянием своего покровителя, ревностного защитника антиохийских позиций, и избранного им в качестве главы школы Нарсая, учебное заведение процветало и завоевало уважение как серьёзный центр преподавания. Фанатичные антиохийцы в Нисибисе энергично отстаивали свою христологическую позицию, используя привычную для них терминологию, то есть ту самую, которая была анафематствована Эфесским собором и сторонниками Кирилла. Среди них Несторий почитался как стойкий защитник антиохийской ортодоксии и жертва гордыни и высокомерия Кирилла Александрийского. Нежелание епископов Церкви Востока занять определённую позицию, положительную или отрицательную, по отношению к Несторию, дало этим приверженцам возможность продолжать своё дело в его защиту.
B. Противодействующее давление монофизитского меньшинства
В то же время Персидская церковь не испытывала недостатка в сторонниках Кирилла как среди духовенства, так и среди монашества. Убеждённые монофизиты, хотя и были немногочисленны, но активно высказывались и даже участвовали вместе с дифизитами в решении административных вопросов и соборных заседаниях[17]. А монофизитская партия со временем значительно пополнилась за счёт пленников, переселённых на Восток в результате удачных персидских походов на византийские территории. Среди этих переселенцев было много халкидонитов, и в Церкви Востока возник плюрализм мнений. В конечном итоге монофизитская партия получила статус отдельного христианского течения после военных побед Хосрова I, наводнившего империю сотнями тысяч пленников, захваченных в сражениях[18]. Но до получения официального статуса отдельного меньшинства монофизиты Персии номинально подчинялись патриархату Востока, и хотя у них были свои епископы, они были вынуждены использовать литургию Церкви Востока и жили в дискомфортной напряжённости с соседями-дифизитами[19].
C. Официальные христологические формулировки и Несторий
При огромном численном превосходстве дифизитов на Востоке официальная христологическая формулировка Церкви неизбежно отражала позицию «двух природ». Однако в этом вопросе соборные отцы руководствовались осторожностью. Епископам не было необходимости ратифицировать или отвергать решения ни Эфесского, ни Халкидонского соборов (хотя многие, возможно, предпочли бы занять определённую позицию). Отказ от ратификации, безусловно, свидетельствовал о благоразумной осторожности. Те же политические условия в той или иной степени существовали на протяжении последующих 150-ти лет, и страстная полемика, которая так будоражила Церковь в Византии, необходимо было умерить или сдержать на Востоке. Следует отметить, что имя «Несторий» не встречается в Восточном Синодике до канонического письма католикоса-патриарха Гиваргиса (660-680 гг.) к хорепископу Мине в провинции Фарс, в котором он объясняет христологию Церкви, которая к тому времени была явно «несторианской» в терминологии[20]. Это молчание перед лицом стольких защитников и сторонников Нестория и его учения в восточной империи поразительно, особенно если сравнивать его с тем небольшим временем, которое потребовалось Церкви Востока для того, чтобы встать на сторону Феодора Мопсуестийского (см. ниже).
В самом раннем соборном христологическом определении, сделанном епископами Востока, есть нечто, что кажется намеренным избежанием подстрекательской риторики, а также попыткой избежать сложностей. На соборе Мар Акакия в 486 году было провозглашено:
«…Что касается воплощения Христова, наша вера должна состоять в исповедании двух естеств: Божества и человечества. Но Божество, пребывающее с Его свойствами, и человечество — с его, мы объединяем[21] в одном прославлении. И единое поклонение подобает различию естеств, по причине совершенной их связи и нераздельности[22] Божества и человечества. А кто думает или учит других, что страдание или изменение приражается Божеству нашего Господа, или не соблюдает относительно единства лица нашего Спасителя исповедания Бога совершенного и человека совершенного, да будет анафема»[23].
Этому скромному утверждению двойственности природ можно противопоставить агрессивное продвижение двойственности ипостасей, которая была характерной чертой богословской позиции антиохийской школы на Востоке во времена патриаршества Акакия и с которой он, возможно, был лично согласен. Насколько сильно на него мог или не мог повлиять Халкидонский собор (451), можно только предполагать, поскольку византийский собор не упоминается в актах собора Акакия[25]. В соборном акте Церкви Востока в догматических утверждениях, термин кнома использовался исключительно для описания лиц Святой Троицы, и это положение вещей сохранялось до «письма Гиваргиса Мине» в конце VII века[26]. Как бы сильно антиохийцы не настаивали на формуле Нестория о двух природах и двух кномах (а мы можем быть совершенно уверены, что антиохийцы очень настаивали на формуле Нестория), официальная христология Церкви Востока продолжала игнорировать её.
D. Спор о трёх главах и его влияние на персидское христианство
Нарушения единства Персидской церкви в исторический период после собора Акакия, как и в прошлом, носили личностный характер, поскольку в стремлении к власти и влиянию формировались различные группировки, становившиеся раскольниками. К примеру, двоевластие в патриархате, продолжавшееся около 15-ти лет в первой половине VI века, было именно такой борьбой и было вызвано не христологическими (или какими-либо другими) догматическими разногласиями, а исключительно интересами сторон, преследующих собственную выгоду. Возможно, тем или иным сторонам было выгодно перевести спор в христологические рамки, но ни одна из группировок не отошла от традиционных дифизитских предпочтений Персидской церкви. Однако в середине века в Византии произошло событие, потрясшее Церковь Востока: осуждение «Трёх глав» и анафематствование Феодора Мопсуестийского, как его личности, так и его трудов. Радикальные меры, принятые на Втором Константинопольском соборе (553), также расколовшем Западную церковь, вызвали беспрецедентную до того времени реакцию восточных епископов: впервые они выступили решительно против вселенского решения Византийской церкви (хотя и не принуждались к этому со стороны власти) на общем соборе и недвусмысленно осудили тех, кто осуждает Феодора.
«Итак, мы постановляем «Словом Божиим», владычествующим над всеми и держащим высоту и глубину, что никому из церковного сословия не дозволяется, тайно или открыто, поносить этого учителя Церкви, или отвергать его священные писания, или принимать другие, чуждые истине комментарии, которые, как говорят, толкуют любители похабщины, чуждые истине, подобно блудницам, любящим роскошные украшения. Тот, кто осмелится, скрыто или открыто, выступить против этих слов, о которых мы говорили и писали выше, будет анафематствован и изгнан из Церкви, пока не одумается и не станет истинным учеником тех учителей, против которых он болтает в своей глупости»[29].
В отличие от несогласных с этим решением на Западе, персидские епископы были озабочены не просто вопросом посмертного отлучения лиц, умерших в общении с Церковью, а анафематствованием антиохийского отца, чьи толкования Писания были общепринятыми в Церкви Востока на протяжении более века. Если сравнить это с полным отсутствием упоминаний о Нестории или его учении в официальных соборных документах Церкви Востока (несмотря на его многочисленных защитников среди духовенства и мирян), то можно сделать вывод, что личность и богословие Нестория не были вопросами, имеющими значение для всей полноты Персидской церкви.
Важно отметить, что увлечение Феодором Мопсуестийским не изменило традиционного подхода восточных епископов к христологическим формулам. Тот же собор Ишояба, отвергнувший выводы Второго Константинопольского собора, содержит обширный Символ веры, а в приложении к нему – каноническое письмо, также включающее вероучительные положения[30]. В этих документах мы снова отмечаем, что кнома, или ипостась, используется только при упоминании Святой Троицы, что позволяет предположить, что халкидониты присутствовали на соборном заседании и оказали своё влияние против формулы двух ипостасей. Хотя несомненно также, что в знак уважения к почитателям Нестория, в вероопределении собора также ничего не говорится о термине «общение свойств» (communicatio idiomatum). Они утверждают:
«Церковь анафематствует еретиков, в своём упорстве, смеющих прилагать природе Божества и кноме Божества и существу Слова свойства и страдания природы Христова Человечества, вещи, которые иногда, по причине совершенного единства Человечества Христова с Его Божеством, относимы к Богу по домостроительству, но не по природе»[31] И: «Бог Слово принял страдания в храме тела Своего домостроительно, в совершенном союзе без разделения, хотя по природе Божества Своего не пострадал...»[32].
Они также относят единый субъект Воплощения, его человеческий опыт и страсти к «Богу, [который] над всем»:
«...Иисус Христос, Сын Божий, Бог над всем, рождённый в Своем Божестве навеки от Отца без матери. Тот же, но не в том же, в Своём Человечестве от матери без отца, и страдал во плоти и был распят и умер и был погребён во дни Понтия Пилата и Он воскрес из мёртвых спустя три дня. Он страдал во плоти, Христос Сын Божий, Один и Тот же, но в природе Своего Божества Христос Сын Божий превыше страданий»[33].
Та же сдержанность в отношении использования термина кнома в богословских формулах остаётся нормой до начала VII века. Что поражает, учитывая последующую историю Церкви Востока, так это отсутствие какой-либо защиты Нестория или институционализации его христологической мысли. Ключевым моментом является настаивание, подобно Халкидону, на двух природах. Однако отсутствуют упоминания о халкидонском «ипостасном единстве» или любом другом использовании термина «ипостась», кроме его употребления в никейском тринитарном контексте. Предоставляя убежище антиохийским сторонникам Нестория и обеспечивая им свободу проповедовать свою разновидность дифизитства, восточные епископы, тем не менее, сохраняли определённое дистанцирование от формального принятия их описаний союза Божества и человечества во Христе. Административная автокефалия епископата и отсутствие политического давления со стороны государства сделали такую ситуацию возможной. Однако скорая реакция на осуждение «Трёх глав» выдавала определённую усталость и утомление от бесконечных византийских споров. Оглядываясь назад, кажется, что реакция на Второй Константинопольский собор стала мостом к более поздней прямой (и, возможно, неизбежной) апологии Нестория и его христологии.
E. Нарушение умеренности: царь, церковь и исповедание
Длительный период согласования различных точек зрения, несомненно, неприятный для многих, если не для большинства, быстро завершился в 612 году, когда персидский царь, под влиянием своей жены-христианки, которая, в свою очередь, находилась под влиянием своего личного врача, монофизита, стремился рекомендовать Церкви Востока кандидата-монофизита на вакантную кафедру католикоса-патриарха. Партия «единой природы» с годами значительно укрепилась за счёт притока пленного населения из Византии, а отношения между ними и дифизитами ухудшились, поскольку со временем монофизиты осмелели и стали более напористыми. Между тем сторонники Нестория и его учения, всегда доминировавшие в школах и среди епископата, отточили свои полемические инструменты, поскольку им всё чаще бросали вызов представители религиозного меньшинства[34]. И, как и в случае с императорским вмешательством на Западе, каждая фракция рассматривала этот случай как возможность решить проблему раз и навсегда в свою собственную пользу посредством приобретения царского покровительства. Официальная умеренность уступила место возможности политического решения. Царь поставил вопросы таким образом, чтобы заклеймить восточных «несторианами»[35]. Дифизиты защищали свою донесторианскую терминологию, которую они использовали, а не самих себя. На протяжении всего спора полемисты-дифизиты упоминали имя Нестория только в контексте утверждения, что их аргументация исходила не от него, а имела библейское и святоотеческое происхождение.
Мы не можем упустить из виду тот факт, что в этот решающий момент в истории Церкви Востока для монофизитской партии, как антиохийцы, так и халкидониты считались «несторианами». Для монофизитов эти термины стали синонимами с целью обозначения дифизитов. Крайняя угроза, которую они представляли, вынудила защитников формулы двух природ, встревоженных неминуемой возможностью подвергнуться влиянию монофизитского меньшинства, обратиться к привычным полемическим инструментам, к традиционным языковым оборотам и философским категориям, известным на Востоке в течение нескольких поколений, не поддававшимся никакому влиянию формулировок Эфеса и Халкидона. Для них монофизиты провозглашали невозможное: через слияние и смешение божественное начало подверглось тлению, а следовательно уничтожились надежды человека на спасение из-за отрицания целостности человечества Сына Божия. Впервые Церковь Востока позволила одной из фракций (разумеется, всегда очень влиятельной) говорить от имени всей Церкви и использовать весьма спорную терминологию, которой она пыталась избежать в соборных постановлениях на протяжении 150-ти и более лет:
«О сем веруем в сердце нашем и исповедуем устами нашими единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Божество Которого не исчезает и человечество Которого не восхищается, но Который есть совершенный Бог и совершенный Человек. Когда мы говорим о Христе «полноценный Бог», мы называем не Троицу, а одно из имён Троицы – Бога-Слово. И опять же, когда мы говорим о Христе «полноценный человек», мы называем не всех людей, а одну кному, которая была специально создана для нашего спасения в единстве со Словом»[36].
IV. Является ли Церковь Востока «несторианской»?
Позволив себе выражаться терминологией Нестория, считали ли дифизиты, что они продвигают несторианское учение, как его понимали враги Нестория? Как их собственное отношение к терминам и собственное видение темы Воплощения проявилось в их трудах? Считали ли они, что разделяют Господа на две «личности» и тем самым представляют не Богочеловека, а Бога + человека, действующих в тандеме (хотя и очень близком)? Для того чтобы понять их, мы рассмотрим их собственные высказывания на эти темы.
A. Философская терминология с восточной точки зрения
В Церкви Востока нет более надёжного источника для понимания христологии «несториан», чем «Книга единения» Баввая Великого[37]. В ней мы получаем возможность заглянуть в мысли одного из выдающихся защитников антиохийской мысли на Востоке, жившего в то время. Важно подчеркнуть, что эта терминология не была новой для Церкви, но на протяжении многих поколений была общепринятой в богословском и христологическом дискурсе сирийскоязычных христиан Востока. Не следует абстрагироваться от культурной среды, игнорировать образы и впечатления, которые она вызывала у тех, кто использовал её (и их слушателей) в своей уникальной языковой среде, и подгонять её под византийский (или современный западный) образец. Язык сирийского христианства – это язык отдельной христианской культуры, богатой традициями тех, кто принёс христианство в восточную империю с Запада. Чтобы достичь «халкидонской» цели – единого субъекта-«человека» в двух бескомпромиссных сущностных природах, дифизиты считали необходимым утвердить ипостасную целостность каждой природы. Баввай, будучи одним из участников «диспута» 612 года, считал, что без термина кнома нельзя обойтись при рассмотрении угрозы сущностной целостности человечества и божества Христа. Интересно узнать, что он сам подразумевал под этим термином, которым пользовался.
В своей «Четвёртой мемре» (семнадцатой главе) Баввай поясняет свою терминологию. Давайте рассмотрим его определение кномы/ипостаси:
«Единичная конкретизированная природа называется «кнома». Она стоит особняком, один по числу, то есть один, отличный от многих. Кнома неизменна в своём естественном состоянии и привязана к виду и природе, будучи одним [численно] среди множества подобных кном. Она отличается от своего собрата [только] каким-либо уникальным свойством или характеристикой, которой он обладает в своей Парсопе (лице). У разумных существ эта [единственность] может состоять из различных [внешних и внутренних] случайностей, как, например, в хорошем или плохом характере, или в знании, или в незнании, а у неразумных существ [как и у разумных] в сочетании различных противоположных черт. [Через Парсопу (лицо) мы различаем, что] Гавриил не Михаил, а Павел не Пётр. Однако в каждой кноме любой природы познаётся вся общая природа, и интеллектуально человек осознаёт, из чего состоит эта природа, охватывающая всю её кному. Кнома не охватывает природу в целом [но служит примером того, что является общим для природы, например, в кноме человека – тело, душа, разум и т.д.]»[38].
Здесь Баввай излагает своё понимание кномы как конкретизированный образец общего вида. Это сущность данной природы в конкретной, реализованной форме. Этот субстрат природы индивидуализируется только пуём добавления случайностей – явлений, которые не являются сущностью данной природы, но делают её таковой. Можно отличить одну кному от другой. Природа всеобща и наглядна: кнома конкретна и индивидуальна. Когда Баввай говорит о Христе как о «Боге и человеке», он конкретизирует: божественная кнома (есть кнома не всей Святой Троицы) и человеческая кнома (а не человечество вообще). По поводу парсопы (лица) Баввай утверждает следующее:
«Опять же, «парсопа (лицо)» — это всецелая совокупность свойств и качеств, придающих кноме специфические характеристики, отличающее её от другой кномы той же природы. Кнома Павла – это не кнома Петра[39], хотя природа и кнома [их обоих] одинаковы[40]. Каждый из них обладает телом и душой и является живым, разумным и плотским [то есть каждый из них представляет собой ипостасную природу], но через свою парсопу (лицо) они отличаются друг от друга тем, что уникально для каждого из них, например, ростом, или телосложением, или темпераментом, или мудростью, или властью, или отцовством, или сыновством, или мужественностью, или женственностью, или иным каким бы то ни было образом. Уникальная характеристика отличает и указывает на то, что этот [человек] не тот [человек], и тот [один] не тот [один], даже если то и то имеют одну и ту же природу. В силу уникального свойства [или парсопы], которым обладает та или иная кнома, одна [кнома] не является другой»[41].
Это то, что составляет не сущность конкретной природы, а свойство, которым она обладает, отличающее её от других подобных себе, в сочетании с другими такими же характеристиками, составляет парсопу (лицо) данной природы. Здесь Павел становится Павлом, а не просто «человеком» и отличается от Петра, чья кнома в остальном не отличается от кномы Павла, за исключением численного различия. Павел не только внешне отличается от Петра (цвет волос, рост, вес, цвет лица и т. д.), но и действует по-другому, отражая глубинные различия в способностях, талантах, интересах и т. д. — характеристиках его парсопы (лица). Павел становится предметом интереса сам по себе, а не только как образец человечества. И целостность его личности связана с тем фактом, что его парсопа (лицо) принадлежит исключительно ему, а не кому-то другому, тогда как целостность его кномы заключается в её точном отображении, в конктерной форме, точной природы любого другого человека.
Б. Единый «субъект» воплощения
Кто же тогда для восточных комментаторов является «субъектом» парсопы (лица) Иисуса Христа? Кто тот, к кому можно отнести различные характеристики, отличающие его от тех, кто единосущен с ним? Является ли он «Одним» или «Двумя»?
Последовательное учение Церкви Востока, как до, так и после 612 года, утверждает, что человечество, созданное Святым Духом из чрева Девы, предназначалось исключительно для Воплощения Слова и никогда не имело независимого существования. По словам Баввая, утверждавшего о человечестве нашего Господа, следующее:
«С началом его появления [Он] был взят [и] помазан, предназначен для соединения, и принял образ Невидимого, и Бог Слово обитал в нём навеки – не так, как утверждает нечестие тех [еретиков], ни так как учат те из общества проклятого Павла[42], которые утверждали, что [это произошло] при крещении, ни как их последователи, которые утверждали, что только после воскресения Он приобрёл честь сыновства»[43].
Опять же, не допуская никакого промежутка между созданием и «зачатием», он говорит:
«Таким образом, нам надлежит понять голос ангела, сказавший: «Дух Святый найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя», и тут же с этими словами, произошло зачатие»[44].
Причина существования ипостасного человечества Христа заключалась в том, чтобы служить средством искупительных Божиих действий через добровольное послушание. Оно не имеет никакого образа бытия, кроме своего единения с Богом-Словом, которое произошло, «чтобы Бог Слово открылся в нём, и исполнил в нём всё Своё устроение, и показал чрез него начало новой эпохи, которой будут поклоняться вечно»[45]. Бог Слово является обладателем формы и субъектом этой кномы. Он взял Свою плоть и кровь, а не чужую, Свой собственный «храм», Своё собственное «жилище» и Свою собственную сущность. Здесь Баввай не сильно отклоняется от Исповедания Ишояба:
«…Сын Божий, Бог Слово, Свет от Света. Он сошёл и воплотился и стал человеком по домостроительству[47], будучи превыше всякой перемены или изменения, Господь наш, Иисус Христос. Рождённый от Отца прежде всех век в Своём Божестве, в последние времена родился по плоти от Приснодевы Марии, Тот же, но не так же»[48].
В сознании Баввая и его собратьев-несториан нет темы множественности. Есть один Сын Божий, который принимает от Пресвятой Девы свою плоть, а не чужую. Двойное единосущие и двойное рождение «Сына Бога, Бога-Слова, Света от Света», с Отцом, от Которого Он был рождён естественным образом, и с Марией, которая была Пресвятой Девой, от которой Он родился во плоти нашего человечества. Поэтому Баввай может признать communicatio idiomatum, хотя и предпочитает богословски более широкий термин, включающий в себя Божество и человечество:
«Бог Слово единосущен Отцу, и благодаря этому единению блаженная Мария называется Матерью Божией и Матерью Человеческой. Матерью Человеческой по Своей природе, а Матерью Божией [по причине единения Бога] со своим человечеством, которое было Его храмом в начале своего творения и было рождено в единении. Поскольку имя «Христос» указывает на обе природы в ипостасном состоянии Его Божества и Его человечества, Писание говорит, что блаженная Мария родила «Христа»[49], а не просто Бога в разделённом виде и не просто человека, не воспринятого Богом-Словом». [т.е не простого человека, в которого вселился Бог-Слово][50].
V. Заключение
Наследие Баввая, его сподвижников и их преемников сохранилось в Церкви Востока и по сей день. Нестория почитают, и его терминологический аппарат используется в христологической мысли и выражениях. Но Церковь Востока отвергает эпитет «несторианство», потому что она не принимает всех значений этого термина[51]. Она исповедует две природы во Христе, неразделимые и несмешанные, существующие в одном личном субъекте, чей субъект — Бог-Слово, Сын Божий, Бог превыше всего, единосущен своему Родителю в своей собственной сущности, природе, и единосущный нам по природе, которую Он принял от Девы и сделал своей. Адекватны ли формулы, используемые в этом признании, для того чтобы выразить истинное метафизическое учение о двух несоизмеримых природах, мы не можем сказать с какой-либо степенью уверенности, поскольку прекрасно понимаем, что «тайна» воплощения ускользнула от возможностей человеческой мысли и языка, чтобы выразить её ко всеобщему удовлетворению.
Приложения
A. Признание неадекватности
Намерением всех участников этого спора всегда было создание адекватного философского словаря для ортодоксального описания союза Бога и человека во Христе. Это намерение, хотя и благородное, привело нас к диссонансу наших голосов, большому разочарованию, взаимным подозрениям и разногласиям, и, кажется, что гармония появляется на короткое время только тогда, когда мы все соглашаемся с непроницаемостью тайны, которую мы так стараемся объяснить. Церковь Востока, как и люди доброй воли во всём мире, признаёт, что её язык слишком не совершенен, её ум слишком ограничен, а словарный запас слишком недостаточен, чтобы выразить справедливость столь возвышенного понятия. Хотя мы часто говорим с уверенностью, как будто все сомнения разрешены и все вопросы решены, в наших сердцах и умах мы признаём нашу собственную ограниченность и ограниченность наших описаний неописуемого. Именно с этим признанием неадекватности мы стоим перед вами, ища понимания и примирения.
Смирение, которое мы выражаем, проистекает из осознания своей причастности к давнему расколу Тела Христова и отражает признание того, что мы не только нанесли, но и получили раны, которые это Тело несёт. Как бы мы ни пытались оправдать праведность своих действий на протяжении всей истории этого конфликта, в конечном итоге мы приходим к выводу, что все мы, в той или иной степени, несём моральное бремя за то, что способствовали созданию нынешней ситуации, характеризующейся подозрительностью и разделением церквей, имеющих так много общего. Окончательный анализ современной церковной картины должен побудить нас признать свою причастность ко греху разделения, побудить нас к примирению, побудить нас к выражению сожаления о своей роли. Ведь сам факт существования разделений в наших церквях свидетельствует о наличии греха, поскольку расколы порождаются отсутствием любви и гордыней. Но для прощения любого греха необходимо смиренное признание собственной немощи и сокрушение духом, освобождающие совесть перед Богом. Только тогда мы сможем превратить нынешнюю ситуацию разделения и раскола в будущий процесс исцеления и воссоединения.
B. Призыв к примирению
Попытка объяснить Воплощение, которое было «ради нас, и нашего спасения», стала единственной наиболее разрушительной и деструктивной проблемой христианства. На Западе вмешательство христианских императоров постоянно подливало масла в огонь недовольства и разобщённости, разрушая то единство, о котором так горячо молился Господь. На Востоке вмешательство правителей-язычников окончательно закрепило отделение христиан от христиан, институционализировав его и обрекая Церковь на безвозвратное порабощение и унижение. Роль епископов в том, что они позволили этому произойти и даже пособничали этому процессу, очень велика, возможно, это и понятно с учётом тогдашних представлений о корпоративном обществе, но с точки зрения XX века это кажется обычным людям порицаемым. Может быть, это описание и резковато, но оно точно отражает реакцию и чувства тех, кто находится вне Церкви, тех, к кому мы должны обращаться с призывом «покайтесь и креститесь», но кто осуждает нас за недостаток любви друг к другу. Они не видят ни несториан, ни халкидонитов, ни последователей Кирилла [Александрийского], они видят только верующих христиан. То, что мы стремимся, чтобы они увидели в нас – образ Христа, хотя бы «как сквозь мутное стекло», но этот образ кажется им мутным из-за нашего самоутверждения.
Теперь мы стоим перед окном возможностей, перед нами стоит задача христианской любви. Мы должны воспользоваться возможностью, которую предоставляет нам эта конференция, и говорить друг с другом как братья, ищущие взаимопонимания. Мы также должны продолжать диалог, который будет необходим для того, чтобы приблизиться к взаимному признанию. Сам Христос, несомненно, будет с нами в этой работе до её завершения, ибо именно Он учредил Свою Церковь, излил Свой объединяющий Дух на Своих учеников и их последователей и молился об их постоянном единстве. Господь уже благословил Свою Церковь таким образом, что в ней уже существует некое единство в исповедании Никейской веры, в общей надежде на воскресение, в милосердии, которое она старается проявлять во имя Его, а также в таинствах веры, совершаемых ею в Крещении и Евхаристии, и в апостольском преемстве, которое она сохраняет в неприкосновенности. Между нашими церквями уже существует «несовершенное» единство. Поэтому будем стремиться, по милости Божией и под руководством Его Святого Духа, к ещё более «совершенному» единству.
C. Доксология надежды на обновление в Теле Христовом, Единой Святой Соборной и Апостольской Церкви
А для того чтобы это желание могло осуществиться, будем призывать благословение и помощь Бога Отца, причины нашего существования, и Сына Его, Господа нашего Иисуса Христа, Главы Его Церкви и источника её примирения и единства, и Животворящего Духа, освящающего и очищающего сердца и умы всех, кто повинуется Его убеждениям. Да будет благословен наш Триединый Бог, во веки веков, аминь.
После выступления Бавая Соро (а доклад, по всей видимости читал он (судя по всему, участие Дж. Бёрни сводилось к переводу богословских текстов на английский язык), произошло обсуждение тезисов доклада:
Дискуссии
Архиепископ Поватил (Сиро-малабарская католическая церковь): Мы благодарим докладчика за его экуменический дух и позитивный взгляд на историю. В нашей дискуссии мы должны заново оценить произошедшее и затем выяснить, является ли Ассирийская церковь приверженцем идей, высказанных Несторием, или нет.
Профессор Фийе (профессор католического Университета св. Иосифа в Бейруте): Имя Нестория впервые прозвучало на собрании епископов в 612 году.
Мар Григорий (Сиро-яковитская церковь): Представленный документ прекрасен и облегчает дискуссию. О «закрытии Эдесской школы» можно сказать больше. Причины были не только политические, свою роль сыграл и конфликт между Нарсаем и Бар Саумой. Относительно Мар Баввая следует сказать, что он был не единственным богословом своей Церкви. Необходимо упомянуть и других.
Профессор Кудапуджа (Сиро-малабарская католическая церковь): Почему литургические тексты Церкви Востока остаются вне изучения и обсуждения? Ведь они также содержат и выражают вероучительные тезисы. Я лично знаю много текстов, где можно найти «взаимообщение свойств».
Мар Бавай Соро (докладчик): У меня готовы два исследования по литургии и богослужению (худра), но из-за нехватки времени я не смог включить их тексты в эту работу.
Мар Севир (Сиро-яковитская церковь): У меня есть несколько вопросов. На с.127 упоминается «целостность природы». Что именно имеется в виду? На с.128 Вы говорите о том, что «кнома является конкретизированным образцом общего вида». На с.130 выражение «две природы во Христе» следует избегать.
Мар Бавай Соро (докладчик): Кнома является ядром христологической проблемы. По мнению антиохийцев (которое отличается от александрийского), кнома необходима для утверждения реальности и целостности. Я признаю, что выражение «ипостасная целостность» является проблематичным, и лучше было бы сказать «целостность кномы». Я думаю, что можно опустить выражение «две природы», это не должно быть проблемой, но я должен подумать об этом, потому что это так важно в нашей традиции.
*Ссылаясь на христологическую схему, Соро объясняет Иисуса как человеческую кному. Его человеческая природа пребывала в Слове Божьем. Этим терминам 1500 лет. Мы должны понимать их в том значении, которое они имели в то время, и мы также должны осознавать, что наши отцы не были так экуменически настроены, как мы сейчас*.
Д-р Тереза Хейнтатер (Богословский институт Франкфурта-на-Майне): На с.125 «ипостасное единство» не должно быть заключено в кавычки, поскольку это выражение не встречается в тексте Халкидона.
Мар Бавай: Терминология, поясняющая термин кнома, остаётся проблематичной и должна пониматься в рамках того времени. Что касается Халкидона, то наши Отцы не пытались понять и истолковать его.
Кардинал Гроэр (Римско-католическая церковь): Я хотел бы высказать три соображения:
1. Оглядываясь на 2000 лет назад, в течение которых мы знаем о воплощении Вечного Слова, мы должны осознать и провозгласить во всех церквях, что Троица и Воплощение имеют характер тайны.
2. Сегодня не только рядовые верующие, но и студенты и другие люди испытывают трудности с пониманием философской и богословской терминологии времён Нестория и Кирилла. Этот факт отмечается также на консультациях и соборах. Вспомните, например, разницу между ипостасью и природой. Строго говоря, даже догмат не является однозначным. Этимологически он понятен, но не его роль, если говорить об истории догматики с точки зрения христологии. В то время христологический догмат означал имперский порядок и новый закон империи. Это был образ монархии как теократии в древнем Израиле. Это тоже было почти тайной. Сегодня многое из этого уже не понимают даже некоторые священники и епископы. Более того, проблемы между греческой и восточной философией огромны.
3. Наконец, я бы предложил издать брошюру с разъяснением исторической терминологии. Мы только что заслушали очень замечательного докладчика, он мог бы это сделать. Я думаю, что это было бы очень важно. Точно так же, как мы пытаемся внедрить метрическую систему на международном уровне, нам нужна общая мера в христологии.
Примечания
1 – Synodicon Orientale, (далее – SO) ed., J.B. Chabot, Paris (Syriac text).
2 – Там же, p. 18.
3 – Там же, p. 48.
4 – Обсуждение этой ситуации см. в «Краткой истории сирийского христианства до подъ`ма ислама», У. Стюарт Маккалоу, Scholars Press, Чико, Калифорния, 1982, стр. 111-120; История Ассирийской церкви В.А. Виграм, Лондон, 1910, стр. 41-77.
5 – SO, p. 18-19.
6 – SO, p. 46-49, для обсуждения отношений «западников» с Церковью в Персии.
7 – Там же, p. 22-23.
8 – Там же, p. 97.
9 – Подробное описание Барсаумы и его отношений с Католикосом-Патриархом Акакием см. в Wigram, op. cit., pp. 157-166.
10 – SO, pp. 61, 63. Один канон, касающийся брака духовенства, был принят собором Акакия (486) и подтверждён собором Бабая (498). Другой канон, касающийся Феодора Мопсуестийского, был, по-видимому, реабилитирован на соборе Григория (605). См. SО, p. 210-211.
11 – SO, p. 43.
12 – Епископами «Запада» были те, епархии которых граничили с персидской территорией (см. список епископов, во времена Маруты и Исаака). Анализ этого вопроса, проведённый епископом Бет-Лапата Агпатом, можно найти в SO, pp. 46-49.
13 – В действительности «политическая конъюнктура» редко допускала такие призывы. Как отмечалось выше, любые подобные призывы во время войны или при ухудшении отношений между Византией и Персией могли бы привести к ужасным последствиям для христиан, чей патриотизм и так был под подозрением. В случае Папы бар Аггая аппеляция происходит до установления христианства на Западе, а в случае с Исааком и Ябаллахой – во время недавнего сближения между двумя империями.
14 – SO, p. 51. Перевод на английский язык выполнен М. Дж. Бёрни, как и все переводы в данной работе.
15 – Этот «абсолютизм» был несколько изменён на соборе Иосефа в 554 году (SО, p 101), когда патриарху было предписано ничего не предпринимать единолично (кроме действий в чрезвычайных ситуациях) без присутствия других епископов, а его полномочия были частично ограничены.
16 – Богословская школа в Эдессе была связана с антиохийской школой мысли. Некоторые учителя в Эдессе учились у Феодора Мопсуестийского, и переводили труды антиохийских богословов и их библейскую экзегезу для сирийскоязычного мира, что стало значительным сопутствующим вкладом Эдессской школы в Церковь Востока.
17 – McCullough, op. cit., p .131 (со ссылкой на Labourt, Le christianisme dans /'Empire Perse sous la dynastie Sassanide [224-632]) перечисляет Папу из Бет-Лапата, Филоксена из Тахала (впоследствии епископ Маббуга), его брата Аддаи, Бархадшабу из Карду и Беньянмина из Бет-Арамайе как видных монофизитов среди персов.
18 – О судьбе Хосрова и росте монофизитства в Персии см. Wigram, op. cit.,. 240-243.
19 – Там же., pp. 242-243. Насколько и как скоро диссиденты перешли на персидскую службу – вопрос спорный. Но см. SO, pp.196-197, где монофизитские диссиденты упоминаются на соборе Мар Сабришо: «...они отказываются от служб и духовных славословий, составленных достойными доверия учителями, в которых раскрывается и становится ясным двойство природ Сына». Поскольку в персидских владениях Церковь Востока имела особый «статус», а патриарх был признанным представителем всех христиан при дворе, все направления номинально подчинялись ему.
20 – SO, p. 235, где Гиваргис называет Нестория, блаженным, «которого (оскорбляют) и безосновательно обвиняют множество несправедливых».
21 – ܦܪܫܓܢܗܘ ܢ
22 – ܢܩܟ–ܘ ܠܐ
23 – SО, p. 55.
24 – См. Луизу Абрамовски и Алан Э. Гудман, Несторианский сборник христологических текстов, Vol. II (англ. пер.) Кембридж, 1972, с. 20, где Сахдост Тарихана утверждает, что Акакий и Барсаума согласились вместе на соборе об истинной вере в две природы и две ипостаси». Он ошибается (Барсаума не присутствовал на соборе Акакия), по крайней мере, в той мере, в какой это имело место дошло до нас через SО, ибо оно явно относится только к природе. Сахдост также говорит о сдержанности Церковь Востока по отношению к Халкидону, хотя сторонники этого собора приложили большие усилия для оказания давления на жителей Востока, чтобы они приняли Халкидонский собор, и выступил в значительной защите от имени позиции «одной ипостаси», изложенной в нём...» (с. 20-21). Следует отметить, что решения Халкидона на Западе уже был вытеснены «Энотиконом» Зенона. К этому времени все дифизиты, включая римского папу и западноевропейских епископов, их регулярно называли «несторианами».
25 – Однако см. приложение к SO, p. 545, 610, где халкидонские каноны упоминаются как «принятые» Церковь Востока.
26 – SО, p. 234. В приложении к SO излагаются дебаты 612 года, в которых энергичная защиту двух ипостасей проводит «несторианская» сторона.
27 – См. Приложение II к настоящей статье, где неоднократно воспроизводились постановления различных соборов, утверждающих «две природы» и «одно лицо во Христе», не упоминая при этом об ипостаси.
28 – SО, p. 70.
29 – SО, p. 138. (Собор Ишояба I, 587)
30 – См. Приложение II к этому документу и полные сведения о полномочиях в SO, pp. 133-136,193-196.
31 – SО, p.136.
32 – SО, p. 195.
33 – Там же.
34 – Виграм, соч. соч., стр. 253-258. Особое мнение по поводу идентичности «севирианской» партии см. в Abramowski and Goodman, op. cit., p. xlii, сноска.
35 – В SО, p. 574 приводится один из трёх вопросов, заданных участникам спора: «Опять же, ответьте
на вопрос: отступили ли несториане или монахи от основы веры, которую передали первые учителя? И был ли кто-нибудь до Нестория, кто говорил, что Христос был в двух природах и двух кномах или нет?» Кто был ответственен за постановку вопроса таким образом, точно не известно. Маккалоу, соч. cit., стр. 159, предполагает, что это был Гавриил, врач-монофизит царицы Ширин, который имел большое влияние в продвижении на место католикоса-патриарха представителя своей партии. Тот факт, что фракция монофизитов именуется «монахами» (безобидное обозначение), а дифизиты именуются «несторианами», казалось бы, подтверждает утверждение Маккалоу. См. введение Абрамовского и Гудмана, op. соч., стр. xliii-xliv, где рассматривается вопрос о достоверности формулировки.
36 – SО, p. 566.
37 – Опубликовано в Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, Paris, 1915, A Vaschalde, ed. (Syriac,
далее – LU).
38 – LU, pp. 159-160. Текст в скобках добавлен переводчиком для уточнения смысла.
39 – Т.е. у Павла кнома одна, а у Петра - другая. Разница заключается в численном различии.
40 – Т.е. кнома Павла, как и Петра, является конкретизированным общим в конкретной форме сущности человеческой природы.
41 – Там же, p. 160.
42 – Имеется ввиду Павел Самосатский.
43 – LU, pp. 91-92.
44 – Там же, p. 95.
45 – Там же, p. 91.
46 – См. Приложение I к этой статье, 4,
47 – ܠܐܙܬ ܡܒܪ
48 – SO, p.194.
49 – В Писании Мария регулярно называется «матерью Иисуса». Но сравните Мф. 1:16, 18; Лк. 2: 11.
50 – LU, pp. 264-265.
51 – Вторичная причина, по которой Церковь Востока отвергает ярлык «несторианство», заключается в том, что он предполагает, что Церковь началась с Нестория или его последователей. Даже если это прямо не подразумевается в литературе, посвящённой этой Церкви, это, например, часто случается когда, читатель не знаком с историей христианства на Востоке.