Игорь Бородин

К схеме диалектики демократии В общем описать движение понятия в диалектике можно следующим образом: 1. пребывание в себе; 2. исхождение в своё иное; 3. возвращение к себе из своего иного. И как-то, размышляя о современной демократии, подумалось, что вполне можно схематично описать её сегодняшнее поведение. Во-первых, чтобы демократии состояться как определённой для себя, она должна отличать себя от всего иного – и в данном случае нас интересует прежде всего область политических режимов; в историческом плане это будет выражаться в сопоставлении собственного развития с развитием этих политических режимов и тех, которые появились или появятся (новый виток осмысления). Это можно обозначить как акт познания, в котором на основе собственных черт, ядро которых уже есть, демократия и выявляет те режимы, с которыми она не согласна и которых она запишет во враги, выражая свою претензию на тотальность. Во-вторых, взаимодействуя с инобытными ей режимами, она будет наращивать ресурсы для превосходства над ними, но эти ресурсы она не может черпать сама из себя, тем более что и претензия на тотальность в рамках самозащиты и сознания своей истинности подталкивает её к выходу из себя, из спокойной изолированности для экспансии, т.е. определения своего инобытия в соответствии с собой, поскольку демократия считает себя образцом и парадигмой для всего инобытного ей. Это акт воли, в котором демократия утверждает себя, стремясь перекраивать мир согласно своим положениям (и, в общем-то, она не остановится, пока не разовьётся в тотальность, подчинив себе всё; кажется, именно это мы и наблюдаем). В-третьих, она (если смотреть на конечную и, предположим, удавшуюся перспективу) замкнётся на себе, образовав нерушимое единство других с собой, но такое единство, которое будет всё более искоренять момент различия с собой. Однако, думается, чем более она будет подавлять всякую инаковость в себе и таким образом самозамкнуто "развиваться", тем более она погрязнет во лжи, лицемерии и гордыне, поскольку подвергнется самоотрицанию (принцип свободы от диктатуры обратится принципом диктатуры демократии, причём не всегда в виде применения явной и грубой силы – сегодня и мягкая сила вполне используется), выражающемуся в несоответствии со своими ключевыми положениями. А это значит, что она из себя порождает и будет порождать отрицающие её силы (другое дело, что неясно, насколько многочисленны они будут). И вполне возможно, что именно в эпоху наиболее всеохватного господства демократии грянет молния, возвещающая о близком конце всей нынешней и будущей мерзости, которую Господь мечом уст Своих поразит наконец и покончит с этими гадкими предсмертными потугами.

Дополнение к: dzen.ru/...916 Разрешить это гегелевское противоречие, связанное с принципом тождества бытия и мышления, можно было бы следующим образом (по крайней мере в отношении всеобщего предопределения): нужно различить мысль и Идею, т е. полагать мысль как ещё не достигшую Идеи, но через труд самопознающего и самосознающего развёртывания способную развернуться в тождество с Идеей, чтобы таким образом вернуться в лоно последней (здесь, разумеется, появится вопрос, как возможно пробуждение самосознания мыслящего "я") и, стало быть, понять себя как её часть. Так, по крайней мере, считает Владислав Сарычев, современный философ и любитель Гегеля, который, высказываясь на тему свободы воли и указывая на то, что я кратко изложил, утверждает, что как таковой вопрос о свободе воли и всеобщей предопределённости, свойственной в данном случае лютеранству, Гегеля не интересовал. Что ж, допустим. Но если этот вопрос его и не интересовал и если он прямо не обозначал свои ответы на него, то ведь это ещё не значит, гегелевская философия не представляет нам эту самую предопределённость во всей красе – вспомнить хотя бы ту приведённую мной диалектику перехода сущности в своё иное и идею "хитрости разума", которую Гегель живописует в конце своей "Малой логики": "Бог даёт людям действовать, как им угодно, не стесняет игру их страстей и интересов, а получается из этого осуществление Его целей, которые отличны от целей, руководивших теми, которыми Он пользуется" (209 параграф). Возможно, разумеется, я не вполне понимаю Гегеля в этих пунктах, однако те слова, которые были призваны упрочить мою точку зрения, позволяют мне до времени стоять и не колебаться.

Недавно на собрании нашего общества делал доклад о принципе тождества бытия и мышления и его критике (которую как раз обещал в одной из записей), Гегеле и православном подходе к мыслимости присутствия Бога в мире. Его содержанием и хочу поделиться. Что такое тождество бытия и мышления? Это положение, согласно которому мышление и есть истинное, единственное бытие, а значит, мысль и только мысль вполне раскрывает нам сущность всякого явления. Этот принцип приписывается древнегреческому философу Пармениду. Причём тут Гегель? – Гегель здесь при том, что он обосновывает следующее положение: всякая часть есть часть целого, и в этом смысле эта часть предзадана в целом – стало быть, говоря о Пармениде, мы утверждаем, что принцип тождества бытия и мышления есть часть некой философии, которая как целое обымает не только парменидовскую, но и всякую иную философию в её фундаментальных категориях (принцип единства логического и исторического, согласно которому категории открываются в истории по мере развивающегося саморазвёртывания Абсолютного Духа, или Абсолютной Идеи). Таким образом, методологически Гегеля здесь вряд ли можно упрекнуть, поскольку он по-философски красиво подводит основание под принцип единства логического и исторического. Однако этот же самый метод будто входит в противоречие с самим собой: с одной стороны, им обосновывается соотношение части и целого, а с другой, согласно этому же методу нужно различать мышление и бытие, чтобы их отождествлять, иначе, по существу, мы будем играть в слова, потому что одно из этих понятий будет пусто в том смысле, что не будет иметь собственного значения. Короче говоря, отождествлять можно лишь различное, поэтому чисто диалектически вернее было бы, как кажется, говорить о единстве тождества и различия бытия и мышления. Как же преломляется этот принцип в гегелевской философии (за исключением уже сказанного)? Действительность исчерпывается понятиями, поскольку сама эта действительность и есть самообнаружение абсолютного понятия – 1) в чистом виде, то есть в пребывании ещё в себе, 2) в ином себе, которое есть попросту овнешнение Идеи, или природа, а также 3) в возвращении к самому себе через человека. Если же жизнь исчерпывается понятием, то как таковая она теряет свою благую сущность, поскольку и сама Идея, как ни странно, безмерно возвеличиваясь, низводит свою святость, потому что Бог становится абсолютно познаваемым. Что же человек? Человек тоже есть высшая форма самообнаружения Абсолюта, и именно поэтому ему доступно познание Бога в совершенстве (если перевернуть эти положения и сделать пару шагов, то получим фейербахианский атеизм). Почему всё вышесказанное возможно? Бог Своей сущностью переходит у Гегеля в иное, конструируемое Им же, но совершенно неотрывно от Себя, а это значит, что Бог принципиально пребывает в конечном, совершенно обусловливая его и не давая никакой свободы самодвижения, т.е. мир абсолютно предопределён и по существу есть Абсолют (абсолютный идеализм). Не то мы имеем в православном богословии и православной философии. В той диалектике, которая была представлена, появляется Божественная энергия, сущностная, но и отличная от сущности Божией. Стало быть, здесь уже не сама Божественная сущность, не Сам Бог целиком переходит в мир, но Его энергии. Это значит, что в православии обозначается некоторый онтологический разрыв меж Богом во всей Его абсолютности и сотворённым, преодолеваемый тем, что Бог являет Себя через энергии сообразно способности сотворённого (прежде всего здесь мыслится человек) восприять их. Таким образом, человек не пассивный восприемник сущности Божией или энергий, но самодвижный (хотя и ограниченно), свободный деятель, способный через молитвенное делание и подвиг исполнения заповедей, т.е., вообще говоря, с помощью Божией, не отвергающей произволения человеческого, сознательно приобщаться (или уклоняться от приобщения) Богу. Так сохраняются и запредельность вместе с предельной близостью Бога в отношении творения (энергийное пребывание в мире), и свобода человека вместе с его предопределённостью, и неисчерпаемость жизненных явлений в понятиях.

Сегодня Церковь вспоминает свт. Игнатия Брянчанинова (1807–1867) – русского епископа из дворян, чрезвычайно одарённого, удивительного человека, который с 13 лет мечтал стать монахом и бросил все светские почести и возможности ради Креста Христова и ангельского образа служения на земном поприще. Его светская карьера, пока он не принял монашества, могла сложиться исключительно хорошо: помимо того, что он был вхож в круг писателей и поэтов – здесь можно назвать Гоголя, Пушкина (он отмечал в молодом ещё Брянчанинове дар декламации), Батюшкова, Гнедича ,– сам государь император Николай Первый очень ценил молодого инженера и был, конечно, лично с ним знаком. Но вот тут-то и дело: император принял желание стать монахом подававшего надежды Дмитрия Брянчанинова оскорблением... В итоге он и не дал святителю быть обычным монахом, мотивируя это тем, что раз отказался светски служить государю, то непременно послужит в качестве епископа (святитель буквально воскресил Троице-Сергиеву пустынь как физически, так и, что гораздо важнее, духовно – своими проповедями и писаниями, отеческими научениями). Очень много ещё можно и должно будет сказать об этом светоче Русской Православной Церкви – как-нибудь, например, напишу о его любопытных рассуждениях о душе. Молитве, в частности молитве Иисусовой (в различных вариациях), сегодня учиться представляется возможным и необходимым практически только у него (1 и 2 тома "Аскетических опытов" – почти полностью о молитве). Сколько ни читаю владыку, не могу насытиться его пульсирующей Духом Святым и неколебимой верой словом. Дай Бог, чтобы христиане открывали для себя этот дивный мир действительного подвижничества, любовного и молитвенного делания. Святителю Игнатие, моли Бога о нас!

Вчера был день рождения у другого прекрасного, особо любимого мной русского поэта (к тому же и воина, воевавшего за Отечество в Первую мировую) – Николая Степановича Гумилёва (1886–1921), смерти которого посвящено одно из моих стихотворений. Вспомнилось, что у него есть небольшой цикл "Счастье", пятая часть которого повествует о чувствованиях, связанных с Пасхой Господней. Посему и прикрепляю её здесь: 5 В мой самый лучший, светлый день, В тот день Христова Воскресенья, Мне вдруг примнилось искупленье, Какого я искал везде. Мне вдруг почудилось, что нем, Изранен, наг, лежу я в чаще, И стал я плакать надо всем Слезами радости кипящей. Христос воскресе!

Думаю, что будет уместно в Великую Субботу, в преддверии Светлой Пасхи Господней, учитывая мировое напряжение в дни праведной войны с нацизмом, поместить здесь сонет замечательного русского поэта-символиста и дионисийца Вячеслава Иванова (1866-1949) "Приближение" (1918): На мировом стоим водоразделе. Быть может, в ночь соседняя семья, Заутра ты, там он, а там и я – Исхищены мы будем в этом теле Из времени, всем общего доселе, Дабы пребыть, от ближних затая Недвижную Субботу бытия, Начатком вечности в земном пределе. Быть может, воль глухой раскол – конца Всесветного неслышное начало; И тихий гром гремел, и в нём Гонца О днях иссякших слово прозвучало; И те, чьё сердце зовом отвечало, Воскресшего встречают Пришлеца. С Пасхой Христовой!

О Прокле Афинском, епископе Николае Мефонском и догмате Троичности Бога. На днях слушал лекцию по философии Прокла Афинского (410/412–485 после Рождества Христова), одного из последних античных неоплатоников. Было сказано, помимо прочего, о том, что Единому как некой сущности, безпредельной и превышающей всё, не может быть ничего противоположного, а стало быть, и множественность не может быть противоположна ему, т.е. Единому (ещё Аристотель в "Категориях" отмечал, что для сущности нет противоположного). Единое, согласно неоплатонизму, рождает из себя множественность как собственную инаковость, но не в смысле полного отрицания, а в смысле такого отрицания, которое возвращается к породившему его, поскольку как исшедшее из Единого оно не может быть не подобным ему (иначе бы причина никак не была бы связана со следствием). Так это в неоплатонизме, так об этом в общем виде говорит Прокл. Но епископ Николай Мефонский (12 век), видный византийский богослов и философ, сделал из этого факта (о непротивоположности Единого и множественности) вывод в пользу догмата о Триединстве Бога. И в самом деле: раз Единому множественность не противоположна, то это Единое запросто может включать множественность в себя и в этом смысле быть превыше и единого, и множественности (так как диалектически целое есть нечто большее, чем свои части). Этот логико-философский ход, сделанный Николаем Мефонским как ход полемический (Прокл очень не любил христиан, отвергал их учение, хотя, что любопытно, старался чтить обряды и положения всех других религий и мистических учений) меня весьма удивил и порадовал, тем более что до этой лекции я и не знал ни о каком Николае Мефонском. _____________________________________________ Это была авторская лекция С. В. Месяц о неоплатонизме и о Прокле в рамках неоплатонизма на youtube.

Сегодняшний день знаменателен днём рождения Фёдора Михайловича Достоевского. Это тот человек, который меня пробудил и ввёл в жизнь, человек, которому, как, я думаю, и многие-многие другие, я обязан самим собой. У меня в закромах есть недописанное стихотворение, которое хотелось принести в благодарный дар Фёдору Михайловичу, но которое не могу окончить вот уже два года, потому что как только подступаюсь к нему - немею и падаю. И всё же, если Бог благословит и жив буду, допишу, потому что душа живёт зовом, простирающимся на всё её существо. А пока призову помолиться об упокоении раба Божия Феодора, представшего русским Христовым апостолом в лоне своих творений.