Трудная проблема коммуникации

Научная статья: Журавлев И.В. Трудная проблема коммуникации // Вопросы психолингвистики. 2025. №2 (64). С. 8-18.

Аннотация. Статья представляет собой развернутый текст доклада, прочитанного на XXI Международном симпозиуме по психолингвистике и теории коммуникации (Воронеж, 5 июня 2025). Трудная проблема коммуникации противопоставляется трудной проблеме сознания, обсуждаемой в современной аналитической философии. Формулируется ряд парадоксов коммуникации, демонстрирующих принципиальную невозможность «перехода» от данного к представленному, от приватного к публичному. Вопрос о коммуникации обсуждается в контексте главной проблемы метафизики («Почему есть нечто, а не ничто?»), конкретизируемой в виде проблемы отношения вечного и временного, логического и психологического. Показано, как эта проблема решалась в кантианской и неокантианской философии, феноменологии, фундаментальной онтологии Хайдеггера. Обсуждаются взгляды Л.С. Выготского на соотношение мысли и слова и диалектика образа и процесса в концепции А.Н. Леонтьева. Показано, что так же, как мысль совершается в слове, приватное становится возможным только «внутри» публичного: вне коммуникации, вне совместной деятельности нет ни самого субъекта, ни субъективного (внутреннего) опыта.

Ключевые слова: трудная проблема, коммуникация, приватное и публичное, данное и представленное, сознание, мысль и слово.

1. О трудных проблемах философии

Если современный ученый говорит о трудной проблеме, он практически наверняка имеет в виду трудную проблему сознания, сформулированную Д. Чалмерсом в 1994 г. Это проблема феноменального сознания (внутреннего опыта, квалиа), связанная с принципиальной невозможностью методами эмпирических наук ответить на вопрос, «почему у нас не темно внутри», почему деятельность мозга сопровождается субъективным опытом, переживанием «каково это», почему она сопровождается квалиа — и именно этими квалиа, а не какими-то другими [Chalmers 2017; Чалмерс 2013; Васильев 2009]. Простым примером проблемы квалиа является мысленный эксперимент с инвертированным спектром: вдруг то, что я воспринимаю как зеленое, другой человек воспринимает так, как я воспринимаю красное, и наоборот? Любому психическому процессу можно дать функциональное объяснение: для этого достаточно описать механизм (нейрофизиологический, когнитивный, психологический) реализации функции. Но как только дело касается субъективного опыта, мы наталкиваемся на принципиальный «разрыв в объяснении» [Levine 1983], ибо даже описав, как реализуется функция, мы по-прежнему остаемся перед необходимостью ответить на вопрос, почему ее реализация сопровождается сознательным опытом. Это свидетельствует, по Чалмерсу, о наличии «систематических причин, по которым обычные методы когнитивистики и нейробиологии не могут объяснить сознательный опыт» [Chalmers 2017: 39].

Такова трудная проблема сознания. Конечно, она является конкретизацией психофизической проблемы, возникшей в картезианской философии. Но если Декарт и картезианцы строили дуалистическую онтологию, основанную на принципиальном различении res cogitantis и res extensae как двух субстанций, то современные философы сознания, работающие в аналитической традиции, в большинстве своем стоят на позициях монизма и, следовательно, оказываются вынужденными прикладывать массу усилий, чтобы как-то «прописать» сознание в физическом мире (вводя понятие супервентности) и решить проблему ментальной каузальности — неустранимой действенности сознания в этом мире (действенности, которую трудно игнорировать, но невозможно объяснить в силу каузальной замкнутости последнего). Так представители современного «нередуктивного физикализма» сталкиваются — по меткому выражению Дж. Кима — с местью Декарта [Kim, 1998]. (Другие, менее популярные позиции в современной философии сознания мы здесь не рассматриваем).

Но здесь требуется уточнение: не Декарт мстит за просторечие представителям современной философии сознания; мстит им сама философия, ибо возмущение Декарта ничтожно перед возмущением великих ее создателей (от досократков до Гегеля и Хайдеггера). Трудная проблема сознания — это редуцированная форма главной проблемы метафизики, которая — в формулировке Лейбница, повторенной Хайдеггером — звучит как вопрос о том, почему есть нечто, а не ничто [Лейбниц 1982; Хайдеггер 1993]. От этого вопроса мы сейчас и перейдем к вопросу о коммуникации — не редуцируя к нему проблему метафизики, а раскрывая эту проблему в нем.

И начнем мы, конечно, с удивления. Нужно ведь удивиться тому, что вообще что-то есть. Увидеть становление и задать вопрос о бытии. Обнаружить логос и лишить себя слов. Увидеть многое и задать вопрос о едином. Коммуникация заставляет нас удивляться: переход от приватного к публичному кажется невозможным — как невозможен прорыв от единого к многому, от непрерывного к дискретному, от симультанного к сукцессивному. Так что проблема, о которой мы будем здесь говорить, — это не только проблема интерсубъективности. Трудная проблема коммуникации включает проблему интерсубъективности, но не сводится к ней. Вопрос не только в том, как возможно понимание, как прорваться к чужому сознанию и как вырваться из своего, чтобы не опрокинуться в солипсизм. Вопрос прежде всего в том, как «соединить» данное и представленное, как от приватного «перейти» к публичному, а значит, это также и вопрос об онтологическом статусе данного, о том, как возможна сфера приватного — а потому в трудную проблему коммуникации с необходимостью включается и проблема феноменального сознания. Только обсуждать нашу проблему мы будем не так, как это делается в современной аналитической философии (иначе нам, вслед за Чалмерсом, придется констатировать, что любое решение плохо).

Но почему приватное и публичное не получается соединить? Можно, конечно, сказать, что переживается (чувствуется, мыслится) нечто одно, а передается (представляется, сообщается) — нечто другое, и что второе не тождественно первому, поскольку в противном случае коммуникация была бы не нужна, т.к. все ее участники обладали бы тождественными содержаниями сознания (общее, как сказал У. Эко, нет нужды сообщать [Эко 2004: 20]). Но если в случае тождества приватного и публичного коммуникации нет в силу отсутствия необходимости в ней (хотя, конечно, она остается возможной), то в случае нетождественности приватного и публичного коммуникации также нет, поскольку здесь она оказывается бессмысленной в силу недостижимости ее цели — передать другому то, что «думаешь сам» (потому-то Лейбниц и закрыл монадам окна). Тютчеву отвечает Мандельштам: пусть «мысль изреченная есть ложь», но «мысль бесплотная в чертог теней вернется». Поделиться с другим тем, чем «владеешь сам», так же невозможно, как невозможно для Ахиллеса догнать черепаху. И если в случае движения можно «смолчать и начать ходить», то в случае коммуникации смолчать и начать коммуницировать уже никак не получается.

Обратим, однако, внимание на то, что сейчас произошло. Трудная проблема прокралась в наши слова, в наш предметный язык, заставляя нас разделять и соединять, отличать один предмет от другого и пытаться наметить возможности перехода между ними. Произнося эти слова, мы стали мыслить свой предмет в терминах пространства, мы как будто надели пространственные вериги на то, что следует мыслить в терминах потока, становления, порыва. Мышление, обращающееся к самому себе, найдет, однако, и здесь проблематичные попытки самоопределения (мы говорим: «мыслить» — и добавляем: «в терминах»). Трудная проблема всегда внутри наших слов — как если бы она всегда сопротивлялась нашему говорению о ней.

2. Пять парадоксов коммуникации

Эту проблему можно эксплицировать в виде ряда парадоксов, каждый из которых обнажает противоречивые допущения, заложенные в самом понятии коммуникации.

(1) Парадокс непрерывности (или парадокс коммуникации до коммуникации). Если участники коммуникации должны «уже» быть сущностно связаны друг с другом прежде, чем начать коммуницировать, то как от этой связи перейти к самому опыту коммуникации, непрерывность которого в процессе такого перехода оказывается необратимо утраченной? Если коммуникация требует изначального соприсутствия, то как она может начаться?

(2) Парадокс приватности. Если переживается всегда приватное, т.е. некое уникальное содержание, которое только и может подлежать сообщению (ибо общее нет нужды сообщать), то как это приватное становится публичным в формах коммуникации, сохраняя при этом свою содержательную ценность именно как приватное?

(3) Парадокс прозрачности. Можно попытаться разрешить предыдущие два парадокса, представляя субъекта коммуникации как внутренне социального, принципиально для себя непрозрачного. В этом случае мы утверждаем, что субъект быть доступен сам себе исключительно в формах коммуникации, т.е. всегда является для себя «другим». Но как тогда он может обладать приватными содержаниями, которые должны быть «переданы» другим в актах коммуникации? Если же он ими не обладает, то зачем ему коммуницировать?

(4) Парадокс симультанности. Мы подходим теперь к ключевой проблеме психолингвистики — проблеме порождения и восприятия речи. Если мысль симультанна, а речь сукцессивна, то как возможно оречевление мысли и понимание речи? Двигаясь от речи к мысли, можно обнаружить только свернутые формы речи, а двигаться от мысли к речи вообще никак нельзя: переход от симультанного к сукцессивному можно представить только как сукцессивный, а значит, отправным его пунктом должно быть сукцессивное (сколь угодно свернутая речь), а не симультанное (мысль).

В этих формулировках мы раскрываем трудности, с которыми философия и наука столкнулись очень давно. Вот, к примеру, признание Т. де Мауро, основанное на глубоком анализе того, как разные мыслители (от Аристотеля до Соссюра, Кроче и Витгенштейна) оценивали возможность коммуникации: «Итак, мы убедились в невозможности доказать, что мы можем общаться, что наши слова имеют значение, что познание сущего (в том числе коммуникации и значения) осуществимо. …мы можем только допустить и принять в качестве допущения возможность существования семантической практики и возможность ее познания» [де Мауро 2000: 170].

Это подводит нас к формулировке еще одного парадокса.

(5) Метапарадокс коммуникации (или парадокс методологии). Хотя специалисты прекрасно знают о том, что коммуникация невозможна, люди упрямо продолжают коммуницировать. Но это полбеды: наибольшая неприятность здесь заключается в том, что и сами специалисты вновь и вновь грешат коммуникацией друг с другом по поводу невозможности коммуникации.

Какую бы из предлагаемых формулировок нашей проблемы мы ни рассмотрели, мы обнаруживаем упомянутый выше «разрыв в объяснении», который, как может показаться, указывает на онтологический разрыв между «данным» и «представленным», «приватным» и «публичным», «мыслью» и «речью». Как будто мы оказываемся вынужденными сказать, что мыслится, чувствуется, переживается — одно, а сообщается, оформляется внешними средствами, оречевляется — нечто совсем другое. А отсюда — путь к ошибочным утверждениям: «сначала» подумал, а «потом» — сказал; подумал «одно», а сказал почему-то «другое»… Как будто слово, как пальто, надевается на заранее готовую мысль, как будто можно мыслить без слов, как будто мышлению и речи отведены в психике разные комнаты, модули, и между этими модулями есть переходы, через которые снуют туда-сюда то ли образы, то ли репрезентации, то ли импульсы, то ли информация, то ли еще черт знает что. Но ведь и А.А. Потебня, и Г.Г. Шпет, и Л.С. Выготский, как, впрочем, и все представители традиции положительной философии начиная с Парменида (τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι), крайне негативно относились к идее словесного гардероба, к дуализму мышления и речи, внутреннего и внешнего, сознания и бытия.

3. От Канта к Хайдеггеру: как примирить время и вечность?

Проблема метафизики, эксплицируемая нами в вопросе о коммуникации, составляла центральную проблему кантовской критической философии.Напомню, что Кант видел «ключ ко всей тайне метафизики, до сих пор остававшейся еще скрытой от себя самой» [Кант 1998: 487], в вопросе о том, на чем основано отношение представления к предмету. Если сказать точнее, Канту было нужно объяснить, каким образом чистые формы мышления могут быть применимы к многообразию ощущений. Дедукция чистых рассудочных понятий, посвященная ответу на этот вопрос, считается труднейшим местом в «Критике чистого разума» и, возможно, центральным пунктом всей кантовской философии (на этом настаивал Хайдеггер). Как соединить логику и психологию, вечное и временное, чистые формы мышления и чувственное многообразие? Кант решает эту проблему в учении о схематизме чистых рассудочных понятий: схема понятия, будучи «трансцедентальным определением времени», представляет собой искомый мост между чувственностью и рассудком. Схема, по Канту, — это продукт способности воображения, составляющий «условие чувственности, которым понятие рассудка ограничивается в своем применении» [Кант 1999: B179].

Примером рецепции этой идеи Канта в психологически ориентированной теории языка является учение К. Бюлера о схеме средства выражения, определяющей форму языкового знака до того, как она будет наполнена конкретным содержанием [Бюлер 1993]. По ряду причин Бюлер был ближе к Канту, чем к Гумбольдту. Но главной лингвистической идеей, отражающей кантовский схематизм, является учение В. фон Гумбольдта о внутренней форме языка как неявной силе, придающей словам значение: внутренняя форма, по аналогии с кантовской схемой, выступает как специфический для данного языка способ перекинуть мост между материей звука и понятием. Гумбольдт, однако, мог полагаться не только на Канта, но и на философию Фихте, Шеллинга, Гегеля, а значит, концепция внутренней формы могла стать не только отражением, но и попыткой дальнейшего развития и даже преодоления учения Канта (об этом, в частности, писал Г.Г. Шпет). Язык у Гумбольдта стал деятельностью, говорение предстало как творческий акт присвоения индивидом языка и — одновременно — акт (само)объективации духа народа. Внутренняя форма (в интерпретации Шпета) — это закон движения смысла: «жизнь внутренней формы надо понимать как развитие» [Шпет 1927: 117–118]. Здесь нет и намека на то, что «заранее готовая» мысль объективируется в слове: как говорил А.А. Потебня [1989: 213], если бы мысль уже раз была готова, то зачем ее объективировать… Взятые в отрыве от этого контекста, известные слова Л.С. Выготского о том, что значение есть «не вещь, но процесс», а путь от мысли к слову представляет собой «живую драму», воспринимаются как красивые метафоры — но не более того.

Неокантианцы, по-своему пытавшиеся преодолеть дуализм чувственности и рассудка, стремились полностью подчинить предмет опыта чистой логике, а значит, и отбросить (или, по меньшей мере, маргинализировать) кантовский схематизм. Но поскольку чистая логика не может быть отягощена темпоральностью, здесь снова возникает главная проблема метафизики: избавление от психологизма, соскабливание времени с вечности, достигавшееся представителями двух главных школ неокантианства (баденской и марбургской), оборачивается необходимостью ответить на вопрос, как же все-таки логическое «применяется» к психологическому. Г. Риккерт вынужденно признает, что чистая логика «еще не достигла полного отграничения от психологии» [Rickert 1909: 227], а Э. Кассирер, напротив, категорически утверждает: «Исходное отношение не должно быть определено так, чтобы “всеобщее” каким-то образом “предсуществовало” рядом с “частным” или помимо него — так что они затем сливались бы друг с другом посредством того или иного фундаментального синтеза знания. Напротив, единство взаимной детерминации представляет собой абсолютно изначальное данное, возврат за которое невозможен и которое можно анализировать только через дуальность “двух точек зрения” в искусственно изолированном процессе абстракции» [Cassirer 1913: 13–14]. Как мы покажем в дальнейшем, решение, найденное Кассирером, методологически близко к идее диалектики образа и процесса.

Радикальный прорыв в решении проблемы принесла феноменология Гуссерля и основанная на ней фундаментальная онтология Хайдеггера. Согласно Э. Гуссерлю, выяснение сущностной (априорной) структуры интенциональных актов, посредством которых сознание схватывает идеальные смыслы, позволяет прийти к «эпистемологии логического», не коллапсирующей в психологизм [Гуссерль 1994; Фридман 2021: 78]. Но если феноменология Гуссерля изначально абстрагировалась от практической включенности субъекта в мир, то Хайдеггер осуществляет историзацию субъекта, соединяя феноменологию с герменевтикой В. Дильтея и, как ни парадоксально, сближаясь в этом пункте с Марксом (возможность и оправданность такого сближения была хорошо продемонстрировала французской философией второй половины XX века). По Хайдеггеру, примирение времени и вечности, психологии и логики достигается только через понятие des lebendigen Geistes, живого духа, мыслимого как конкретный исторический субъект, включенный («заброшенный») в мир. Субъект понимается поэтому как присутствие, Dasein, бытие-в-мире, сущность которого есть «забота» (Sorge). И поскольку онтологическим значением заботы является темпоральность, сущностью Dasein оказывается существование [Хайдеггер 1997]. Как пишет М. Фридман: «Что есть Dasein, может быть определено только собственным выбором Dasein… Заменив феноменологический сущностный анализ тем, что он называет “экзистенциально-онтологическим” анализом, Хайдеггер преодолел традиционное различие между сущностью и существованием и открыл парадоксально звучащую возможность априорного анализа самого конкретного существования» [Фридман 2021: 96–97].

Если неокантианцы маргинализировали кантовский схематизм как избыточную попытку соединения вечного с временным, стремясь полностью подчинить предмет опыта логике, то Хайдеггер, напротив, сосредоточил внимание именно на этом пункте учения Канта, интерпретируя схематизм онтологически как темпоральность Dasein — и, тем самым, подчеркивая радикальную конечность человека как субъекта познания и деятельности (этому был посвящен знаменитый давосский спор между Хайдеггером и Кассирером в 1929 г.). Конечность не допускает произвола: мы можем мыслить, только если мышление позволяет нам мыслить, мы говорим только потому, что язык позволяет нам говорить (это идеи позднего Хайдеггера: мы всегда «уже» вписаны в язык, поскольку язык есть «дом бытия»). Только так — будучи открытыми бытию — мы можем ему внимать.

4. Диалектика образа и процесса

Другая попытка историзации субъекта была предпринята в марксистской философии и, соответственно, в общепсихологической теории деятельности. Хайдеггер, вписав субъекта в историю, решил тем самым проблему «соединения» логического и психологического, вечного и временного. В отечественной психологии та же проблема решалась путем обращения к диалектике образа и процесса: «действительная противоположность», по А.Н. Леонтьеву, — это не противоположность внешнего и внутреннего, а диалектическая противоположность процесса (безразлично, внешнего или внутреннего) и образа [Леонтьев 2003: 354]. Процесс порождает образ и в то же время опосредствуется им; образ служит формой процесса, выступает в качестве правила, которому подчиняется процесс. Соответственно, «образующие» сознания (значение/смысл и феноменальная ткань) мыслятся не как независимые сущности, соединяющиеся по закону ассоциации, а как моменты, конституирующие сознание в его становлении: значение — это форма (образ) деятельности, порождаемая в деятельности и руководящая ей, а феноменальная ткань — это внутренняя или внешняя активность субъекта (процесс), подчиненная значению. Принципиально важно, что отношение «образ–процесс» обнаруживается на любом уровне сознания. Леонтьев сформулировал, но не развернул эту идею; мы раскрыли ее в ряде своих работ [см., в частности: Журавлев 2012]. Актуализация сенсомоторной схемы, обеспечивающая константность восприятия (синтез аппрегензии по Канту), — это оформление материи чувственности, подчинение ощущений форме (образу) объекта. Но сенсомоторная схема — это схема движения, и ее актуализация — это и есть само движение, процесс, вне которого нет никаких ощущений и который также должен подчиняться образу более высокого порядка — предметному значению. В свою очередь, предметное значение есть форма действия, оно актуализируется в самом действии, и эта актуализация как процесс тоже подчиняется форме (образу) более высокого уровня (вербальному значению). В этой череде оформлений обнаруживают себя две ключевые характеристики сознания — его открытость (незавершенность) и многоуровневость.

И здесь можно, как и было обещано, вернуться к Э. Кассиреру. Пытаясь преодолеть дуализм чувственности и рассудка, Кассирер приходит к отрицанию какого бы то ни было «доконцептуального» чувственного многообразия, независимого от чистого мышления. Материя есть только в отношении формы, а форма значима только в отношении материи. Познание, следовательно, предстает как бесконечная прогрессия, в которую поэтапно вводятся формы более высоких уровней [Кассирер 2006]. «В этой методологической прогрессии мы никогда не находим ни чистой бесформенной материи, ни чистой бессодержательной формы, и обнаруживаем только бесконечный ряд уровней, в которых любые две последующие стадии соотносятся друг с другом соответственно как материя и форма» [Фридман 2021: 59]. В этом-то пункте Кассирер, двигавшийся «от Канта к Гегелю», и встречается с Леонтьевым, который (пусть и не вполне осознанно) двигался «от Маркса к Гегелю». Как бы то ни было, именно в этом контексте обретает ясность положение Выготского о том, что мысль не выражается, а совершается в слове. Никакого словесного гардероба, никакой голой мысли и никаких пустых слов: мысль — это путь к слову, это процесс, а не вещь, это действие в форме слова (или — в форме предмета, с оговоркой о том, что предметов, конечно, не бывает без слов). (Здесь следовало бы упомянуть пресловутую проблему «словоцентризма», но, не имея возможности на ней останавливаться, я ограничусь отсылкой читателя к одной из своих работ [Журавлев 2021]).

5. От смысла к значению

Различение А.Н. Леонтьевым личностного смысла и значения есть прямое психологическое отражение нашей проблемы. Напомню, что, по Леонтьеву, значения, личностные смыслы и чувственная ткань суть три момента (три «образующих») сознания; я называю чувственную ткань феноменальной и противопоставляю ее как процесс значению и смыслу как образу, делая, однако, оговорку, что значение (или смысл) само также выступает как процесс, составляя в этом случае феноменальную ткань для образа более высокого уровня (диалектика образа и процесса).

Нужно, однако, еще различать значение и смысл. Парадоксально, но каким бы простым это различение ни казалось на первый взгляд, оно приносит психологам массу неудобств. Несложно сказать, что смысл субъективен, а значение — объективно. Но тогда может получиться, что в индивидуальном сознании обнаруживаются только смыслы, а не значения, что значение функционирует в сознании только как смысл. Утверждая это, мы сталкиваемся с трудной проблемой коммуникации, и в этом случае она предстает перед нами как неразрешимая. Ибо, так отделяя смысл от значения, мы лишаем субъекта самого главного — деятельного, творческого порыва, в котором только и могут «соединяться» приватное и публичное, субъективное и объективное. Леонтьев, однако, говорил, что смысл воплощается в значениях: он-то прекрасно понимал, что приватное от публичного отрывать нельзя. Следует также отметить, что такое воплощение в теории деятельности объясняется диалектикой образа и процесса.

Эти идеи созвучны современной феноменологии: так, Э. Вульф, ссылаясь на Леонтьева, определяет интенциональность как «соотнесенность личностного смысла Dasein с обобщаемыми значениями» [Wulff 1993: 91].

И здесь мы подходим к последнему пункту нашего изложения.

6. Приватное «внутри» публичного

Приватное возможно только «внутри» публичного: такова отстаиваемая нами позиция. И в то же время между приватным и публичным всегда имеет место невосполнимый, но постоянно восполняемый нами зазор: мы подвешены в нем, мы вынуждены его восполнять, и только в этом акте — акте коммуникации — можно усматривать нашу сущность. Ничего «приватного», ничего сугубо индивидуального до и вне акта коммуникации у нас попросту нет, поскольку до и вне этого акта нас самих также нет. И в то же время каждый из нас обладает в коммуникации, в деятельности своей особой позицией, которой он ни с кем не может поменяться. Это — наше «не-алиби в бытии», как говорил М. Бахтин.

Мое место в деятельности является определяющим по отношению к моему Я, к приватным содержаниям моего сознания, ибо только обладая таким местом, я вынужден отличать Себя от Тебя, отличать свою позицию в деятельности от позиции другого человека. «Я» есть знак позиции человека во взаимодействии с другими людьми. Через другого я становлюсь собой; сам для себя я являюсь только другим. Не будучи субъектом деятельности и коммуникации, я не могу быть субъектом опыта, не могу обладать сознанием, не могу обладать квалиа (вопреки утверждениям современных аналитических философов).

Монада Лейбница хоть и не имела окон, но была зеркалом мира, уникально отражая его в себе: это значит, что даже «замкнутое» приватное содержание есть не что иное как отношение к всеобщему. В. фон Гумбольдт считал каждую человеческую индивидуальность «особой позицией в видении мира» [фон Гумбольдт 1984: 80], а Э. Кассирер четко констатировал, что в ходе коммуникации «субъекты не сообщают друг другу то, чем уже владеют, но лишь здесь вступают в это владение» [Кассирер 1998: 61]. Датский феноменолог Д. Захави, обсуждая ошибку индивидуализации сознания, задает риторический вопрос: «Почему мы предполагаем, что перспектива первого лица единственного числа более самоочевидна, чем перспектива первого лица множественного числа? Разве такое предположение не выражает определённой индивидуалистской предвзятости?» [Zahavi 2025: 14]. Позиция социального конструкционизма, радикализирующего тезис о примате социального над индивидуальным, заключается в четком признании: «наша психическая жизнь никогда не является полностью нашей собственной» [Shotter 1993: 86].

Важно, однако, сохранять диалектику индивидуального и социального, приватного и публичного, не растворяя первое в последнем. Переживается, воспринимается, осознается всегда нечто уникальное и единичное, но оно же возможно только как публичное, коллективное, всеобщее. Делая акцент на одном либо на другом, мы рискуем не заметить «предшествующего им единства». Нет у меня никаких доступных мне содержаний, которыми я не мог бы поделиться с другими, поскольку доступны они мне в тех же формах, в которых я только и могу ими с кем-то поделиться. Но и наоборот, субъектом или носителем этих содержаний выступаю для себя всегда именно я сам, я отношу их к себе, присваиваю, пусть даже только в общезначимых формах. Нет голой мысли, ждущей своего одеяния; нет коммуникантов, ждущих вступления в коммуникацию, нет субъектов деятельности вне деятельности.

Как любил повторять М. Мамардашвили, то, что мы хорошенько разъединили, «потом уже поздно» пытаться соединить. В свете предпринятого анализа любые попытки принципиального отделения мысли от слова (а также индивидуального от коллективного, данного от представленного) предстают как праздномыслие и пустословие. Нам же остается сказать вслед за Л.С. Выготским: как мысль совершается в слове, так и приватное совершается только в формах публичного. Так трудная проблема коммуникации оказывается снятой.

Литература

Бюлер К. Теория языка. Репрезентативная функция языка М.: Прогресс, 1993. 528 с.

Васильев В.В.Трудная проблема сознания. – М.: Прогресс-Традиция, 2009. 272 с.

фон Гумбльдт В.Избранные труды по языкознанию. М.: Прогресс, 1984. 397 с.

Гуссерль Э.Философия как строгая наука. Новочеркасск: Сагуна, 1994. 368 с.

Журавлев И.В.Выготский, Ильенков и проблема соотношения мысли и слова // Вопросы психолингвистики. 2021. №2 (48). С. 130-143. DOI: 10.30982/2077-5911-2021-48-2-130-143.

Журавлев И.В.Сознание и миф: Что мы делаем, чтобы быть сознательными существами. М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2012. 160 с.

Кант И. Критика чистого разума / Пер. с нем. Н.О. Лосского с вариантами пер. на рус. и европ. языки. М.: Наука, 1999. 655 с.

Кант И. Сочинения. В 8 т. Т. 8. Статьи. Лекции. Избранные письма. Из рукописного наследия / Под общ. ред. А. В. Гулыги. М.: ЧОРО, 1994. 718 с.

Кассирер Э.Избранное. Опыт о человеке. М.: Гардарика, 1998. 784 с.

Кассирер Э.Познание и действительность. Понятие субстанции и понятие функции. М.: ИТДГК «Гнозис», 2006. 400 с.

Лейбниц Г.В.Принципы природы и благодати, основанные на разуме // Лейбниц Г.В. Сочинения в 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1982. С. 415–423.

Леонтьев А.Н.Становление психологии деятельности: Ранние работы. М.: Смысл, 2003. 439 с.

де Мауро Т. Введение в семантику. М.: Дом интеллектуальной книги, 2000. 234 с.

Потебня А.А.Слово и миф. – М.: Издательство «Правда», 1989. 627 с.

Фридман М.Философия на перепутье: Карнап, Кассирер и Хайдеггер. М.: Канон+ РООИ «Реабилитация», 2021. 352 с.

Хайдеггер М.Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997. 451 с.

Хайдеггер М.Что такое метафизика? // Хайдеггер М. Время и бытие. М.: Республика, 1993. С. 277–300.

Чалмерс Д.Сознающий ум: в поисках фундаментальной теории. М.: УРСС, 2013. 512 с.

Шпет Г.Г.Внутренняя форма слова: этюды и вариации на темы Гумбольдта. М. Гос. акад. Художественных наук, 1927. 219 с.

Эко У. Отсутствующая структура. Введение в семиологию. СПб.: Симпозиум, 2004. 544 с.

Cassirer E. Erkenntnistheorie nebst den Grenzfragen der Logik // Jahrbücher der Philosophie. 1913. Bd. 1. S. 1–59.

Chalmers D. The hard problem of consciousness // The Blackwell Companion to Consciousness. 2nd ed. / ed. by Susan Schneider, Max Velmans. Chichester: John Wiley & Sons Ltd., 2017. P. 32–42.

Kim J. The Many Problems of Mental Causation // Kim J. Mind in a Physical World: An Essay on the Mind-Body Problem and Mental Causation. Cambridge, Mass.: MIT Press, 1998. P. 29–47.

Levine J. Materialism and Qualia: The Explanatory Gap // Pacific Philosophical Quarterly. 1983. Vol. 64, No. 4. P. 354–361.

Rickert H. Zwei Wege der Erkenntnistheorie // Kant-Studien. 1909. Bd. 14. S. 169–228.

Shotter J. Cultural Politics of Everyday Life: Social Constructionism, Rhetoric and Knowing of the Third Kind. Buckingham: Open University Press, 1993.

Wulff E.Selbstdurchkreuzte Intentionalität: Wahnsinn als Aushebelungsversuch des Subjekts aus Gesellschaftlichkeit und Geschichte // Das Argument. 1993. Nr. 197. S. 88–103.

Zahavi D. Being We: Phenomenological Contributions to Social Ontology. Oxford: Oxford University Press, 2025. 217 p.

Ignatiy V. Zhuravlev. THE HARD PROBLEM OF COMMUNICATION

Abstract. The article is an expanded version of a paper presented at the XXI International Symposium on Psycholinguistics and Communication Theory (Voronezh, June 5, 2025). The hard problem of communication is contrasted with the hard problem of consciousness as discussed in contemporary analytic philosophy. A series of paradoxes of communication is formulated, each revealing the fundamental impossibility of a “transition” from the given to the represented, from the private to the public. The question of communication is examined within the broader context of the fundamental metaphysical question (“Why is there something rather than nothing?”), specified through the tension between the eternal and the temporal, the logical and the psychological. The paper explores how this problem was addressed in Kantian and Neo-Kantian philosophy, in phenomenology, and in Heidegger’s fundamental ontology. It also analyzes L. S. Vygotsky’s views on the relation between thought and word, as well as the dialectic of image and process in A. N. Leontiev’s conceptual framework. It is shown that just as thought is realized in the word, the private becomes possible only within the public: outside communication and shared activity, there is neither a subject nor subjective (inner) experience.

Keywords: hard problem, communication, private and public, the given and the represented, consciousness, thought and word.