Немецкий арабист Томас Бауэр бросает вызов стереотипам об исламе и мусульманах, которые утвердились на Западе. В западном обществе сложилось устойчивое представление о том, что в мусульманских странах не существует разделения между светской и религиозной жизнью, что ислам так или иначе пронизывает все аспекты жизнедеятельности. В глазах западных исследователей и политиков мусульманские страны обречены пребывать в Средневековье, где религия диктует жизнь. Томас Бауэр опровергает миф отсутствия светской жизни или её полной подчиненности исламу среди мусульман. Предлагаем вашему вниманию отрывок из книги «Культура неоднозначности и плюрализма : к другому образу ислама».
Страница книги в магазине издательства
Раздел 6. ИСЛАМИЗАЦИЯ ИСЛАМА
Когда говорят об исламском мире, то почти всегда настоятельно утверждают, что в исламе не существует разделения между религиозной и светской сферами, как и собственно никакой светской сферы, так как ислам пропитывает все области жизни и регулирует их. Вероятно, никакое другое предубеждение по отношению к исламу не оказало такого же опустошительного действия, как это. В Европе существует разделение между светским и религиозным или, точнее, эмансипация светского от доминантности религиозного как важнейшая предпосылка модерна. В исламской истории, как теперь утверждается, такого различия никогда и не было, более того, оно чуждо самой сущности ислама. А это означает, что ислам по своей сущности несовместим с современностью. Ислам остается вечным Средневековьем, ведь: «До самого конца Средневековья религия удерживала за собой позицию основного интереса человека». Какие последствия может иметь это убеждение для обращения Запада с мусульманами и с исламским миром, легко себе вообразить.
Можно показать, что в течение XIX века происходила все более сильная «исламизация ислама» сначала в Европе, а в дальнейшем и на самом Ближнем Востоке. И этот процесс имел странные следствия. Слово «ислам» стало обозначением не только религии с определенным составом религиозных норм, но и самой культуры, а эти понятия ни в коем случае не равнозначны. Во-первых, «культура ислама» была культурой многочисленных приверженцев других религий. Еще в конце Первой мировой войны большая часть населения современной ныне Турции была немусульманской. Во-вторых, этикетка «исламская» была приклеена к областям, которые были далеки от религии. Так, большая часть объектов, выставленных в наших музеях исламской культуры, берет начало в светской жизни. Но, кажется, никому не будет мешать тот факт, что на выставке «исламской культуры» посетитель сначала увидит фигурный кувшин, а потом подойдет к витрине, где демонстрируется бокал для вина, представленный в каталоге под надписью «исламское искусство металла». Хотя говорить об «исламском бокале для вина» имеет столько же смысла, как и о «христианском прелюбодеянии».
Целые области светской жизни были через обозначение «исламский» терминологически сакрализованы, из-за чего различия в обществах Ближнего Востока делались нераспознаваемыми. Так, не раздумывая, говорят об «исламской медицине», и этим фальсифицируется тот факт, что медицина в ближневосточной культуре была выделенной подсистемой общества. У нее были собственные эксперты, чьи знания основывались исключительно на стандартах своей собственной дисциплины. Теологи и другие религиозные эксперты не имели здесь права голоса. Если больной призывал на помощь ученого врача, то он ожидал от него лечения по общепризнанным стандартам гуморальной патологии Галена с учетом дальнейшего ее развития арабскими, персидскими и индийскими врачами и назначения соответствующей терапии и медикаментов. Эта медицина не содержала ничего «исламского» в смысле религиозной нормативной системы. При этом существовала действительно «исламская» медицина, а именно так называемая «медицина Пророка» (ат‑тибб ан‑набави), т. к. пророк Мухаммед по преданию сам заботился о здоровье своей общины. Поэтому существуют многочисленные, не особенно надежно переданные диетические советы Пророка для здоровых и больных. Тот же, кто обращался к профессиональному врачу, ожидал не медовых рецептов по образцу Пророка, а кровопускания и медикаментов в соответствии с солидными гуморально-патологическими стандартами. Нужно также назвать еще третью форму «исламской медицины», а именно лечение посредством амулетов, талисманов, молитв, заклинаний и магических практик. Таким образом, существовали три друг от друга независимых дискурса о болезнях и их исцелении: научный, не имевший ничего общего с религией; набожный, опирающийся на передачу традиции Пророка и популярный в народе, на который практически не обращало внимание медицинское сообщество; и магический, с использованием исламских формул, не признаваемый ни состоявшимися медиками, ни серьезными учеными-религиоведами. На эту область, судя по всему, не распространялась терпимость к неоднозначности.
Теперь посмотрим, к чему привело наличие понятия «исламская медицина». Самим своим присутствием оно отрицало множественность ближневосточных медицинских дискурсов. Получив атрибут «исламский», научный медицинский дискурс, который совсем не был религиозным, приобрел неподходящее и вводящее в заблуждение дополняющее слово, а существование глубоко укорененной подсистемы общества «медицина» было сделано незаметным.
Эта нищета понятий имеет своим источником то, что отношения между религией и обществом в «исламской» культуре были совершенно другими, чем в европейском премодерне, и они не позволяют охватить себя в понятиях, характеризующих особенности западного модерна. Здесь две проблемы.
Первая проблема состоит в том, что в каждой области можно найти нечто «исламское». Так, в действительности существует «исламская медицина» в полном — религиозном — смысле этого слова. Но так как слово «исламский», во-первых, обозначает систему религиозных норм ислама, а во-вторых, лежит в основе всей исламской культуры, то «исламская медицина» в первом смысле ни в коем случае не идентична «исламской медицине» во втором. Да и представляет она в первом случае только одну сравнительно незначительную область, редко воспринимаемую экспертами социальной подсистемы медицины серьезно.
Второй проблемой является то, что сама религия была сформирована как чрезвычайно сложная структура. Другими словами, ближневосточные общества в исламское время демонстрировали не только высокую степень разделения труда, но и такое развитие общественных подсистем, что оно в аналогичном виде встречается в Европе только в Новое время. Это структурирование не происходит вдоль тех же линий, что и в Европе. Прежде всего, дихотомия религиозный-светский на Ближнем Востоке играет гораздо менее важную роль, и не потому, что религия там вездесуща, а потому, что религия не управляется церковной иерархией и не определяется ею, но в каждой подсистеме принимает свою функцию и поэтому не существует в виде общественно охватывающей системы «религия». Хотя исламский мир всегда знал различие между дин («религия») и дунья («мир»), тем не менее, конфликт между этими понятиями был иным, чем в Европе. Здесь, в Европе право, политика, медицина, литература и т. п. выделились как самостоятельные подсистемы общества только после того, как они освободились из-под господства церкви и организованного ею поля религиозности. Противопоставление «религия — мир» было здесь первостепенным. В исламском мире нет церкви, которая бы имела высшую определяющую власть в области религии. Поэтому развитие идет в противоположном направлении. Городская культура Востока во многом сохраняет античные стандарты и проводит их через почти столетие арабской трансформации ко все более высоким уровням сложности. Это ведет к увеличивающемуся разделению труда и общественной дифференциации. Религия является при этом не самостоятельным действующим лицом, а скорее фактором, который в каждой из общественных подсистем по-своему воспринимается и выражается, без того чтобы эти восприятие и форма выражения религии были бы для другой подсистемы определяющими.
Из этого развития получилось следующее. Отдельные подсистемы распознаются легко и отчетливо. Существуют право, суфизм, теология, хадисы, медицина, литература и т. п. — ее каждая подсистема со своими стандартами, экспертами и дискурсами. Роль религии в каждой из этих областей сильно различается. Она является центральной в теологии (калам), которая вопрошает об истине, она центральна и в культуре хадисов, но совсем в другой форме, а именно как благочестивая передача текстов ранней общины; религия задает нормативные основы для права, эксперты которого демонстрируют гораздо более светскую внешность, чем теологи и ученые в области хадисов, и используют целый ряд нерелигиозных дисциплин, таких как логика и риторика; религия является совершенно незначимой для научной медицины и не имеет практически никакого значения для литературы. Таким образом, каждая общественная подсистема имеет некоторым образом свою собственную религию, в то время как, с другой стороны, общественную подсистему религии не так легко обнаружить. Скорее всего, ее следовало бы искать у служителей культа, у имамов (читающих молитвы), муэдзи́нов и проповедников. При этом мы бы подошли ближе всего к европейским представлениям о религии, ведь эти личности, несомненно, являются религиозными официальными лицами. Но они занимают плохо оплачиваемые должности, почти не имеют влияния на интеллектуальные слои и не могут способствовать основанию естественного и авторитарного религиозного дискурса.
В этом месте возникает дальнейший ошибочный вывод интерпретаторов ислама, отягощенный тяжелыми последствиями — ислам как религия нигде не находится. Религиозные же его элементы можно найти в самых различных общественных областях. А так как из собственной (европейской) культуры вынесено стойкое убеждение, что религиозная сфера противопоставлена светской, то каждую область, где осела мелкая пыль религиозности, пусть даже ее ничтожные следы, приписывают к религиозной сфере, чтобы впоследствии объявить культуру, окрещенную «исламской», насквозь религиозной. Однако связь с религией у правоведов, теологов, суфиев и проповедников совершенно разная. Их отношение к мирской стороне жизни сильнее выражено через нормы их профессии, чем через дихотомию «религиозный — мирской». Западный же взгляд был радикально другим. Все, у кого можно было распознать хоть какое-либо отношение к религии, независимо от его природы, были недвусмысленно приписаны к «религии». Общая культура была обозначена как «исламская» и служила примером архетипа полностью религиозно доминируемой культуры. Оставался только последний шаг. После того, как удалось определить исламскую культуру как насквозь религиозную, нужно было уничтожить все, что не хотело подчиняться этому способу рассмотрения. Все, что в исламском мире не было очевидно религиозным, было либо «в целом» обозначено как «исламское», как например искусство и медицина, или рассматривалось как второстепенное и в широком смысле игнорировалось, как литература и музыка. Там же, где дискурсы набожности стояли рядом с менее набожными или совершенно светскими, вторые рассматривались как отклонение от нормы, при этом, конечно же, набожно-религиозный дискурс рассматривался как нормоопределяющий.
Исламизация ислама» проникает сегодня в организации, занимающиеся культурой Ближнего Востока. Хотя специальность «арабистика» существует только в немногих университетах Германии, это не значит, что в других университетах нельзя изучать арабский язык или защитить диссертацию по арабской литературе. Но там это делается по специальности «исламоведение», а под таким названием более подходящим является занятие теологией, а не литературой. В то же время вряд ли кто-то будет на кафедре англистики защищать диссертацию по таинствам Святого причастия англиканской церкви. Но существует общепринятое понятие, что на специальности «исламоведение» должны заниматься религией ислама, и поэтому остальные объекты, такие как литература, ранее значительнейшая специализация именно немецкой арабистики, вытеснены на обочину.
Маргинализация литературы в сегодняшнем взгляде на историю Востока является вопиющей. В то время как в арабской и персидской культурах именно поэзия и проза во все времена стояли в центре интересов общества, и литературный дискурс для многих отраслей общественной и частной жизни был в широком смысле важнейшим, многие сегодняшние эксперты по Востоку полагают, что они могут обойтись без знания литературы и просто перепрыгнуть многочисленные стихи, которые рассеяны в исторических трудах и в собственно комментариях Корана. Их побуждает к этому возможно бессознательный вывод по аналогии из наших собственных отношений, где важные вещи редко обсуждаются в литературной или еще реже в поэтической форме. А то, что в культурах Ближнего Востока дело обстоит совсем иначе, это упускается из виду. Эта тенденция, игнорирующая литературу, усиливается еще тем фактом, что большая часть арабской, персидской и турецкой поэзии является совершенно светской и не только игнорирует религиозные нормы, но и часто им противоречит. А так как в исламе, по мнению этих специалистов, не должно быть ничего мирского, то они не находят ничего лучшего, как игнорировать светскую литературу или, не обращая внимание на очевидные факты, признать ее маргинальной.
