Интерпретация евангельского сюжета о суде Пилата является значимой проблемой античной филологии, литературоведении, культурологии, богословия, ведь Понтий Пилат является одним из самых спорных характеров в Новом Завете, так как, с одной стороны, в Евангелии описаны неоднократные попытки прокуратора освободить Христа, а с другой, – именно Пилат отдал Иисуса жаждущей крови толпе на распятие.
Многие богословы такие, как С. Л. Епифанович [Епифанович, 2010: 278], Н. И. Сагарда, В.В. Болотов [Болотов, 2001: Т. 3, 226] уделяли значительное внимание образу Понтия Пилата, потому что имя прокуратора со времен мужей апостольских упоминалось в древнейших символах веры, например, в символе св. Игнатия как указание на историческое время земного служения Христа: «…истинно за нас был распят плотию при Понтии Пилате…» [Епифанович, 2010: 128], а также использовалось в связи с борьбой ранних христиан с ересью докетов[1] и было важным для исследования вопроса об историчности Христа [Болотов, 2000: Т. 2, 91—92, 100]; [Болотов, 2001: Т. 3, 28].
Широкий круг авторов (греческих — Ориген, Евсевий Памфил, латинских — Тертуллиан, коптских — записи в коптских синаксарях), рассмотрен в статье Т. Грюлля «The legendary fate of Pontius Pilate» («Судьба Понтия Пилата в легендах») [Grull, 2010], который исследует отношение к Прокуратору, но при этом игнорирует сообщения о Пилате у Отцов Церкви, что обусловлено проблематикой работы, включающей в круг исследуемого материала только «легенды» о Пилате.
На этом фоне возрастает ценность исследовательских работ, посвященных подробному изучению образа Пилата в латинской литературе с привлечением святоотеческих свидетельств.
Столь острые споры современных литературоведов и философов о роли Пилата в Евангелии побуждают нас попытаться ответить на вопрос, каково было отношение к этому человеку в первые века христианства в латинской литературе на материале, охватывающей корпус раннехристианских латинских текстов от Тертуллиана до Иеронима Стридонского.
Один из наиболее ранних авторов, поставивший вопрос о Пилате, был Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан, который жил в период гонений на христианство II—III вв. В своем трактате «Апологетик» Тертуллиан, обращаясь к римлянам, пересказывает Священную историю: «На обличавшее же их Его учение учителя и руководители иудеев так ожесточились, особенно потому, что к Нему от них отходило огромное множество людей, что в конце концов своими требующими расправы криками добились, чтобы Христос, приведенный на суд к Понтию Пилату, тогда управлявшему Сирией от лица Рима, был отдан им на распятие»[2]. Из этого следует, что Тертуллиан снимает вину за распятие с римского прокуратора, говоря, что иудеи по своему произволу казнили Христа.
Когда Тертуллиан во второй раз упоминает о Пилате, он прямо говорит о его обращении в христианство:
«Обо всех этих, касающихся Христа, событиях Пилат, сам уже христианин по своей совести, доложил тогдашнему кесарю Тиберию, но кесари уверовали бы во Христа, если бы или кесари не были необходимы сему веку, или, если бы христиане могли быть кесарями. Ученики Его, подчинившись повелению божественного Учителя, разошлись по свету. Они, также много претерпевшие от преследовавших их иудеев, — конечно, за свою неколебимость в истине, в конце концов, в Риме из-за свирепости Нерона с готовностью пролили, словно посеяли зерна, свою христианскую кровь»[3].
Анализируя мнение Тертуллиана, нужно учесть, что «Апологетик» адресован римлянам, а потому автор преуменьшает роль римского прокуратора в распятии, представляя его как жертву обстоятельств. Понимая, что римляне скорее поверят своим гражданам и представителю их власти, Тертуллиан указывает на ценное свидетельство Пилата, который говорит:
«Но мы покажем вам в качестве надежных свидетелей Христа тех, которым вы поклоняетесь. Многого будет стоить, если я для того, чтобы заставить вас верить христианам, использую тех, из-за которых вы не верите христианам»[4].
Помимо того, интерес к Пилату у Тертуллиана вызван не только желанием показать, что среди наместников и благородных граждан Рима были христиане, но и реально существовавшим церковным преданием об обращении в христианскую веру и свидетельстве Пилата перед императором — предание, которое автор «Апологетика» впервые записал. Вероятно, ранние христиане, которых римские чиновники влекли на судилища и подвергали пыткам, не могли не переживать за посмертную судьбу Понтия Пилата. Для христианского сознания было тяжело осознавать, что человек, исповедавший Христа праведником, стоявший на пороге веры, так и не сделал своего последнего шага ко Христу. Это обусловило появление высказанного Тертуллианом предположения, что Пилат все-таки спасся, став «по убеждению христианином» и честно рассказав императору о распятии Христа. Для греко-римского мира обращение как римлянина, так и гонителя в христианскую веру было сильным аргументом (ср., напр., с известным преданием о Лонгине), однако рассказ Тертуллиана об обращении Пилата вряд ли был лишь риторическим приемом ad hominem, использованным для убеждения римлян, но опирался на веру ранних христиан. Этот сюжет продолжал интересовать верующих и не исчерпал себя после гонений и обращения в христианство Римской Империи, когда он перестал быть важным для убеждения язычников, но оставался духовно ценным для последующих поколений христиан.
Эта народная вера потом оформится независимо от Тертуллиана в позднем греческом апокрифе «Евангелие от Никодима» (предпол. IV в.), который в свою очередь окажет сильное влияние на иконографию и литургику. «Евангелие от Никодима» состоит из основной части («Деяния Пилата») и приложения к ней («Сошествие во Ад»). Первая часть «Деяний Пилата» описывает суд над Иисусом, а вторая часть — воскресение Иисуса. В «Евангелии от Никодима» описывается сошествие Иисуса в ад и исход в рай ветхозаветных праведников. В этом апокрифическом Евангелии упоминается жена Пилата (Клавдия Прокула), которая была против казни Христа. Ее обращение в христианскую веру признано христианами, в то время как обращение Понтия Пилата не было привнесено в канон из-за его сомнительной репутации и причастности, хотя и не добровольной, к распятию Иисуса.
Другой знаменитый раннехристианский апологет Фирмиан Луций Цецилий Лактанций в своей книге «Божественные установления» (нач. IV в.), пересказывая Евангелие, пишет о Пилате:
«И вот Иуда, обольщенный наградой, предал Его иудеям. Они же, схватив Христа и доставив Его к Понтию Пилату, бывшему тогда наместником в Сирии, требовали распять Его на кресте, укоряя Христа лишь за то, что Он называл себя Сыном Бога и царем иудеев, а также за то, что сказал: “Если вы разрушите тот храм, что строился сорок шесть лет, то Я восстановлю его за три дня без помощи рук”, — указывая на скорое страдание Свое и на То, что Он, убитый иудеями, воскреснет на третий день. Ибо Он сам есть истинный храм Бога. Слова эти как бы порицали нечестивых и преступников. Пилат, когда услышал эти слова и когда Христос ничего не сказал в Свое оправдание, объявил, что ничего не видит в Нем достойного осуждения»[5].
В распятии Христа Лактанций обвиняет скорее иудейское священство, акцентируя внимание на словах Пилата, переданных в Евангелии от Иоанна: «Пилат опять вышел и сказал им: вот, я вывожу Его к вам, чтобы вы знали, что я не нахожу в Нем никакой вины» (Ин. 19:4).
Также в другом месте своего трактата Лактанций пишет:
«Но те несправедливейшие обвинители вместе с народом, который они возбудили [против Христа], принялись кричать в ответ и нечестивыми словами требовать для Него креста. Тогда Понтий был побежден — и их возгласами, и подстрекательством тетрарха Ирода, испугавшегося, что он будет лишен царства. И все же Понтий Пилат не решился сам вынести приговор, но отдал его иудеям, чтобы они сами судили Его по Закону своему»[6].
Здесь Лактанций полностью возлагает вину на иудеев, даже искажая евангельский рассказ. По мысли Луция Лактанция, Пилат защищал Христа от иудеев во главе с четверовластником Иродом, что является искажением, потому что Ирод, хотя и насмеялся над Христом, отправил обратно к Пилату. Такое искажение, возможно, возникло из-за того, что в Евангелии сказано, что Ирод и Пилат были прежде во вражде друг с другом. Лактанций в своем труде «Божественные установления» двойственен в оценке образа Понтия Пилата: с одной стороны, он осуждает прокуратора как человека нерешительного, а с другой — одобряет его честность, когда тот называет Христа невиновным человеком.
К образу Пилата в своих трактатах, посвященных толкованию псалмов, обращался и Иларий Пиктавийский, живший в IV в. в Западной Римской Империи, но вдали от Рима: «Подтвердил и Пилат, спросив: “Ты — царь иудейский?” Доказал и Христос, ответив: “Ты сказал”». («Testatur et Pilatus interrogans: “Tu es rex Judaeorum” (Matth. XXVII, 11)? Profitetur et Dominus respondens: “Tu dixisti”»)[7]. Образ Пилата важен для Илария Пиктавийского в связи с вопросом о Божественной власти Христа. Автор противопоставлял земную власть Пилата и Ирода и небесную — Христа. Иларий Пиктавийский пишет, что своим вопросом Понтий Пилат косвенно подтвердил царское достоинство Христа, а Иисус дал ответ, который, был утверждением Его царственности. Кроме того Сам Иисус позже разъясняет Понтию Пилату, испугавшемуся «царских притязаний» Христа: «Царство Мое не от мира сего» (Ин. 18:36).
Развивает тему власти в связи с образом Понтия Пилата и такой известный богослов I-V вв., как Амвросий Медиоланский. Богослов исследует евангельский стих: «Или не знаешь, что я могу распять Тебя, а могу отпустить?» (Ин. 19:10) В своем толковании «Объяснение на CXVIII псалом» Амвросий как бы обращается к облеченному властью прокуратору, усовещивая его: «Ты лишь пользуешься властью, человек, которую не имеешь, в то же время Бог отрицает, что владеет властью, Он, Который владеет властью над всеми. Послушай, что говорит Истина: “Я ничего не могу творить Сам от Себя”. Послушайте, что справедливо говорит Судья: “Как слышу, так и сужу” (Ин 5:30)». («Et Pilatus dicebat ad Dominum Jesum: Potestatem habeo dimittendi te, et potestatem habeo crucifigendi te. Usurpas, o homo, potestatem, quam non habes; cum Deus neget se habere, que habet super omnia potestatem! Audi quid justitia dicat: “Non possum a me facere quidquam”. Audite quid judex aeqitatis asserat: “Sicut audio et judico”»)[8].
Однако центральной темой, связанной с образом Пилата, в творчестве Амвросия Медиоланского является проблема вины. Так, в «Размышлении на псалом LXI» автор осуждает Пилата, говоря, что, признав Христа праведником, тот только увеличил свою вину: «Или не случалось, что омывал руки говорящий: “Невиновен я в крови Праведника Сего”; не омылся от этого Пилат, но осквернился» («Nec defuit qui manus lavaret dicens: “Innocens sum a sanguine justi hujus” (Matth. XXVII, 24); in quo se Pilatus non diluit, sed inquinavit…»)[9].
А в «Толковании на Первое послание Павла Коринфянам» святой размышляет над вопросом: кто виноват в распятии Христа? Святой Амвросий не видит в людях, которые принимали участие в суде над Христом, основных виновников Его распятия, потому что они делали это по неведению, ссылаясь на слова апостола Петра из Деяний: «Впрочем, я знаю, братия, что вы, как и начальники ваши, сделали это по неведению» (Деян. 3:17). Амвросий Медиоланский вспоминает в этой связи слова из Послания Павла к Коринфянам: «...которой никто из властей века сего не познал; ибо если бы познали, то не распяли бы Господа славы» (1 Кор. 2:8) («Quam nemo principum hujus saeculi cognovit; si enim cognovissent, numquam Dominum majestatis crucifixissent»)[10]. Церковный писатель утверждает, что под «властями века сего» нельзя понимать римское или иудейское начальство того времени: «Власти века сего не только люди, властвующие в Иудее или Риме, но и те начальства и власти, о которых говорит, которых касается сказанное здесь, против которых мы боремся, то есть “духи злобы поднебесной”, которые совещались и желали распять Христа» («Principes hujus saeculi non solum homines accipiendos Judaeorum ac Romanorum: sed et hos principes ac potestates, quos supra dixit, ad quos vere pertinet dictum hoc, adversus quos nobis colluctatio est spiritalis nequitiae in coelestibus; quia consilio ac voluntate illorum crucifixus est Christus (Ephes. VI, 12)»)[11].
Св. Амвросий отмечает, что Пилат омовением рук и очищением снимает ответственность с римских властей за казнь Иисуса: «И также Сам Господь говорит: “Идет князь мира сего, и во Мне не имеет ничего”. Князья “века сего” по неведению всеблагого Господа распяли, так как иудейские власти как власти века сего могут ли пониматься, ведь они были частью Римского государства? И не римские власти распяли Христа, поскольку говорил Пилат: “Ничего, достойного смерти, не нахожу в Нем”, и также мыл руки перед иудеями, говоря им: “Невиновен я в крови Праведника Сего, видите вы”». («Et ipse Dominus: “Princeps, inquit, hujus mundi venit, et in me invenit nihil” (Joan. XVI, 30)). Principes ergo hujus saeculi per ignorantiam Dominum majestatis crucifixerunt; nam Judaeorum principes, quomodo principes hujus saeculi possunt intelligi, qui erant subjecti regno Romano? Et neque Romanorum principes crucifixerunt Christum; quipped cum dixerit Pilatus: “Nullam causam mortis invenio in eo” (Joan. XIX, 4). Unde et manus lavit, dicens Judaeis: “Innocens ego sum a sanguine justi hujus, vos videritis” (Matth. XVII, 24)»[12].
Основную вину Амвросий Медиоланский возлагает на демонов, которые знали, что Иисус — Мессия и стремились погубить Его: «Следовательно, те начальства, которые распяли Господа Христа — это те, над которыми “восторжествовал Он Собою”, и о том же говорил Евангелист Марк о демонах: «Они знали, что Христос — это Иисус». Они знали, что это, действительно, Он, но Кто был обещан в Законе, но Его тайну, однако, что Он — Сын Божий, не знали». («Hi ergo principes crucifixerunt Christum Dominum, quos triuphavit libere in semetipso; quamvis dicat Marcus Evangelista de daemonibus: “Sciebant enim Christum ipsum esse Jesum”. Scierunt quidem ipsum esse, sed qui in Lege promissus erat: mysterium tamen ejus, quo Fileo Dei est, nesciebant)»[13].
В «Слове на смерть Феодосия» Амвросий Медиоланский еще более подчеркивает, что некоторые дела Пилата впоследствии оказались благими для христиан. Так, св. Амвросий размышляет о надписи, которую сделал Пилат, отмечая, что она оказалась пророческой для христиан последующих веков: «И тако, ископав землю, Елена обретает три креста, смешанные от развалин и сокрытые от врага. Но знамение победы Христовой не могло истребиться: приходит в сомнение как женщина, но Дух Святой уверяет ее, что два разбойника распяты были со Христом. Почему ищет она среднего древа: понеже кресты по случаю могли быть перемешаны. Справляется с Евангелием, и находит, что на среднем кресте написана была титла: “Иисус Назорей, Царь Иудейский”» (Ин. 19:19).
По этой надписи нашла Елена спасительный крест. Пилат на требование иудеев ответствовал: «“еже писах — писах” (Ин. 19:22), то есть я писал не то, что вам нравится, но что могли бы познать и времена будущие, писал я не для вас, но для потомственных веков, и акибы так сказал: дабы Елена, читая сие, познала крест Господень»[14].
Церковный писатель конца IV в. Руфин Аквилейский в «Комментарии на Апостольский Символ Веры»[15]связывает стих «Пилат узнал, что Он из Галилеи, и отправил Его к Ироду, который был тогда царем Израильским» (Лк. 23:7) с ветхозаветной строкой «Я предал хребет Мой биющим и ланиты Мои поражающим; лица Моего не закрывал от поруганий и оплевания» (Ис.50:6) («Dorsum meum dedi ad flagella et maxillas meas ad palmas, et faciem meam non averti a confusione sputorum»), которая, по его мысли, пророчески показывает страдания Христовы и косвенно отсылает к роли Пилата в суде над Иисусом.
К страстям Христовым Руфин Аквилейский относит и пророчество Осии: «И, связав Его, привели в дар царю Иариму» (Ос. 10:6) («Et alligantes adduxerunt eum xenium regi Jarim (Osee 10.6)»)[16]. Размышляя об этом, Руфин пишет, что «на это можно возразить, сказав, что Пилат не царь. Услышьте Евангелие: “Пилат узнал, что Он из Галилеи, и отправил Его к Ироду, который был тогда царем Израильским”» («…sed Pilatus non erat rex. Audi ergo quid in consequentibus refert Evangelium. Audiens, inquit: “Pilatus eum esse de Galilaea, misit eum ad Herodem, qui erat tunc rex in Israel”»)[17]. В своем толковании Руфин Аквилейский использует аллегорическое объяснение связи евангельской строки о суде Пилата: «И хорошо запомните имя Иарим, которое значит “лесной”. Ибо Ирод не был из дома Израилева, ни из виноградника Израилева, который вывел Господь из Египта и насадил на краю земли новой, но был “лесным жителем” из леса чужестранного. И хорошо он назван “лесным жителем”, потому что Ирод никоим образом не происходил из побегов Израилевой лозы». («Et bene addit nomen Jarim, quod est silvester. Non enim erat Herodes de domo Israel, nec de illa vinea Israelitica, quam eduxerat Dominus de Aegypto, et plantaverat in cornu in loco uberi: sed erat silvester, id est ex silva alienigenarum: et ideo recte silvester est appellatus, quia de Israeliticae vitis nequaquam palmitibus pullulasset»)[18].
В этом Руфин Аквилейский видит исполнение ветхозаветных пророчеств: «И сбылось реченное Иеремией-пророком: “Удел Мой сделался для Меня как лев в лесу; возвысил на Меня голос свой: за то Я возненавидел его, потому что Я оставил дом Мой” (Иер. 12:7—8)» («Praenuntiat hoc quoque Jeremias protheta, diceus ex persona Domini ipsus: Facta est, inquit haereditas mea mihi sicut leo in silva: dedit super me vocem suas, propterea, exosus sum eam: et proterea inquit dereliqui domum meam»[19]).
Руфин Аквилейский обращает внимание, что Христос примирил между собой двух своих обвинителей Пилата и Ирода, которые прежде были во вражде. Он пишет, что это было предсказано в книге Иова. Таким образом, он соединяет события из жизни Понтия Пилата и Ирода с ветхозаветным преданием: «Здесь же Ирод и Пилат, ранее бывшие врагами (и Евангелие об этом свидетельствует), пришли к согласию и, так как соединились в даре, связав себя через посланного связанного Иисуса. Какова же причина того, что Иисус Спаситель стал примирителем и восстановителем мира, и вернул им согласие?» («Tunc enim Herodes et Pilatus (ut Evangelium testator) ex inimicis in concordiam revocati sunt: et velut reconciliationis suae xenium vinctum sibi invincem mittebant Jesum. Quid interest, dummodo Jesus ut Salvator dis identes reconciliet, et pacem reparet, ac etiam concordiam reddat?»)[20].
Христос приводит к примирению даже не верующих в Него людей, которых он видит во время суда. Руфин Аквилейский пишет, что это было предсказано в Ветхом Завете: «Об этом написано у Иова: “Господь примиряет сердца у князей земли” (Иов. 12)» («Unde etiam de hoc scriptum est in Job: “Dominus reconciliat corda principum terrae” (Job. 12. sec. LXX)»[21]. Цитата из Иова замечательна тем, что представляет собой нетрадиционный перевод с греческого языка. В греческом языке слово διαλλάσσων имеет несколько значений: «меняющий» и «примиряющий» [Вейсман, 1899: 310], что обусловливает вариативность перевода этого слова на другие языки. Так, например, св. Иероним, написавший две версии Книги Иова, в одном случае перевел эту строку с греческого как «qui inmutat cor principum populi terrae»(«изменяющий сердца князей земли»), а в ином выбрал перевод: «Dominus reconciliat corda principum terrae». Полисемия слова διαλλάσσων дает возможность толкователю, для которого ценна идея примирения, возможность для экзегетического маневра.
Толкование Руфина Аквилейского оказывается почти дословной цитатой из «Поучений огласительных» св. Кирилла Иерусалимского, старшего современника Руфина Аквилейского:
«Связанный пошел Он от Каиафы к Пилату (Ин. 18). Не написано ли и о сем: «И, связав Его, привели в дар царю Иариму» (Ос. 10, 6)? Но возразит кто-либо из внимательных слушателей: «Пилат – не был царь». Итак, оставляя многие изыскания, спросим: как «связав Его, привели в дар царю Иариму?» Но прочти написанное в Евангелии: «Услышав Пилат, что Он из Галилеи, «послал Его к Ироду» (Лк. 23: 7). А Ирод был тогда царем и находился в Иерyсалиме. Примечай же точность Пророческую. Посему в дар послан Он. «И сделались в тот день Пилат и Ирод друзьями между собою, ибо прежде были во вражде друг с другом» (Лк. 23:12). Ибо Тому, Который хочет примирять небо с землею, прилично было первых примирить тех самых, которые Его осуждали: притом присутствовал здесь сам Господь, «примиряющий сердца Князей земных» (Иов. 12: 24). Видишь точность Пророков и истину свидетельства»[22].
Св. Кирилл в толковании стиха из книги Иова (12:24) греческое слово διαλλάσσων употребляет в значении «примиряющий», так как он обращается к этому стиху для подтверждения следующей мысли, что «Тому, Который хочет примирять небо с землею, прилично было первых примирить тех самых, которые Его осуждали», т. е. Ирода и Пилата, которые «в тот день стали друзьями, хотя прежде были во вражде»[23]. (Шрифт – А.Н.)
Переводчик Священного Писания на латинский язык Евсевий Иероним воспринимает образ Пилата через призму традиционных толкований. Он пишет, что «Пилат невольно принял жестокое предложение» («Pilatus qui nolens compulsus est contra Dominum ferre sententiam»)[24]. В «Книге о благородных мужах» Иероним Стридонский приводит цитату Иосифа Флавия из «Иудейских древностей» о Христе: «Около этого времени жил Иисус, человек мудрый, если его вообще можно назвать человеком. Он совершил изумительные деяния и стал наставником тех людей, которые охотно воспринимали истину. Он привлёк к себе многих иудеев и эллинов. То был Христос. По настоянию влиятельных лиц Пилат приговорил его к кресту» («Eodem tempore fuit Jesus vir sapiens, sit amen virum oportet eum dicere. Erat enim mirabilium patrator operum et doctor eorum, qui libenter vera suscipiunt: plurimos quoque de Judoeis quam de gentibus sui habuit sectatores et credebatur esse Christus. Cumque invidia nostrorum principum, cruci eum Pilatus addixisset») [25]. Таким образом, Евсевий Иероним приводит свидетельства иудейского автора о Понтии Пилате, хотя не дает оценки его поступку, равно как воздерживается от нее и сам Иосиф Флавий.
Написанный св. Иеронимом «Комментарий на пророка Малахию» также содержит интересное свидетельство, оправдывающее Пилата: «О воде, что Пилат взял, чтобы мыть руки, чтобы не присоединиться к иудейским нечестивцам, о которой Псалмопевец сказал: “Водит меня к тихим водам”» (Пс. 22:2). Об этой воде через пророка Господнего обещано: «Окроплю вас водою чистою» (Езек. 36:25). О другом грешнике, опьяненном чашей вавилонской, и сказано про него: «Терн колючий в руке пьяного» (Притч. 26:9) («Quibus aquis et Pilatus manum lavare conatus est, ne Judaeorum blasphemiis consentiret, de quibus Psalmista laetatur, dicens: “Super aquas refectionis educavit me”. (Psal. XXII, II). De hac aqua per prothetam Dominus pollicetur: “Aspergam vos aqua mundissima” (Ezech. XXXVI). Qui autem peccator est, inebriatur calice Babilonio, et dicitur de eo: “Spinae nascuntur in manu ebriosi”»)[26].
Через обращение к ветхозаветным пророчествам св. Иероним пытается придать не только символическое, но и религиозное значение такой детали, как омовение рук Пилатом и связать ее с возможным прощением. Такое толкование, возможно, обусловлено тем, что псалмы, где встречаются упоминания о воде, обыкновенно метафорически связываются с пророчествами о крещении. Пилат хоть и присутствовал на суде, но был не согласен с иудеями, желавшими казни невиновного, и не захотел выносить решения. Это символически перекликается с образом крещающегося, отрекающегося от рабства грешным страстям.
Отметим, что и греческие толкователи в псалмах, связанных с очищением водою, видят пророчество в омовении рук Пилата. Так, св. Феодорит Кирский в толковании на стих 25 псалма «В неповинных умою руки мои» проводит аналогию с новозаветными событиями: «Умою в неповинных руки мои», подобно тому, что сделано Пилатом, который, не восхотев стать сообщником в иудейском убийстве, умыл руки, и самым делом показал удаление свое от совершаемого Иудеями. Посему, говорит Пророк, как неповинный и не имеющий никакого с ними общения, смело умою и руки»[27]. Для св. Феодорита важно, что Понтий Пилат, прежде всего, в душе не был согласен с решением иудеев и свое нежелание становиться сообщником убийц он «показал делом, омыв руки».
Блаженный Иероним пишет о том, что Пилат «невольно принял жестокое решение» («Pilatus qui nolens compulsus est contra Dominum ferre sententiam»[28]). Особое внимание св. Иероним уделяет очищению Пилата, связывая его с ветхозаветными псалмами. Через обращение к ветхозаветным пророчествам св. Иероним пытается придать не только символическое, но и религиозное значение омовению рук Пилата и связать его с отвращением от зла и возможным прощением.
В первые века христианства, несмотря на гонения, устроенные римлянами, Понтий Пилат не воспринимался как собирательный образ гонителя, главного виновника, допустившего казнь Христа. Это отличается от современного восприятия Понтия Пилата, подразумевающего однозначное его осуждение. Так, в ранних апологиях Пилат скорее является образом мудрого язычника, который противопоставлен безумствующей толпе. Христиане не противопоставляли себя римской власти и не возлагали на нее ответственность за распятие Христа.
Образ Пилата показывал язычникам путь неучастия в преследованиях, отвращения ко злу, честности в суждениях. Именно поэтому уже самые ранние апологии доносят до нас народную веру в то, что Пилат стал христианином. Эти легенды помогали язычникам задуматься о возможности такого выбора для себя. Сведения о христианстве Понтия Пилата важны не только с апологетической точки зрения — они отвечали потребности церковной совести, которая осознавала, что прокуратор стоял на пороге веры.
Список литературы
1. Абдыраманова А. Сравнительно-типологический подход к трактовке библейского сюжета в романах М. А. Булгакова и Ч. Айматова // Alatoo Academic Studies. — 2016. — № 1. — С. 329—336.
2. Алексеева М. А. Образ Понтия Пилата в романе М. А. Булгакова «Мастер и Маргарита» // Филологический класс. — 2016. — № 2. — С. 57—59.
3. Болотов В. В. Собрание церковно-исторических трудов. — М.: Мартис, 2000. — Т. 2: Лекции по истории древней Церкви. Введение в церковную историю. — 306 с.
4. Болотов В. В. Собрание церковно-исторических трудов. — М.: Мартис, 2000. — Т. 3: Лекции по истории древней Церкви. История Церкви в период до Константина Великого. — 534 с.
5. Вейсман А. Д. Греческо-русский словарь. — СПб., 1899. — 693 с.
6. Гаджиев М. А. Рюхин и… Понтий Пилат? Об одном из принципов организации системы персонажей второго плана романа М. А. Булгакова «Мастер и Маргарита» // Новый филологический вестник. — 2009. — № 11 [Электронный ресурс]. URL: http://slovorggu.ru/2009_4/index.shtml
7. Епифанович С. Л. Лекции по патрологии (церковная письменность I—III вв.). — СПб.: Воскресение, 2010. — 607 с.
8. Круглова И. Н. Пилат и Иисус: история как судебный процесс // Наука и образование: опыт, проблемы, перспективы развития. — Красноярск, 2015. — С. 469—472.
9. Мальчуков В. А., Мальчукова Н. В. Особенности диалога религиозного и светского мировоззрения в романе М. А. Булгакова «Мастер и Маргарита» // Известия Байкальского государственного университета. — 2013. — № 3 (89). — С. 156—163.
10. Саврей В. Я. Александрийская школа в истории христианской мысли. — М.: МГУ, 2012. — 226 с. (a)
11. Саврей В. Я. Каппадокийская школа в истории христианской мысли. — М.: МГУ, 2012. — 256 с. (b)
12. Саврей В. Я. Антиохийская школа в истории христианской мысли. — М.: МГУ, 2012. — 232 с. (c)
13. Сагарда Н. И. Древнецерковная богословская наука на греческом востоке в период расцвета (IV—V вв.) // Христианское чтение. — 1910. — № 4. — С. 443—507.
14. Сагарда Н. И. Лекции по патрологии. I—IV века. — М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2004. — 796 с.
15. Сейранян Н. П. «Вечные вопросы» в художественном воплощении Ч. Айматова и М. Булгакова (романы «Плаха» и «Мастер и Маргарита») // Вестник Кыргызско-Российского славянского университета. Серия: Филологические науки. — 2018. — Т. 18. — № 10. — С. 91—96.
16. Синцов Е. В. Художественно-историческая концепция власти М. А. Булгакова (роман «Мастер и Маргарита») // Вестник Самарской гуманитарной академии. Серия: Философия. Филология. — 2010. — № 1. — С. 141—155.
17. Суворцева Е. В. «Прокуратор Иудеи»: А. Франц и В. Т. Шаламов // Актуальные проблемы гуманитарных и естественных наук. — 2009. — № 6. — С. 152—154.
18. Grull T. The legendary fate of Pontius Pilate // Classica et Mediaevalia. — 2010. — № 61. — S. 151—176.
Примечания[1] Игнатий Антиохийский. Послание к траллийцам. Глава 9 // Ранние Отцы Церкви. Антология. Брюссель: Жизнь с Богом, 1998. [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Ignatij_Antiohijskij/poslanie-k-trallijtsam/
[2] Тертуллиан К. С. Ф. Апологетик. К Скапуле. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2005. С. 149.
[3] Там же. С. 150.
[4] Там же.
[5] Лактанций Ц. Божественные установления. Кн. 1—7. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2007. С. 274.
[6] Там же.
[7] Patrologiae cursus completus… Series Latina / accurante J.-P. Migne. Paris, 1844, t. 9. (Patrologia Latina). Co. 275 (In Lat.). Здесь и далее тексты Латинской патрологии переведены мной. — А. Н.
[8] Patrologiae cursus completes… 1845, t. 15. (Patrologia Latina). Co. 1495 (In Lat.).
[9] Patrologiae cursus completes… 1845, t. 14. (Patrologia Latina). Co. 1177 (In Lat.).
[10] Patrologiae cursus completes… 1845, t. 17. (Patrologia Latina). Co. 193—194.
[11] Patrologiae cursus completes… 1845, t. 17. (Patrologia Latina). Co. 194.
[12] Там же.
[13] Там же.
[14] Амвросий Медиоланский. Две книги о покаянии. М., 1884. С. 213—214.
[15] Patrologiae cursus completes… 1849, t. 21. (Patrologia Latina). Co. 359—360.
[16] Там же. Co. 359.
[17] Там же. Co. 359—360.
[18] Там же.
[19] Patrologiae cursus completes… 1849, t. 21. (Patrologia Latina). Co. 360.
[20] Там же.
[21] Там же.
[22] Кирилл Иерусалимский. Поучения огласительные и тайноводственные. Москва, 2010. С. 190—191.
[23] Там же.
[24] Patrologiae cursus completus…1845, t. 23. (Patrologia Latina). Co. 322.
[25] Там же. Сo. 631.
[26] Migne J. P. Patrologiae cursus completus…1845, t. 25. (Patrologia Latina). Co. 1544.
[27] Феодорит Кирский. Творения. Ч. 2. М., 1905. С. 121.
[28] Patrologiae cursus completus…1845, t. 23. (Patrologia Latina). Co. 322.
