Алхимический эликсир духовной трансмутации

Творчество кашмирского тантрического мастера Абхинавагупты (ок. 975–1015 гг.) — одна из многих областей исследований, которыми овладел профессор Алексис Сандерсон, и именно этому автору посвящается данная статья. В частности, здесь мы рассмотрим теорию, найденную в двух комментариях Абхинавагупты к Ишвара-пратьябхиджня-карике (ИПК) Утпаладевы, а именно алхимическую метафору духовной трансформации. Эти отрывки доставляют немало трудностей, потому что текст в том виде, в каком он есть, не является безопасным, и поэтому для его правильного перевода необходимо некоторое знание индийской алхимии (расаяна, дхату-шастра). Хотя не утверждается, что эти проблемы решены, эта статья, безусловно, может способствовать нашему пониманию рассказа Абхинавагупты о процессе духовной трансформации, обеспечиваемом уникально мощным прозрением (джняна-йогой), предлагаемым кашмирским шиваизмом. Здесь мы многое узнаем об использовании им ключевых терминов самавеша, турья и турьятита, и надеемся использовать эту алхимическую метафору для нашего духовного преображения.

Доктрина Пратьябхиджны о пятеричной Самости

Некоторым несомненно уже известно, что в ИПК Утпаладевы мы находим учение о «слоях» индивидуального «Я», параллельное более позднему ведантическому учению о пяти кошах (оболочках), основанному на «Тайттирия-упанишаде», которое оттуда перешло в общеиндийскую санскритскую традицию. Это учение, сформированное, как говорит профессор А. Сандерсон, «незначительным прецендентом священных писаний» принимается и последующими мастерами линии передачи Утпаладевы; в частности, оно занимает видное место в «Пратьябхиджняхридае» Кшемараджи.

В этой модели «Я» считается четвертичным:

1. пустота (шунья)
2. жизненная сила (прана)
3. тонкое тело, состоящее из ума и его способностей (пурьяштака, то есть антахкарана плюс танматры)
4. физическое тело (шарира)

И пятая часть — трансиндивидуальная Сила Сознания (Чит, Самвит), которая пронизывает все.

На самом деле не только Чит пронизывает все уровни. Кшемараджа говорит нам:

«Ясно, что сущность каждого из этих уровней Самости заключается в факте её пронизывания всеми предшествующими локусами восприятия»

Здесь «локусы восприятия» (праматри) относятся к уровням восприятия как к тем реальностям, с которыми отождествляют себя заключенные контрактом души, а «предшествующими» означает «более фундаментальными».

Абхинавагупта добавляет к этому учению гомологию, подразумеваемую, но не прописанную в самом ИПК, которая уподобляет эти пять уровней пяти «фазам ясности»:

1. бодрствование
2. сновидения
3. глубокий сон
4. трансцендентное «четвёртое» состояние
5. состояние «за пределами четвертого» (джаграт, свапна, сушупти, турья и турьятита).

По мере продвижения мы поймем последние два термина.
Мы исследуем два комментария Абхинавагупты к ИПК: его -вимаршини (далее ИПВ) и его -виврити-вимаршини (ИПВВ). Первый — это его комментарий к самим карикам, второй — его комментарий к утерянному «Виврити» Утпаладевы или более длинный автокомментарий. Cначала мы рассмотрим два стиха ИПК, которые Абхинавагупта комментирует и резюмируем первоначальные замечания Абхинавы по ним.

kalodbalitam etac ca cit-tattvaṃ kartṛtā-mayam|acid-rūpasya śūnyāder mitaṃ guṇatayā sthitam|| (ИПК III.2.11)

Этот принцип Осознания, состоящий из неограниченного действия, становится ограниченным — хотя он усиливается частичным действием (кала́) — пребывая как просто атрибут в человеке, чья привычная природа бессознательна, но отождествляемая с пустотой, праной, умом и телом.

mukhyatvaṃ kartṛtāyās tu bodhasya ca cid-ātmanaḥ|śūnyādau tad-guṇe jñānaṃ tat-samāveśa-lakṣaṇam|| (ИПК III.2.12)

Отождествление с пустотой (шунья) может быть отождествлением с состоянием глубокого сна без сновидений (как здесь утверждает Абхинава), но также и, что более важно, пустота считается первичным локусом Сознания. Ограниченное «Я» (см. ИПК III.2.13), которое, будучи в действительности пустым (шунья), тщетно стремится овеществить себя посредством отождествления с телом, умом и праной. Это отождествление сохраняется во всех трёх состояниях обычного сознания (бодрствование, сновидение и глубокий сон).

Также Абхинава пишет:

Уровни от тела до Пустоты являются объектами осознавания, но из-за погружения части этой объективности возникают ошибочные представления: «я тот, кто бледен» (тело), «кто счастлив» (ум), «кто жаждет» (прана), «тот, кто был лишен всех проявлений» (пустота).

Иллюзия отдельной индивидуальности сохраняется даже в состоянии глубокого сна из-за присутствия самскары. (ИПК III.2.13)

Обратите внимание, что истинное «Я» здесь не ядро индивидуального существа, как в философии санкхья, а единое трансиндивидуальное «Я» всех существ. Индивидуальная душа (ану) существует только как особая фаза этого надиндивидуального Сознания, в частности, как выражение ограниченного состояния рабства (по теории наложения трёх мал: анава-мала, майя-мала, карма-мала). Таким образом, можно возразить, что недвойственное шиваитское «Я» ближе к буддийскому воззрению Виджнянавады, чем к концепции Атмана Веданты. Даже дуалистические шиваиты, постулировавшие существование отдельной и вечной души, дистанцировали свой взгляд на Атман от взглядов брахманических школ.

Теория Ишвара-пратьябхиджня-вимаршини

Теперь давайте более внимательно посмотрим на наш первый текст, поскольку Абхинавагупта намечает траекторию движения от рабства к освобождению в комментариях к ИПК III.2.12 (KSTS ч. 33, с. 230–231)

yadā tūkta-gurūpadeśādi-diśā tenaivāhaṃ-bhāvena svātantryātmanā vyā-pakatva-nityatvādi-dharma-parāmarśam ātmani vidadhatā tataḥ śūnyā-deḥ prameyād unmajjya iva āsyate tadā turyāvasthā |

Когда через осознание того, что божественные качества, такие как всепроницаемость и вечность, относятся лишь к самому себе через переживание истинного «Я», природа которого есть безусловная свобода, тогда возникающее отождествление с объективными слоями познания таких как пустота и т. д., в результате пребывания в своей истинной природе, становится трансцендентным состоянием, называемым Четвертым.

• Примечание: переживание истинного «Я» означает следование наставлениям Гуру и другим практическим методам.

yadāpi parāmṛṣṭa-tathābhūta-vaibhava-nityatva-aiśvaryādi-dharma-saṃbhedena eva ahaṃ-bhāvena śūnyādi-deha-dhātv-antaṃ siddharasa-yogena vidhyate, tadāsyāṃ turyātīta-daśāyāṃ tad api prameyatām ujjha-tīva|

Когда слои объектного «Я» от пустоты до самых грубых тканей тела трансмутируют посредством «алхимического эликсира», т.е. качеств вайбхавы — великолепной силы вечности, независимости и свободы, которые познаются как различные аспекты этого «Я» , то в этом состоянии называемом «за пределами четвёртого», они как бы отказываются от своей объективности.

Алхимическая метафора здесь не принадлежит Абхинавагупте; мы находим её ранее в известном буддийском тексте восьмого века, Бодхичарьяватара:

Крепко держитесь за алхимический эликсир, называемый бодхичитта — «намерение пробудиться» и вы будете тщательно преобразованы.

И

Расаджата — это немодифицированная ртуть, которая должна быть должным образом преобразована, чтобы стать безопасной для использования, подразумевая, что необходимо некоторое очищение исходной необработанной бодхичитты.

Но есть ещё одно толкование:

Ртуть понимается не так, как переведено выше, а скорее в активном смысле, как «способность преобразовать»

Последнее действительно имеет смысл, поскольку здесь мы имеем термин сиддха-раса (siddharasa), обозначающий ртутный препарат, который может превращать неблагородные металлы в золото (или точнее извлекать золото из неблагородных металлов). Таким образом, чистая динамическая сила осознавания, называемая Чит, здесь сравнивается с химическим катализатором. Эта сила не нуждается в преобразовании или изменении, она сама изменяет то, с чем соприкасается.

Далее, упомянув три состояния бодрствования, сновидения и глубокого сна, Абхинавагупта обсуждает турью и турьятиту, которые завершают набор «фаз ясности». В вышеприведенных открывках ИПК III.2.12 Абхинава сравнивает два вида реализации:

1. Гностический, быстрый, трансцендентный и освобождающий
2. Йогический, постепенный, имманентный и дающий сиддхи

В первом случае четвёртое состояние — это гностическое осознание того, что человек ошибочно принимает объективную реальность за себя; это пробуждение от транса таких убеждений как «я есть тело» и т. д. Такое осознание может быть внезапным, потому что оно не требует трансформации, только признание того, что уже имеет место, включая рефлексивное осознавание (парамарша) качеств (дхарм) своего истинного «Я». Адепт, постигнув высшую природу «Я», как бы отстраняется от познаваемого, формировавшего его фиктивную идентичность». И в этом случае состояние турья является видом реализации.

Напротив, процесс турьятиты («за пределами четвертого»), но на самом деле не пятого состояние — описанный здесь в терминах проникновения в слои этой сконструированной идентичности с помощью всё более глубокого осознавания или трансцендирования чувства «Я» — является инклюзивным и постепенным, требующим йогической практики. В опыте турьятита объективные слои ограниченного «Я» рассматриваются как выражения трансиндивидуального божественного Сознания и, таким образом, восстанавливаются как часть большего «Я», чем то, из которого они были исключены в предыдущем состоянии турьи.

Йогический процесс, посредством которого чидатман проникает в слои тела и т. д., уподобляется алхимической трансформации, посредством которой эликсир, называемый сиддха-расой, превращает неблагородный металл в золото (или извлекает золото из неблагородного металла). Слово īva (последнее слово процитированного отрывка) означает, что оболочки тела на самом деле не перестают быть познаваемыми, но их начинают рассматривать как нечто иное, как кристаллизацию динамической «жидкой» сущности Сознания в состоянии турьятита. Точно так же, как предыдущая ива обозначала, что выход из идентификации с познаваемым не означает полного отказа от него (что, логично, повлечет за собой физическую смерть).

Итак, связность этого отрывка проявляется только после поправки, а именно связывание слов turyāvasthā с турья и turyātīta с турьятита. Это может показаться драматическим исправлением, но для Абхинавы не имело большого смысла перечислять три состояния обычного сознания, а затем переходить сразу к турьятите. Очевидно, что он имел ввиду вначале турью, «четвертое».

Откуда возникла такая путаница? Вполне возможно, что более поздние переписчики (поскольку мы находим прочтение этого издания в рукописях), находящиеся под влиянием более трансценденталистских господствующих индийских философий, просто не могли себе представить, что турья может обозначать лишь трансцендентное состояние, в то время как турьятита заключает в себе имманентность (проявление божественного в материальном мире), и что, очевидно, есть высшее достижение. Однако это точно соответствует взглядам Абхинавагупты на систему Каула, поскольку с таким пониманием, мы имеем модель, которая является центральной для Каула Каликулы, которую А. Сандерсон характеризует как «трансцендентность турьи, за которой следует расширение, приводящее к состоянию просветления, пронизывающее всё трансцендентное».

Шивасутра, хорошо известная Абхинаве, наследует эту модель, обучая «установлению реализации сначала посредством ухода в Сердце Сознания, а затем через его расширение в состояния, которые составляют мирское осознавание связанного», что точно характеризует наше толкование ИПВ. Например, в Шивасутре (1.7) мы находим учение о том, что «четвертое» состояние может распространяться на обычные состояния джаграт, свапна и сушупти, наполняя их пробужденным осознаванием, которое Шивасутра называет турьябхога, но оно является турьятитой под другим именем.

Возвращаясь к нашему тексту, Абхинава завершает своё обсуждение ИПК III.2.12 в ИПВ, сообщая нам, что турья и турьятита являются формами самавеши, которая, становясь непрерывной и стабильной (асьяте), сама по себе является освобождением.

seyaṃ dvayy api jīvanmuktāvasthā samāveśa ity uktā śāstre, samyag-āve-śanam eva hi tatra tatra pradhānam, tat-siddhaye tūpadeśāntarāṇi|

Это двоякое состояние (турья и турьятита) того, кто освобождается при жизни (дживанмукта), в писаниях называется самавеша. Полное вхождение само по себе первично в каждое из них; все другие учения предназначены только для его достижения.

Возможно, это удивительное утверждение, поскольку я не знаю ни одного отрывка из священных писаний, в котором эти два состояния назывались бы самавешей. Думаю, Абхинава хочет, чтобы мы поняли, что когда в писаниях используется термин самавеша, они всегда имеют в виду одно из этих двух состояний. Таким образом:

• В турье человек полностью и непосредственно проникает в свою истинную природу в трансцендентном состоянии
• В турьятите он заставляет эту природу полностью и постепенно проникать в объективные уровни своей ограниченной самости

По этой причине они оба могут быть соответствующим образом названы словом самавеша (от слова авеша — проникать). Абхинава продолжает:

dehapāte tu parameśvara evaikarasaḥ, iti kaḥ kutra kathaṃ samāviśet

Но при падении тела есть только одна сущность: Верховный Господь. Таким образом, кто и куда мог входить (погружаться), где и как?

Другими словами, имеет смысл говорить о самавеше только в контексте воплощения, ибо только в этом смысле существуют очевидно дифференцированные слои самости, где:

• Турья — это движение «входа» локуса отождествления (ахам-бхава) из слоев ограниченного тела в Чит
• Турьятита — это движение «входа» Чит в один из слоев ограниченной самости (дехади)

Паралелльный комментарий из Ишвара-пратьябхиджня-виврити-вимаршини

Соответствующий отрывок из ИПВВ (KSTS, т. 65, 327–331) аналогичен, но проливает больше света на некоторые важные моменты и одновременно сильно усложняет вопрос. Абхинава развивает алхимическую метафору, кратко представленную в ИПВ. Однако, если мы не исправим этот опубликованный текст, то он, кажется, изменил своё мнение по сравнению с тем, что было в ИПВ. Там алхимическая метафора была зарезервирована для состояния турьятита, а здесь мы видим две стадии алхимической метафоры, соответствующие как турьи, так и турьятите, одно гностическое и другое йогическое. Абхинава пишет:

etad ajñāna-rūpa-mala-pratidvandvitayā samāveśa-lakṣaṇaṃ satya-sva-rūpe samyag āsamantāt praveśa-lakṣaṇaṃ jñānaṃ, yal-lābhena jñānī, yad-abhyāsena ca deha-prāṇādāv ananta-saṃvid-dharmātmaka-vibhava-samāsādanāt yogī bhavati|

Утпаладева учит, что отличительным признаком самавеши является интуиция, проницательность, понимание, поскольку это противостоит нечистоте, то есть невежеству, и характеризуется совершенным (самьяг), то есть полным проникновением в своё сознание. истинную природу, обретение которой становится гностическим (джняни) и практикуя которую на уровнях грубого тела, праны и т. д., человек становится йогом благодаря обретению славы (вибхава), которая является неотъемлемым качеством бесконечного Сознания.

etad uktaṃ bhavati—yadā ahaṃbhāvaḥ svātantrya-diśaiva vyāpitva-nit-yatvādi-parāmarśa-balāt śūnyādeḥ prameyīkṛtād unmajjya iva āste, tadā turyatā; tadāpi ca śūnyādi-saṃskāro ’pi asti,—iti vyatireka-turyātīta-samatā eva|

Об этом сказано ещё в ИПВ:

Когда истинное «Я-чувство», благодаря силе реализации своей всепроникаемости, вечности и независимости, через указания священных писаний на свою врожденную автономию, возникает как бы из объективированных уровней ограниченной самости — от пустоты до грубого тела, — и пребывает в своей истинной природе, то это состояние называется «четвертым». Тем не менее в этом состоянии впечатления пустоты и т.д. всё еще остаются. Таким образом, это имеет в точности ту же природу, что и называют (вьятирека-турьятита) «отдельной турьятитой».

Мы можем понимать вьятиреку в смысле кайвальи, то есть духовного состояния, которое отделено от самскар, но не растворяет их. Также обратное, авьятирека- может означать, что он «неотделим» от своих самскар в том смысле, что всё еще имеет их, хотя теперь они бессильны скрыть истинную природу «Я». Тем не менее, поправка делает более ясным смысл.

Хотя неизвестно другое использование технического термина вьятирека-турьятита, но значение здесь достаточно ясно:

• Гностик, который не занимается йогой, входит в трансцендентальное состояние турья, в котором он подлинно погружен в свою сущность, но впечатления ограниченной самости, от которой он успешно отделился (вьятирека), остаются нерастворенными, поэтому его внешняя самость может практически не меняться.

Таким образом, утверждает Абхинава, достижение турьятиты разновидности вьятирека на самом деле ничем не отличается от самого состояния турья. Это, очевидно, создает возможность более высокого достижения, авьятирека-турьятита, в котором человек растворяет эти впечатления посредством практики, позволяя практикующему быть неотделимым (авиатирека) от своего тела, ума и т. д., но все же освобожденным; то есть имманентное состояние освобождения.

Трудно понять что здесь приобрел Абхинавагупта, используя новые термины, потому что в более простой модели ИПВ турья была трансцендентным состоянием, а турьятита — имманентным (и, следовательно, высшим) достижением. Возможно, он просто хочет указать здесь, что любое состояние может быть достигнуто либо гностическими, либо йогическими средствами. Но есть ещё доказательства, которые нужно изучить, прежде чем делать выводы.

Теперь мы рассмотрим йогическую версию последовательности турья → турьятита. В следующем абзаце (прямо продолжая предыдущую цитату из ИПВВ) обратите внимание, что первая часть очень похожа на пассаж из ИПВ, который мы видели выше, а вторая часть представляет собой новые данные.

yadā tu parāmṛṣṭa-nityatva-vyāpitvādi-dharmakaiśvarya-ghanātmanā ahambhāva-siddharasena śūnyādi-deha-dhātv-antaṃ vidhyate yena prameyatvāt tat cyavata iva, tadā turya-daśā;

Но когда все слои ограниченной самости от пустоты до тканей тела пронизаны «алхимическим эликсиром», то есть истинным Я-чувством, исполненным независимости и свободы, в котором качества вечности, всепроницаемость и т.д. познаются как аспекты этого «Я» — через проникновение которого они как бы отказываются от своей объективности, то это тоже называется «четвёртым состоянием».

yadāpi viddho’sau prāṇadehādi-dhātuḥ saṃvid-rasena abhiniviṣṭo’tyan-taṃ kanaka-dhātur iva jīrṇaḥ kriyate yena sa druta-rasa iva ābhāti kevalaṃ tat-saṃskāraḥ, tadāpi turyātīta-daśā sā bhavati|

Далее, когда эти элементы, праны, ткани тела и т.д., уже пронизанные «алхимическим эликсиром», полностью им пропитываются, тогда они «перевариваются», как ртуть выплавляет элемент золота посредством процесса его очищения, точно так же остается одна «жидкая сущность» Сознания — тогда это тоже состояние «за пределами четвёртого».

Здесь мы видим четкую последовательность турья → турьятита без необходимости исправления. Так ли? Согласно более раннему отрывку из ИПВ, в «четвёртом состоянии» человек просто выходит за пределы объективных слоёв себя, и эти слои не теряют свою объективность. Таким образом, либо Абхинавагупта изменил свою точку зрения с момента написания ИПВ, либо здесь действительно необходима поправка.

Если последнее, мы могли бы изменить tat на sa («человек оставляет позади свою объективность»), либо мы могли бы изменить турья-даша (в первом абзаце выше) на турьятита-даша. Однако тогда у нас возникает проблема, заключающаяся в том, что две явно различные стадии одного и того же процесса обозначаются одним и тем же словом турьятита. О том, что это разные стадии, свидетельствует тот факт, что в первой фазе (абзац, заканчивающийся составным турья-даша) мы видим глагол vidh (проникать), а во второй фазе (turyātīta) следует vidh посредством abhiniviṣ, что обозначает дальнейшее развитие того же процесса (на что также указывает наречие tyan-taṃ, вместе с abhiniviṣ). С другой стороны, если бы мы приняли поправку, это позволило бы нам сохранить представленную в ИПВ теорию о том, что турья — это гностическое достижение, а турьятита — йогическое. Однако мне кажется, что это создает больше проблем, чем решает.

Таким образом, не принимая исправления, мы видим здесь йогическую версию «четвёртого состояния», которая может быть развита в состояние «за пределы четвертого», что указывает на изменение мышления Абхинавагупты со времени ИПВ.

Чтобы более подробно объяснить понимание этого довольно сложного отрывка, процесс выглядит следующим образом:

1. Заливание или проникновение (виддха) в объективные слои самости (тела и т. д.) «эликсира» истинной природы (раса, автономного динамического Сознания)
2. Скрытое в объективных слоях «золото» извлекается, т.е. раскрывается их зависимость от Сознания как субстрата.
3. Все следы их объективности (самскары) «стираются» или «перевариваются» (jīrṇa) эликсиром Сознания — подобно тому, как ртуть поглощает золотые хлопья, — которые, таким образом, становятся единой массой осознавания

Наше понимание видения Абхинавой этого процесса отчасти зависит от понимания им использования алхимической метафоры, уходящей корнями в сложные и часто двусмысленные теории расаяны (алхимии, протохимии) средневековой Индии.

Джирн здесь означает джарана, одну из шестнадцати раса-самскар (алхимического процесса). Джарана может означать пищеварение, ассимиляцию или глотание (во многом в том же смысле, в каком мы говорим о кислоте, «разъедающей» металл). Здесь алхимический эликсир, конечно, представляет собой приготовленную ртуть (сиддха-раса), которая действительно может «переваривать» золото (современный термин — амальгамировать).

То, что Абхинавагупта знал основы алхимии, подтверждается соединением слов друта-раса, ибо, первоначально ртуть остается такой же жидкой, как и до того, как она начала «поедать» золото и т.д., но в определенный момент её вязкость значительно возрастает… она остается жидкой или друта лишь до тех пор, пока не станет насыщенной.

Ясно, что Абхинава хочет подчеркнуть, что здесь этого насыщения не происходит, и что Сознание следует понимать исключительно как катализатор (что-то, что вызывает изменение, но само не подвергается воздействию): оно остается таким, как оно есть, динамической «текучей» сущностью (друта-раса = чид-раса).
Во-первых, в этом алхимическом видении ртуть превращает неблагородный металл в золото, затем «переваривает» или поглощает его без заметного следа. Другими словами, если мы строго следуем терминам метафоры, то сначала слои тела и т.д. переживаются как выражения динамической сущности Сознания, и все самскары, внедренные в эти слои благодаря более раннему переживанию их, воспринимаются как нечто иное чем Сознание, и следовательно растворяются или «перевариваются».

Подводя итог, если мы правильно составляем и интерпретируем текст, Абхинава изменил свою точку зрения следующим образом:

• в ИПВ турья — это исключительное, гностическое, трансцендентное состояние, а турьятита — всеобъемлющее, йогическое, имманентное состояние (продвижение от одного к другому)

Другая точка зрения иллюстрирует типичную Каула-модель трансцендентности, за которой следует проникновение, с алхимической метафорой, обозначающей только стадию турьятита; в то время как в ИПВВ есть быстрая гностическая версия турьи, переходящая в турьятиту (в которой самскары не растворяются) и постепенная йогическая версия того же (в которой они растворяются в фазе турьятита), обе стадии описывается в терминах алхимической метафоры.

Теперь Абхинава резюмирует своё более раннее обсуждение (наш самый последний отрывок выше), но также добавляет новую информацию:

aham ity eka-rasena anuvedhe tu, yadā idantā ācchāditā bhavati, bhāvanā-sātmyād īśvara-sadāśiva-saṃvidi iva turya-daśāyāṃ rasa-viddha-tāmra-kanaka-nyāyena, yadā vā sarvathaiva pradhvaṃsitā vidrāvitā vā bhavati turyātīta-daśāyāṃ śākta-saṃvidi iva tan-nija-rūpa-samyag-viddha-kana-ka-rūpatātyanta-jaraṇāpādita-tat-saṃskāra-vaśa-pītatā28-avaśeṣa-vidru-ta-rasa-nyāyena; tadā pūrṇa-svātantryollāsa eva deha eva sati api …

В процессе трансмутации «единым вкусом» (самарасьей), который есть фундаментальное «Я», когда:

• [a] объективность покрыта, то есть в «четвёртом состоянии», возникающем вследствие привыкания к медитативному созерцанию реальности, в котором человек обладает как бы сознанием Ишвары или Садашивы, в соответствии с принципом извлечения золота из меди из-за проникновения ртути, или когда:
• [б] объективность полностью разрушена или «разжижена» — т.е. в состоянии «за четвёртым», на уровне сознания Богини (шакта-самвит, т.е. шакти-таттва), согласно принципу жидкой ртути, тщательно переваривающей оставшееся «золото», т.е впечатлений той объективности, которая сейчас имеет вид золота, т.е. сияющей и мягкой из-за того, что была полностью пронизана врожденной формой «Я»-расы, то в любом случае:
• [в] возникает восхитительное цветение полной автономии (свободы), даже пока существует тело.

Этот отрывок представляет собой нагромождение вводных фраз, которые гораздо легче понять на санскрите, чем в буквальном переводе; здесь проиллюстрирована основная структура как: когда [а] или [б], затем [в]. Из этого абзаца, несмотря на его плотность, становится ясно несколько вещей. Во-первых, если наш перевод верен, он подтверждает прочтение предыдущего алхимического отрывка. Во-вторых, это подтверждает, что самскары действительно «полностью перевариваются» в состоянии «за пределами четвертого», и что это может происходить при еще существующем теле.

Подобный язык мы находим в третьей главе Пратьябхиджня-хридая, написанной учеником Абхинавагупты Кшемараджей, где Садашива-таттва описывается в следующих термине:

Субъективность — буквально «Я-есть»

Таким образом, согласно схеме Пратьябхиджня, пребывание в турье означает достижение Ишвара- или Садашива-таттвы, а пребывание в турьятите означает достижение Шакти-таттвы. В любом случае результатом является «восхитительный расцвет полной автономии» (пурна-сватантриолласа), то есть освобождение. Но если йогическая/алхимическая турьятита эквивалентна достижению Шакти-таттвы, должны ли мы понимать, что гностическая турьятита достигает Шива-таттвы, несмотря на тот факт, что последняя турьятита не растворяет санскары, а первая да? Если так, значит ли это, что Абхинава тонко подразумевает, что Шакти в действительности выше Шивы? Это противоречило бы господствующим доктринам шиваизма, но не Крамы, секты первого посвящения Абхинавы. Из «Малини-виджайоттара-тантры», коренного текста Абхинавы, мы знаем, что таттвы Садашивы и Ишвары действительно связаны с «Четвёртым состоянием» и что:

«Шива и Шакти существуют в состоянии за пределами Четвертого»

Таким образом, мы ожидаем, что две турьятиты связаны с таттвами 1 и 2. Но что есть что?

Теперь возратимся к нашему основному отрывку (KSTS vol. 65, 330), чтобы ответить на только что поднятые вопросы. Во-первых, мы видим, что установленное нами различие между гностическим и йогическим путями к освобождению не столь чёткое, как может показаться:

yadā tu dehādeḥ kiṃ tattvam iti cintopakramaṃ prakāśa-ghanam eva saṃvid-rūpam iti, tadā bodha-svarūpīkṛtaṃ tad-rasānuviddham iva33 śūn-yādi-dehāntam avabhāti. iti abhyāsāttasyasaṃvid-dharmāḥ śakti-viśe-ṣāḥ samyag āviśanto vibhūtīr utthāpayanti. anabhyāse ’pi tu tat-kṣaṇāve-śa eva ānandodbhava-kampa-nidrā-vyāpti-rūpa-ghūrṇy-āvirbhāvana-kra-meṇa jīvanmuktatā-lābhaḥ |

Когда кто-то начинает размышлять: «Что такое реальность оболочек тела?» и впоследствии понимает «это просто форма осознавания, наполненная Светом Сознания», тогда эти уровни от пустоты до тела проявляются как они действительно есть одной сущностью с Осознанием, т.к. трансмутируются его эликсиром. Таким образом, благодаря практике этого прозрения, качества Его осознавания, которые являются аспектами Шакти, полностью проникают эти различные уровни, вызывая возникновение различных сил (вибхути). Но и без практики, в редком случае мгновенного погружения в То, обретаешь состояние освобождения при жизни через процесс непосредственного переживания «Пяти Мистических Состояний»: Блаженства, Восхождения, Дрожания, Сна. и «Завихрения», что означает «Проникновение».

Этот отрывок служит объяснением тат-шакти-самавеши во Вритти Утпаладевы в III.2.12. Он подтверждает для нас, что Абхинава рассматривает самавешу (в предыдущей итерации алхимической метафоры) как обозначение дальнейшего развития процесса, впервые обозначенного vidh. Что ещё более важно, здесь мы находим решающее свидетельство того, что различие между йогом и гностиком в мысли Абхинавагупты не так чётко очерчено, как нас заставили ожидать: в этом отрывке созерцание (чинта) природы реального мира приводит к реализации, которая влечет за собой духовную трансформацию, метафорически описываемую как алхимическая трансмутация (стадии турьи), которая затем может быть стабилизирована и усилена йогической практикой, так что качества этого более глубокого осознания (например, сватантрия-шакти) полностью проникают или наполняют (самавеша) все слои ограниченной самости (на стадии турьятиты). Гностическое осознание здесь неразрывно связано с панчавастха, или Пятью Мистическими Состояниями, которые мы неоднократно встречаем в писаниях Каулы. Этот акцент на прямом опыте (авир-бхавана) демонстрирует, что понимание Абхинавой пути джняны не является интеллектуальным или концептуальным осознаванием, а скорее одним из прозрений природы реальности, настолько мощным, что оно спонтанно вызывает психофизические переживания и изменения.

Любопытно, что он использует фразу «мгновенное погружение» или кшанавеша при описании гностической реализации, но затем сразу же использует термин крама, обозначающий последовательный процесс прохождения через пять состояний. Я бы предположил, что Абхинава говорит, что каждое из пяти состояний является (или, скорее, может быть) примером кшанавеши; даже если есть процесс, он может разворачиваться спонтанно и внезапными скачками в связи с глубоким созерцанием джняни природы реальности.

Во всяком случае, теперь проблематизируется наше понимание двух разных путей (или двух разных турьятит), одной гностической и другой йогической. Но отказаться от теории мы не можем, ибо уже на следующей странице нашего текста (KSTS, т. 65, 331) мы находим следующее:

turya iti etad-daśā-samāpatti-paryanta-rūpā api turyātītatā tatraiva uktā, vyatirekeṇa tu śūnyāder avasthāpane bodhasya turyātītatā tatraiva uktā— śuddhātmatā niṣkalatā śuddha-caitanyam iti sāmānya-darśaneṣu sarvot-tīrṇaika-tadrūpa-vedakeṣu darśiteti sūcayati|

Состояние турьятиты, о котором выше говорилось в связи с этой вспышкой прозрения, есть просто дальнейшее расширение реализации состояния, называемого турья. Но этому состоянию турьятиты сначала обучали как состоянию осознания, где пустота и оболочки тел остаются как объективные познаваемые, отделенные (вьятирека) от него. Это состояние описывается как: «Бесформенное» и «чистое Сознание» в писаниях Сиддхантики. Этому учат со ссылкой на тех, кто знает Божество исключительно как существующее всетрансцендентное; так указывает Утпаладева в своем Виврити.

Мы снова встречаемся с понятием вьятирека-турьятита, хотя здесь подчеркивается его трансцендентный, а не гностический характер. Поскольку это состояние связано с трансцендентным божеством (сарвоттирнаика-тадрупа, обозначение Анашрита-шивы, обычно считающееся таттвой 1), мы склонны заключить, как предполагалось ранее, Абхинава хочет, чтобы мы поняли, что турьятита, которая достигает Шакти -таттвы на самом деле высшая. Возможно, об этом прямо не говорится, потому что это подрывная точка зрения по отношению к господствующей традиции.

Здесь Абхинава критикует исключительно трансценденталистский взгляд Сиддхантики, поскольку, как недуалистический шакта, он желает отдать предпочтение «имманентистскому» взгляду Каулы. Точно так же его ученик Кшемараджа утверждает, что определяющей чертой их линии преемственности (трикади-даршана, что означает точку зрения на синтез трика-крамы, уникально изложенную Абхинавагуптой) является представление о том, что Божественное Я одновременно трансцендентно всему и имманентно всему.

Теперь, поскольку трансцендентальная турьятита отождествляется с учениями саманья-шастры (из традиции левой руки Шактизма), и именно такая идентификация находитя на той же странице ИПВВ, что и только что процитированный отрывок. Абхинава говорит (KSTS, т. 65, 331):

«Специализированные воззрения — это те, которые преимущественно учат недвойственности Силы [и держателя Силы, т.е. Сознания]; Они превосходят (вишша), потому что они преподают Силу как характеристику Сознания, [и, тем самым, ведут к прямому опыту [этого]».

Нет явной корреляции со второй, йогической турьятитой, но, возможно, мы можем предположить её, потому что силовой элемент Самости (вай-бхавади) неоднократно упоминается в отрывках, которые мы рассмотрели в связи с турьятитой.

Финальные данные

Теперь подведем итог тому, что мы узнали об этих двух состояниях погружения (самавеши). Основное различие, которое хочет провести Абхинава, состоит в том, что:

• Турьятита представляет собой «активное» вхождение/погружение в свою сущностную природу (свою сатья-сварупу или ахамбхава, которая есть чидананда и пракаша-гхана)
• Турья → турьятита обозначает «пассивный» процесс, посредством которого человек погружается в различные слои Самости, пронизанные этим предельным чувством Я. Обратите внимание, что процесс пассивный только в грамматическом смысле, поскольку йогический метод требует значительно большей работы и намного более масштабный процесс. Это различие резюмируется как авешйавешака-бхава. Поскольку йогический процесс является постепенным, отмечаются различия между турьей и турьятитой, в то время как гностическая турьятита считается идентичной по своей природе (хотя, предположительно, не по степени) предшествующей турье (турьята... турьятита-самата). .

Суммируются данные в табличной форме:

Турьятита: гностическая и йогическая

Обратите внимание, что ИПК (III.2.20) перечисляет уровни турьи, такие как:

1. Виджнянакалы (уровень Махамайи, за пределами шуддхадхвана и, следовательно, ещё не освобожденный)
2. Мантры (Шуддхавидья-таттва, низший уровень освобождения)
3. Ишвара. Абхинава использует мантрешу в этом стихе для обозначения владык Ишвара-таттвы, а затем читает -иша во второй раз, считая, что это относится к Господу Садашиве. Здесь он приводит корреляцию в соответствие с тем, что содержится в писаниях Трики, поскольку Малини-виджайоттара-тантра учит, что «мантры, мантреши и мантрамахешвары занимают четвёртое состояние», а «Шакти и Шива существуют в состоянии за пределами четвёртого».

Проблемы интерпретации

В заключение о некоторых интересных неясностях и трудностях разделах ИПВ и ИПВВ, кроме тех, которые уже обсуждались выше и в примечаниях. Первая проблема поднимается (но не обсуждается), что склонность Абхинавагупты лежит ко второй турьятите, йогико-алхимической. Это кажется очевидным из отрывков, которые мы здесь перевели, но, с другой стороны, это удивительно, потому что в целом Абхинава склонен отдавать предпочтение гностику над йогом в своей работе. Возможно, контекст ясно ориентированный на йогическом освобождении, изложенный в ИПК III.2.19–20, позволил ему поддержать термин, который так часто обозначает стремление к сиддхам (сверхспособностям) и бхоге (наслаждению) в шиваитской литературе.

Но у нас есть еще одна проблема, которая уже кратко обсуждалась выше: в этих отрывках подразумевается, что гностическая турьятита:

• достигает шива-таттвы, тогда как
• йогическая явно достигает только шакти-таттвы

Причины, по которым первая турьятита достигает Шива-таттвы, следующие: поскольку термин турьятита относится к высшему освобождению, где остается только абсолютное «Я», а в системе таттв это достижение явно отождествляется с двумя верхними таттвами, первая турьятита должна соответствовать Шива-таттве, которая также соответствует её трансцендентной природе (часто называют Анашрита-шива).

И мы видели, что вторая турьятита совпадает с Шакти-таттвой. Теперь кажется не совсем вероятным, что Абхинавагупта одобрял бы достижение, достигающее только таттвы №2. Однако он вполне мог придерживаться точки зрения, ясно сформулированной его преемником Кшемараджей, что иерархия нереальна в отношении для Шивы/Шакти и они представляют собой два аспекта одной реальности, один из которых более заметен в опыте освобождения. Другими словами, Абхинава, возможно, придерживался мнения, что, поскольку Шива и Шакти на самом деле неразделимы, кроме как эвристически, достижение одного означает достижение другого. Или, возможно, как уже указывалось выше, мы должны понимать, что Абхинава намекает на то, что в этой системе Шакти на самом деле является таттвой №1. Такая скрытая доктрина соответствовала бы остальной части его эзотерической теологии, которая составляет доктрину Трики. с ядром Крама.

Другая проблема толкования, которая возникает в связи с этими отрывками, является философской и, насколько мне известно, еще не рассматривалась во вторичной литературе. Этот вопрос сосредоточен на вопросе о том, кто является агентом различных глаголов, используемых здесь, особенно viś. Например, когда говорится, что «существует вход в свою истинную природу», кто или что является посредником этого входа, поскольку вошедшая сатья-сварупа является единственным реальным источником как осознания, так и действия? Эта проблема не является явно очевидной из-за природы санскритского языка, в котором страдательный залог так распространен, а существительные или местоимения, обозначающие агента, могут быть полностью опущены, а само спряжение глагола сообщает об общем неопределенном агенте от третьего лица. Когда используется активный глагол от первого лица, например, когда Кшемараджа истолковывает намас или науми как самавишами (в своих комментариях к стотрам), становится очевидной проблема: что такое «Я», которое входит? Очевидно, что это не может быть ум, тело и т. д. (поскольку они не имеют собственной деятельности), и это не может быть Чит, ибо было бы бессмысленно говорить, что неделимое сознание входит в себя.

Встречаются два возможных решения. Во-первых, то, что входит из ума и т.д. в Атман, является своего рода «локусом субъективной идентичности» или ахамбхавой. Но Абхинава, по-видимому, использует этот термин в отрывках, которые мы рассмотрели, для обозначения истинного «Я-чувства», «Я-Есть-Сознание». Второе и более вероятное решение заключается в том, что этот язык входа является чисто метафорическим, производным от феноменологии опыта, который он обозначает, поэтому Истинное «Я» просто осознает себя или пробуждается к себе, ясно постигая себя.

Постскриптум: Самавеша и Турья в Тантралоке 10

Абхинавагупта также кратко обсуждает турью и турьятиту в Тантралоке 10.264–284.

Хотя этот отрывок не является прямым комментарием к ИПК (вместо этого он является комментарием к феноменологическим категориям Малини-виджайоттара-тантры, глава 2), он явно имеет в виду фразу Утпаладевы тат-шактисаманеша во Вритти на IPK III.2.12 и, весьма вероятно, также ссылается на его утерянную Виврити. Поскольку Тантралока 10.265 сообщает нам, что:

Турья на самом деле является шакти-самавеша!

Это, по-видимому, подразумевает, что турьятита — это шива-самавеша, что может соответствовать описанию ИПВ, но не ИПВВ; опять же, возможно, Абхинава изменил свое мнение между ними, поскольку последний был составлен после Тантралоки. Далее Абхинава (в ТА 10) подразделяет эту шакти-самавешу на четыре стадии, соответствующие четырем эпистемологическим категориям познающего, познания, познанного и автономного чистого осознания (пара-праматри), которое является источником и основой трёх предыдущих стадий. Четыре стадии таковы:

• Идет погружение в этот пара-самвит, который лишь непосредственная доминанта объектного сознания
• Когда есть контакт с этим погружением, процесс или способности познания доминируют.
• При полном отождествлении с этим погружением состояние знающего становится ясным.
• Помимо этого, в состоянии так называемого чистого осознания, в котором полностью слились все три предыдущие категории, есть восприятие, но нет чувства отдельного воспринимающего или воспринимаемого. Свет Сознания самопроявлен, и мы не можем говорить о погружении, кроме как метафорически.

Это помогает нам понять, что движение в трансцендентное «Четвертое состояние» действительно может происходить поэтапно, первые три из которых (прамея, прамана, праматри) являются выражением божественной милости (ануграхи). Мы можем сделать вывод, что говорить о благодати бессмысленно на четвертой стадии, где нет двойственности (хотя отчеты ИПВ и ИПВВ говорят нам, что на этой стадии все ещё существуют двойственные самскары).

Затем Абхинава определяет турьятиту в 10.278:

То состояние, чья прекрасная природа полна и неразделима, переполнена радостью, называется «За пределами четвертого»; только это является Высшим состоянием

Заключение

Настоящая статья, конечно, не решает полностью сложные текстуальные и экзегетические проблемы, которые мы обнаружили при сравнении этих отрывков из ИПВ и ИПВВ, но, возможно, она способствует пониманию их значения для изучения тантрической шиваитской теологии. Предварительно мы увидели, как Абхинавагупта меняет, развивает и уточняет свои взгляды в период между ИПВ и ИПВВ (с работой над Тантралокой, находящейся между ними). Если мы правильно понимаем тексты, в ИПВ представлена более простая модель гностической трансценденталистской турьи, за которой следует «имманентистская» турьятита (последняя отмечена проникновением трансцендентного элемента во всё, что было трансцендентно ранее), в то время как ИПВВ предлагает две различные версии турьи и турьятиты, гностическую и йогическую соответственно, где предпочтительнее йогическая, несмотря на то, что она более постепенна, всё же только в ней окончательно растворяются самскары дуалистического опыта.

Источник: Alchemical Metaphors for Spiritual Transformation in Abhinavagupta’s Īśvarapratyabhijñāvimarśinīand Īśvarapratyabhijñāvivṛtivimarśinī, Christopher D. Wallis