Ни для кого не секрет, что понимание греческой философии, поэзии, культуры в целом зависит от того, какими глазами смотрит на греков та культура, которая пытается их понять. Греки значили одно для арабов времен Ибн Сины и Ибн Рушда, другое для латинских «докторов» XIII-XIV вв., третье для современников Гете, Шлейермахера и Гегеля. В двадцатом и двадцать первом веке на греков смотрели и смотрят глазами Маркса, Буркхардта, Ницше, Хайдеггера, Фуко… Даже т.н. «объективный» взгляд историка, филолога или профессионального историка философии, как правило, отталкивается от «предвзятых», «надуманных», «субъективных» философских интерпретаций, тем самым вступая с ними в контакт, в диалог, в определенную зависимость. То же самое, впрочем, можно сказать и о философской интерпретации, всегда существующей в контексте научного исследования своего времени. Тему «Хайдеггер и греки» обычно обсуждают в связи с вопросом о бытии. Благодаря Хайдеггеру старинные греческие тексты, так или иначе касающиеся бытия и сущего, — Гомер и Парменид, Пиндар и Гераклит, Платон и Аристотель — обрели новое звучание, современное измерение, иногда даже актуальность и злободневность. Особенно много писал Хайдеггер о греках, начиная с тридцатых годов, когда в поисках нового начала мысли он попытался понять начало «старое», начало, лежащее в основании исторической судьбы Запада. Но это обращение к грекам было далеко не первым в жизни немецкого мыслителя. Первой встречей с греками стало знакомство с работой Франца Брентано «О многозначности сущего по Аристотелю» и книга Карла Брейга «О бытии. Очерк онтологии» (книга 1896 года), где Брейг приводит большое количество «метафизических» текстов Аристотеля.
Греки сперва предстали перед Х. как основа средневекового мышления о Боге, как необходимый элемент католического мировоззрения классической эпохи схоластики. Юный Х., воспитанник иезуитов и австрийских мыслителей и историков средневековой философии, мечтает о возвращении к богатству смысла великой католической традиции, которую, ориентируясь на опыт Эмиля Ласка, сочетает с неокантианством Риккерта и феноменологией Гуссерля. После религиозного кризиса, пришедшегося на 1917 год, Х. перестает быть католиком, становится «свободным христианином». На смену св. Фоме и последователям Скота приходят ранний Шлейермахер, Кьеркегор, Дильтей и … Мартин Лютер. Непосредственный опыт жизни, предшествующий любой теоретизации, историчность нашего бытия, вера, свободная от гнета схоластического интеллектуализма, особая временность опыта раннего христианства (παρουσία не как присутствие, а как ожидаемое Пришествие) — вот некоторые новые вехи хайдеггеровского мышления в 1917-1920 гг. Греки — прежде всего, Аристотель — воспринимаются им в это время через призму раннего Лютера, которым Х. активно занимается и о котором говорит на лекциях.
К 1517 г. относятся «Сто заключений о благодати и природе», которые в Эрлангенском издании Лютера — его любил и им пользовался Х. — напечатаны как «Спор Лютера против схоластической теологии». Здесь Лютер, — хорошо знавший «Физику» и «Этику» Аристотеля, говорит следующее:
41. Почти вся этика Аристотеля — наихудший враг благодати. Против Схоластиков.
42. Ошибочно считать, что аристотелевское учение о счастье не противоречит католическому учению. Против Моральных (философов).
43. Ошибочно считать, что без Аристотеля не сделаться теологом. Против общего мнения.
44. На самом деле, теологом можно стать только без Аристотеля.
45. Мнение о том, что теолог, не знающий логики, чудовищный еретик, — мнение чудовищное и еретическое. Против общего суждения.
Еще в одних «заключениях», — это знаменитый Гейдельбергский диспут 1518 года, — Лютер говорит: «Тот, кто хочет безопасно философствовать вместе с Аристотелем (in Aristotele philosophari), должен сперва стать полным дураком во Христе (bene stultificetur in Christo)» (conclusio 29).
Хайдеггер не просто читал и знал эти суждения Лютера об Аристотеле. Он, как писал Гуссерль Паулю Наторпу в 1922 году, «начал свой курс об Аристотеле 2 ноября 1921 года с цитаты из Лютера, где тот проклинает Метафизику, О душе и Этику “языческого учителя Аристотеля” ». Х. имел в виду «К христианскому дворянству немецкой нации», текст Лютера 1520 года, в котором Лютер писал, что университеты превратились в gymnasia epheborum et Graece glorie, что «слепой язычник учительствует и правит там более, чем Христос», что De anima учит о смертности души, что Этика как никакая другая книга противится Божьей благодати и христианским добродетелям, что «надутый, высокомерный плут-язычник своими лживыми словесами совратил и одурачил стольких христиан». Фома и Дунс Скот, по Лютеру, пошли на поводу этого «слепого язычника», в результате чего возникла theologia glorie, а не theologia crucis.
Хайдеггер в начале 20-х наследует этому желанию Лютера уничтожить греческую онтологию, совершить деструкцию учения о бытии, ориентированного на мир вечной природы. В лекции 1924 года Dasein und Wahrsein Х. говорит: «Все основные понятия греческой онтологии заимствованы из бытия космоса. Когда они вошли в христианскую теологию и бытие Бога стало ими определяться, то задачей радикальной критики становится прояснить то, что здесь о реальности говорится в категориях, которые возникли для описания другой реальности и перенесены на бытие, которое существует иначе, чем солнце и вечно вращающийся небесный свод. Наша задача — разработать онтологию Dasein в противовес той, что основана на бытии космоса. Поэтому нужна радикальная критика». Именно критическое желание разобраться с греческой онтологией, ставящей во главу угла космос, подвигло Х. в 1921 году вновь заняться Аристотелем. Однако в результате этих занятий образ греческой мысли для Х. постепенно изменился. Аристотель, — особенно его практическая философия, — стали не только точкой отталкивания, сколько центром своеобразного притяжения. О том, что нашел молодой Хайдеггер в Аристотеле поговорим в другой раз.
Дмитрий Бугай (д.б.)