Исследование феномена двоеверия
Христианизация Киевской Руси в 988 году положила начало уникальному культурно-религиозному явлению. Академик Б.А. Рыбаков в фундаментальной монографии «Язычество Древней Руси» (1987) охарактеризовал его как «длительное сосуществование и взаимопроникновение двух религиозных систем». Средневековые книжники называли это явление «двоеверием» — термин впервые появился в памятнике XI–XIV веков «Слово некоего христолюбца и ревнителя по правой вере». Историк церкви Е.Е. Голубинский в классическом труде «История Русской Церкви» (1901) отмечает, что это понятие обозначало синкретическую народную религиозность, в которой христианские догматы причудливо переплетались с древними языческими верованиями и обрядами.
Н.М. Гальковский, автор двухтомного исследования «Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси» (1913), убедительно показал, что христианизация растянулась на несколько столетий и шла не революционным, а эволюционным путем. Историк И.Я. Фроянов в работе «Древняя Русь: Опыт исследования истории социальной и политической борьбы» (1995) подчеркивает: двоеверие было не механическим соединением двух религий, а сложной системой религиозного синкретизма, где языческие элементы получали христианское переосмысление.
В моём исследовании «Если бы мы остались язычниками» я анализирую, как языческие культы трансформировались в христианское почитание святых, и выявляю те фигуры русского православного пантеона, в чьих биографиях и культе наиболее явно проступают элементы дохристианской славянской религиозности. Методологически моя работа опирается на междисциплинарный подход, который сочетает историко-филологический анализ (в традиции Д.С. Лихачёва), этнографические методы (развитые В.Я. Проппом и С.А. Токаревым) и теологическую перспективу (представленную трудами протоиерея А.В. Карташёва). В исследовании я использую широкий круг источников — от древнерусских литературных памятников до этнографических материалов XIX–XX веков, собранных А.Н. Афанасьевым, что позволяет проследить многовековую эволюцию религиозного синкретизма на Руси.
Концепция двоеверия
Термин «двоеверие» впервые ввёл в научный оборот Е.Е. Голубинский в своём фундаментальном труде «История Русской Церкви» (1901). Само же явление фиксировалось ещё в средневековых проповедях, направленных против христиан, которые продолжали почитать языческих божеств. Памятник древнерусской литературы XI–XIV веков «Слово некоего христолюбца и ревнителя по правой вере» красноречиво свидетельствует о масштабах явления: «Так и этот христианин не мог терпеть христиан, двоеверно живущих, верящих в Перуна, Хорса, Мокошь и Симаргла, в вил... и приносят им жертвы и режут кур, молятся огню, называя его Сварожичем». Н.М. Гальковский в монографии «Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси» (1913) проанализировал более двадцати таких обличительных текстов, которые демонстрируют устойчивость языческих практик на протяжении столетий после официального крещения.
Христианская церковь последовательно осуждала двоеверие и боролась с ним, что видно из канонических прещений за исполнение языческих обычаев. Н.М. Никольский в работе «История русской церкви» (1930) отмечает, что церковные власти использовали широкий арсенал мер — от епитимий до публичных наказаний. Однако Б.А. Рыбаков в книге «Язычество Древней Руси» (1987) указывает, что это преодоление оказалось во многом формальным — церковь достигла его «ценой компромисса, посредством приспособленчества». Л.Н. Гумилёв в «Древней Руси и Великой степи» (1989) приводит показательный пример: Иван III был вынужден де-факто узаконить двоеверие из-за народных волнений — официальным стал церковный календарь, но в народе продолжали пользоваться старым земледельческим, что подтверждают этнографические данные вплоть до XX века.
Принципиально важно различать двоеверие и религиозный синкретизм — разграничение, которое детально разработал Б.А. Успенский в статье «Дуалистический характер русской средневековой культуры» (1982). По Успенскому, двоеверие подразумевает конфликтное сосуществование двух религиозных систем, которые сохраняют отдельность и взаимное противостояние. Синкретизм же означает их органическое слияние в единую систему, где элементы обеих традиций переосмысливаются и образуют новое качество.
А.Л. Топорков в работе «Теория мифа в русской филологической науке XIX века» (1997) подчёркивает: к концу средневековья на Руси сформировалось именно синкретическое мировоззрение. Это явление получило несколько терминологических обозначений. Г.П. Федотов в классическом труде «Святые Древней Руси» (1931) использовал понятие «народное православие». Е.В. Аничков в «Язычестве и Древней Руси» (1914) говорил о «народном христианстве». Современные исследователи, такие как Т.А. Бернштам («Молодость в символизме переходных обрядов восточных славян», 1988), предпочитают термин «традиционная религиозность».
Все эти определения описывают единое явление — синкретическое мировоззрение, которое органически сочетает канонические христианские элементы с фольклорной и языческой традицией. В нём христианские святые наделяются функциями древних божеств, а церковные праздники сохраняют архаические обрядовые практики.
Механизмы христианизации языческих культов
Процесс адаптации языческих верований к христианской системе осуществлялся через несколько взаимосвязанных механизмов, подробно описанных в работах отечественных исследователей.
Календарная замена
Христианские праздники целенаправленно приурочивались к датам языческих празднеств — это обеспечивало плавный переход от старой религиозной системы к новой. А.Н. Афанасьев в своём фундаментальном труде «Поэтические воззрения славян на природу» (1865–1869) убедительно показал, как летний праздник Купалы превратился в Рождество Иоанна Предтечи (Ивана Купалу), сохранив все архаические обрядовые элементы: прыжки через костры, гадания, плетение венков. В.Я. Пропп в «Русских аграрных праздниках» (1963) проанализировал слияние зимних Святок с языческими Колядами и показал, как Рождество Христово наложилось на древний праздник зимнего солнцеворота. С.А. Токарев в работе «Религиозные верования восточнославянских народов XIX — начала XX века» (1957) систематизировал данные о календарных совпадениях и выявил, что практически все ключевые точки церковного года соответствуют древним аграрным и солярным праздникам.
Функциональная преемственность
Христианские святые наследовали функции языческих божеств, становясь покровителями тех же сфер жизни. Б.А. Успенский в статье «Филологические разыскания в области славянских древностей» (1982) детально исследовал этот механизм переноса функций: громовержец Перун передал свои атрибуты Илье Пророку (контроль над грозой и дождём), Велес как покровитель скота — Власию Севастийскому, а женское божество прядения и ткачества — Параскеве Пятнице. Г.П. Федотов в классическом труде «Святые Древней Руси» (1931) отметил важную особенность: народное почитание святых часто игнорировало их каноническую биографию, наделяя их функциями, которые соответствовали потребностям аграрного общества. А.Л. Топорков в работе «Святые и праздники в народной традиции» (2002) показал, что функциональная преемственность была настолько полной, что крестьяне обращались к святым с теми же просьбами и в тех же ситуациях, что и к языческим божествам до них.
Топографическая замена
Христианские храмы систематически возводились на местах языческих святилищ и капищ — факт, подтвержденный многочисленными археологическими раскопками. В.В. Седов в монографии «Восточные славяне в VI–XIII вв.» (1982) описал несколько десятков случаев, когда церкви строились непосредственно на месте капищ, используя те же сакральные пространства. П.П. Толочко в работе «Древний Киев» (1983) документально установил, что Десятинную церковь построили на месте языческого святилища, а церковь Ильи — на холме, где, вероятно, располагалось капище Перуна. Эта практика преследовала двойную цель: с одной стороны, она «освящала» языческое место христианским присутствием, с другой — позволяла людям продолжать почитать привычные сакральные локации, но уже в новом религиозном контексте.
Ономастическая близость
Звуковое и смысловое сходство имён языческих богов и христианских святых упрощало их отождествление в народном сознании. Б.А. Рыбаков в «Язычестве Древней Руси» (1987) детально разобрал пару Велес–Власий, отметив не только созвучие имён, но и полное совпадение функций (оба покровительствовали скоту). Н.И. Толстой в работах по славянской этнолингвистике (1995) показал, что народ воспринимал такие созвучия не как случайность, а как доказательство глубинной связи между старыми и новыми священными фигурами. Похожая картина видна в паре Перун–Илья (Илия): громовержец-воитель естественно превратился в грозного пророка на огненной колеснице.
В следующих публикациях я кратко рассмотрю каждую ключевую фигуру русского православного пантеона с точки зрения её языческих корней и механизмов христианизации. Особое внимание уделю Илье Пророку как христианской ипостаси Перуна, Власию Севастийскому как преемнику «скотьего бога» Велеса, Параскеве Пятнице как богине-пряхе в христианском обличии, Георгию Победоносцу как весеннему воину-солнцебогу и Николаю Чудотворцу как многофункциональному народному заступнику, вобравшему черты нескольких языческих божеств. Анализируя житийную литературу, иконографию, фольклорные тексты и этнографические материалы, я реконструирую сложный процесс религиозного синкретизма, который привёл к формированию уникальной системы народного православия.
Всё подробно описано в моём исследовании «Если бы мы остались язычниками. Альтернативная история России», которое выходит в феврале 2026 года в Издательстве Академии им. Жуковского.