По ходу чтения книги «Культура и этика» мне подумалось, что нет в мире более яркого воплощения образа доктора Айболита, чем автор этой книги — Альберт Швейцер, врач, философ, теолог, музыкант, лауреат Нобелевской премии мира. Можно было бы даже предположить, что Корней Чуковский при создании своей сказки вдохновлялся образом именно Швейцера, но это едва ли так: сам Чуковский говорил, что прообразом послужил еврейский врач Цемах Шабад; кроме того, литературоведы отмечают влияние на образ Айболита произведения Хью Лофтинга «Доктор Дулиттл». Да и не факт, что Чуковскому в 1929 году, когда вышел «Айболит», была известна личность Швейцера, даром что тому в это время было уже 54 года.
Так что же в этой личности заставило меня вспомнить доктора Айболита? Первое, самое поверхностное сходство: в 1913 году Швейцер отправился в Африку, на территорию нынешнего Габона, и основал на собственные средства больницу. Лечил он там, правда, не животных, как сказочный доктор, а людей, однако в вышеупомянутой книге «Культура и этика» Швейцер высказал вполне себе подходящие для Айболита взгляды: он говорит, например, что даже если вы скосили на лугу тысячу цветков на корм своей корове, это не значит, что вы можете сминать ради забавы цветок, растущий на обочине дороги. А если учёный ставит эксперимент на животном ради получения новых способов лечения людей, то нельзя себя успокаивать тем, что это делается для человеческого блага: напротив, необходимо каждый раз взвешивать, так ли уж необходимо приносить это животное в жертву, и если да, то задача ослабления боли этого животного должна быть предметом постоянного беспокойства учёного-экспериментатора. То есть перед каждым человеком встаёт необходимость делать по отношению к каждой твари любое возможное добро: «Когда я помогаю насекомому выбраться из беды, — пишет Швейцер, — то этим я пытаюсь уменьшить лежащую на человеке вину по отношению к другому живому существу».
По мнению Швейцера, никто из нас не имеет права проходить мимо страданий любого живого существа, и никак нельзя оправдывать себя тем, что нас это не касается и мы не несём никакой ответственности за каждое конкретное страдание. Что кроется за этим взглядом на мир, предписывающим даже червячка убирать с дороги, дабы на него никто не наступил? Доброта, доведённая до логического абсурда? Блажь стареющего профессора? Поза лицемера, желающего получить внешнее одобрение и воздаяние? Ни то, ни другое, ни третье. На самом деле, Швейцер пытается выстроить оригинальную этическую систему, суть которой можно выразить всего тремя словами: благоговение перед жизнью. Как и положено достопочтенному профессору с немецкими корнями (Швейцер — немецкоговорящий швейцарец), в этой книге наш доктор не просто излагает свои этические воззрения, он начинает с древних греков и с истинно профессорской дотошностью излагает предшествующие этические воззрения, отмечая их несовершенство и недостаточность.
В чём же заключается их основной порок? Например, в том, что многие философы пытались вывести этику из натурфилософии, что сразу же вносило в формулируемые таким образом этические принципы элемент принудительности, ведь если само устройство мира требует от меня определённого поступка или даже предопределяет его, то мой поступок перестаёт быть поистине свободным, а значит, и этическим, ведь невозможна принудительная этика. Самое характерное подобное учение — разумеется, спинозизм: пусть Спиноза называет свою главную книгу «Этика», самой этики в ней нет, ведь в этой пантеистической натурфилософии нет места свободе воли, а потому и никакое деяние человека не является подлинно этическим. Но, кроме натурфилософского лишения этики измерения свободы, Швейцер видит в предшествующей ему традиции ещё один порок, и он вытекает из самого названия его книги «Культура и этика».
Дело в том, что этика, по мнению швейцарского мыслителя, должна обладать неким культуротворящим потенциалом. «Этическое понятие культуры единственно правомочно», — пишет он. Такое понимание связи культуры и этики вытекает из особенностей швейцеровской трактовки понятия культуры: культура для него — это прогресс, материальный и духовный прогресс как индивидов, так и всевозможных сообществ, и даже цивилизации в целом. Но понятие прогресса само по себе многозначно и проблематично, были философы, которые воспевали прогресс, но и были и те, что вообще отрицали правомочность понятия прогресса (посмотрите, к примеру, статью С. Н. Булгакова «Основные проблемы теории прогресса» в знаменитом сборнике «Проблемы идеализма»). Что касается Швейцера, то его понимание прогресса не уходит в дебри историософии: прогресс для него состоит всего лишь в смягчении борьбы за существование. Таким образом, если в обществе создаются максимально благоприятные условия для существования индивидов и самого общества в целом, когда никому не надо резать друг друга ради выживания, это и есть прогресс. И это касается как взаимоотношений людей в обществе, так и отношения человека к природе, ведь, по Швейцеру, «культура слагается из господства разума над силами природы и из господства разума над человеческими убеждениями и помыслами».
С этой точки зрения идеология Просвещения несла в себе безусловно позитивное ядро, поскольку уповала на возрастающую разумность человека и всего общества, в том числе и по отношению к природе (вот почему Гегель может рассматриваться как завершитель эпохи Просвещения, ибо он всю природу представил как продукт деятельности разума). А вот потом европейская цивилизация слишком увлеклась иррационально-романтическими воззрениями, абсолютизирующими тёмную, бессознательную природу человека, в которой разум выступает своего рода «бедным родственником» природы, непрестанно испытывающим умаляющее воздействие со стороны бессознательных импульсов. И здесь открывается некоторая парадоксальность воззрений Швейцера. С одной стороны, он выступает апологетом оптимистической этики, способствующей разумному прогрессу культуры и цивилизации. С другой же стороны, в центре его этики лежит понятие «жизни», что сразу же намекает на учение Артура Шопенгауэра о воле к жизни и на так называемую философию жизни в лице Бергсона, Дильтея и Зиммеля. Но в этих доктринах жизнь мыслится как нечто иррациональное, интуитивно постигаемое, не нуждающееся в многоэтажных построениях философствующего разума и тем более не нуждающееся в оптимистической этике социального и культурного прогресса. В какой-то степени этот прогресс даже мешает жизни проявлять себя в максимально свободных формах, потому что накладывает на её неутомимое стремление к порождению индивидуальных форм некую общую, рациональную по своему генезису рамку, из которой дедуктивное выведение многообразия форм выглядит несколько проблематичным (осознание чего и дало импульс к развитию как иррационализма Шопенгауэра, так и материализма Фейербаха).
Как же Швейцер преодолевает эту парадоксальность? Дело в том, что основной смысловой акцент в его учении о благоговении перед жизнью, как мне кажется, нужно делать не на слове «жизнь», а на слове «благоговение». Что такое благоговение? Это наша ценностно-эмоциональная установка, предполагающая сознательный выбор некоего явления как смыслового ядра этики. В данном случае — жизни, которая сама по себе может быть сколько угодно иррациональной, но наш выбор жизни в качестве смыслового ядра этики есть рациональное деяние. Я как личность, как социальный и культурный субъект сознательно, рационально выбираю благоговение перед жизнью в качестве своей этической максимы, потому что предполагаю в нём прогрессивистский, культуротворящий потенциал.
При этом нужно иметь в виду, что если мы хотим сотворить рациональную этику, наша этическая максима должна удовлетворять как минимум требованиям формальности и общезначимости (универсальности). Ведь разве не этим требованиям пытался соответствовать, к примеру, Кант в своих попытках сформулировать до- и внеопытную этическую максиму? Ну так что же, соответствует этим критериям принцип Швейцера? На мой взгляд, вполне. Что касается формальности, то тут благоговение перед жизнью показывает достаточное отсутствие конкретной содержательности: совершенно непонятно, в каких именно поступках должно проявляться моё благоговение. Или, может, в отсутствии каких поступков оно должно проявляться. Швейцер ничего не предписывает человеку на уровне практического деяния, чем соблюдает требование формальности, а значит, дальше вступает в силу второе требование — общезначимость. То есть речь идёт о том, способен ли наш этический принцип быть универсальным вне зависимости от конкретных обстоятельств. И золотое правило нравственности, и категорический императив Канта постоянно проверяют собственную универсальность через соотнесение этического субъекта с социальной целостностью: если в каждом конкретном случае моё поведение приводит к увеличению общего блага, то моё поведение нравственно.
Отсюда очевидно, что благоговение перед жизнью есть действительно нравственный принцип: трудно, а то и вовсе невозможно представить себе ситуацию, когда оно вело бы к общественному злу. Для доказательства этого тезиса можно пойти «от противного», то есть представить себе ситуацию, когда сохранение и утверждение чьей бы то ни было жизни стало бы однозначным злом для общества. Такой ситуации, на мой взгляд, не существует, и даже тёмные, разрушительные интенции отдельных субъектов общество может нейтрализовать без уничтожения их жизненной субстанции. Разве не об этом весь этический пафос толстовского «Воскресения», в котором говорится о том, что убивая преступников, государство поступает вовсе не нравственно, а наоборот, только увеличивает количество безнравственности в мире?
При этом нужно иметь в виду, что когда я соотношу свой поступок с общественным благом, я в то же время думаю о том, чтобы общественное, то есть общезначимое благо в критической ситуации принесло бы благо и мне лично, иначе зачем мне вообще быть нравственным и заботиться об общем благе? Ведь универсальность обязана действовать не только вовне, но и на меня, иначе она не есть подлинная универсальность. И снова благоговение перед жизнью оказывается подходящим принципом: если я благоговею перед жизнью как таковой, я могу рассчитывать, что другие будут благоговеть и перед моей жизнью. То есть выдвигая этот принцип в качестве общезначимого, я в каком-то смысле страхуюсь от того, что общество ради своего блага вдруг однажды решит принести меня в жертву, нисколько не считаясь с ценностью моей жизни.
И вот тут-то и видна истинная актуальность этических идей нашего швейцарского доктора Айболита. Советскому обществу, полагающему, что «благая» общественная цель оправдывает даже самые бесчеловечные средства, герой сказки Чуковского показывал нравственный идеал уважения к любой, в том числе африканской, в том числе бармалейской, в том числе животной жизни, и можно даже поставить свою жизнь под угрозу ради спасения условного «Лимпопо». И этим он во многом возвращался к традиционному русскому нравственному императиву, максимально наглядно описанному Достоевским: чего стоит мировая гармония, если она требует презрения к ценности каждой отдельной, даже самой маленькой жизни? И сейчас, в наше время, когда снова появилось множество людей, что готовы принести в жертву чужие жизни ради собственных социальных и политических идей, стоит вспомнить попытку Альберта Швейцера создать этическую систему на основе благоговения перед жизнью. Каждый должен помнить, что только благоговение перед чужой жизнью, возведённое в универсальный, общезначимый, формальный принцип, есть хотя бы какая-то, хотя бы минимальная, хотя бы призрачная гарантия того, что кто-то когда-то отнесётся к вашей собственной жизни с толикой благоговения.