Дипломная работа посвящена комплексному исследованию Крещения Руси, фокусируясь на сравнительном анализе летописной версии, представленной в «Повести временных лет», и сведений из других исторических источников X-XV веков. В работе рассматривается сложность и многослойность летописного повествования, его внутренние противоречия и полемический характер, а также анализируются данные позднейших летописей и учитываются различные историографические концепции (византийская, болгарская, западнославянская) для реконструкции более полной и объективной картины этого поворотного события в истории Древнерусского государства. Целью является выявление специфики различных трактовок Крещения, их возможной тенденциозности и взаимовлияния.
Фрагмент дипломной работы предоставлен для ознакомления. Консультационные услуги для студентов. Перейти на сайт. Написать: Telegram / WhatsApp / ВКонтакте / 7-988-027-88-34.
I глава. Летописная версия крещения Руси
II глава. Сведения других источников о крещении Руси
Введение
Актуальность темы дипломной работы обусловлена тем, что Крещение Руси - это крупная научная проблема, до сих пор остающаяся злободневной в исторической науке. Трудность решения этой проблемы заключается в том, что уже в древности существовали и боролись между собой различные версии Крещения. Так, в «Повести временных лет», рассказывая о крещении Владимира в Корсуне, летописец довольно жестко спорит с какими-то анонимными оппонентами: «Се же не сведуще право глаголють, яко крестилъся есть в Киеве, инии же реша - в Василеве, друзии же инако скажють»[1].
Сложность исследования данной проблемы заключена и в том, что более поздние летописцы или переписчики книг редактировали составляемые или переписываемые ими тексты в интересах официального учения церкви и политической идеологии. Впрочем, это им далеко не всегда удавалось, поэтому в древнерусских рукописях, в частности, в «Повести временных лет», сохранились, накладываясь друг на друга, разные толкования христианского вероучения.
Процесс Крещения Руси нельзя рассматривать в однозначном ключе. Процесс этот был намного сложнее, что и нашло отражение в «Повести временных лет».
Сложный состав летописного рассказа о крещении Владимира достаточно очевиден, хотя привычка считать летопись сочинением одного летописца (обычно, Нестора) мешала пониманию значения этого факта. Рассказ рассредоточен между 986 - 988 годами, если ориентироваться на константинопольскую космическую эру (5508 лет от Сотворения мира до Рождества Христова). Но под тем же 986 годом дана «Речь философа», в которой прямо обозначена антиохийская космическая эра (5500 лет). К тому же «Речь» известна и вне летописи. Вне летописи имеется и сказание о крещении Владимира в Корсуне (Корсунское сказание).
Рассказ о крещении Руси в «Повести временных лет» ограничивается сведениями о крещении князя Владимира, киевлян и строительстве Десятинной церкви в Киеве. В этих известиях отсутствуют какие-либо сведения о распространении христианства на другие территории Киевского государства, в частности на территории Новгородской и Ростовской земель. Поэтому, начиная уже с В.Н. Татищева, исследователи, так или иначе обращающиеся к этим событиям, привлекают в качестве источников позднейшие летописи XV, а чаще XVI вв.
Действительно, в летописях XVI в., таких, как Тверская, Воскресенская, Никоновская и некоторых других, находим такие известия о крещении северных русских земель, которые в Повести временных лет и восходящих к ней летописях отсутствуют. Это известие о крещении Суздальской земли, основании г. Владимира (Залесского) и строительстве здесь Успенской церкви; известие о крещении Новгорода и первом новгородском епископе Иоакиме Корсунянине; известие о крещении Ростова и строительстве здесь деревянной Успенской церкви епископом Феодором Гречином.
В работе использовались труды таких авторов как Е.В. Аничков, Е.Е. Голубинский, А.В. Карташев, Ф.Е. Корш, А.Г. Кузьмин, Д.С. Лихачёв, В. В. Мавродин, Н. К. Никольский, А. Е. Пресняков, М. Д. Приселков, О.М. Рапов, В. Р. Розен, М.Н. Тихомиров, Г.М. Филист, А.А. Шахматов и др.
Репринтное переиздание монографии Аничкова «Язычество и древняя Русь» весьма актуально для понимания феномена язычества. Книга содержит трезвый анализ древнерусских источников, повествующих о верованиях, которые средневековые книжники считали языческими: исследуются поучения против язычников, известия Начальной летописи и др. Характеризуется народная культура русского средневековья.
Знаменитый историк русской церкви Е. Е. Голубинский в труде «История Русской церкви» отмечал, что период киевский или домонгольский истории в русских источниках засвидетельствован слабо и бледно. Голубинский дешифрировал многие известия и заметки при помощи сведений о порядках и обычаях церковных Византии. История управления, история монашества и другие отделы написаны так, как их никто, кроме Голубинского, с его превосходными знаниями по истории Византии, написать не мог.
Он также выдвигает версию о первом митрополите. Е. Е. Голубинский, опиравшийся преимущественно на Новгородскую летопись, считал первым Митрополитом Леонта. Е.Е. Голубинский выдвигает также свою версию крещения, противоречия «Повести временных лет». Он предполагает, что повесть о крещении в летописи принадлежит самому летописцу.
В первом томе «Очерков по истории русской церкви» А.В. Карташев подробно рассматривает летописную версию крещения Руси.
Интересны взгляды на принятие Русью христианства О. М. Рапова. В работе «Русская церковь в IX - первой трети XII века. Принятие христианства» он посвящает этому вопросу специальную главу. Автор исходит из признания христианства в качестве классовой религии. Но это важное методологическое положение, как считает О. М. Рапов, само по себе не раскрывает полностью причин крещения Руси. В самом деле, в литературе сложился штамп противопоставления язычества как религии доклассовой, родовой и христианства как религии классовой.
По мнению О. М. Рапова, ответить на вопрос о причинах крещения Руси невозможно без анализа специфики восточнославянских языческих представлений о загробной жизни. Согласно им жизнь на «том свете» была своего рода калькой земного бытия человека. Богатство, накопленное при жизни, послужит и в загробном мире, и в погребальные костры на курганах укладывались топоры, ножи, серпы, во время похорон уничтожались скот и домашняя птица. Знатный человек и на «том свете» оставался знатным, а раб и в потустороннем мире оставался рабом. Поэтому складывающейся феодальный способ производства вступал в непримиримое противоречие с языческими догмами. Языческая религия требовала от славянина всемерного накопления имущества для вольготной жизни в загробном мире, а феодальное государство изымало прибавочный продукт. Языческая религия выступала против закабаления и порабощения славянина, чтобы и в потустороннем мире он мог вести жизнь свободного человека, а феодалам был нужен безропотный производитель. Если христианство учило, что всякая власть - от Бога, то язычество, напротив, стимулировало неповиновение феодальной власти, толкало славян на борьбу за вольности. Не могла устраивать формирующийся класс феодалов и языческая традиция разделения власти между жрецом-знахарем и князем-правителем. Кроме того, О. М. Рапов указывает и на такие причины крещения Руси, как противоречие между установившимся государственным единством и очень разнородными культами отдельных восточнославянских народностей, не говоря уже о неславянских народах (угро-финские племена, отдельные печенежские орды и т. д.). Единому государству должен соответствовать и единый культ. Наконец, языческое мировоззрение пагубно сказывалось и на международных связях Руси с другими государствами. Христианские государи отказывались от династических браков с язычниками. Русские купцы в христианских странах подвергались дискриминации по религиозным мотивам.
Как же реализовывалась историческая необходимость принятия христианства? Г. Г. Прошин в своей работе «Второе крещение» пишет, что церковная традиция склонна относить начало истории христианства к «хождению апостола Андрея Первозванного на Русь» еще в I веке нашей эры. Упоминание об этом есть в ПВЛ, где рассказывается о том, что апостол Андрей занимался миссионерской деятельностью на берегах Черного моря в Синопе. Узнав, что неподалеку от Корсуня устье Днепра, апостол захотел отправиться в Рим путем «из варяг в греки». Так он попал на киевские горы, где предсказал возникновение здесь великого христианского города и воздвиг крест. Побывал апостол и на месте, где впоследствии возник Новгород, причем очень удивлялся русскому обычаю париться в бане. Как и большинство современных авторов, Г. Г. Прошин считает вошедшее в летопись сказание о «хождении апостола Андрея Первозванного на Русь» позднейшей легендой, которая имела целью возвеличить русскую церковь и утвердить ее независимость от константинопольской патриархии.
В работах В. Г. Васильевского и М. В. Левченко представлена традиционная византийская версия крещения. Б. Я. Рамм дает критику римской версии крещения Руси, которая раннее русское христианство связывает с папским Римом.
Очень интересна болгарская версия распространения христианства на Руси, предложенная М. Д. Приселковым. Исследователь обратил внимание на загадочное молчание византийских источников Л. Диакона, М. Пселла, Г. Кедрина и И. Зонары по поводу крещения Руси и церковной иерархии в первые годы после принятия христианства. В Византии миссионерству придавали, пожалуй, не меньшее значение, чем завоевательным походам империи, и если византийские историки молчат о событиях церковной истории Руси, не значит ли это, что данные события произошли не по византийскому сценарию? Умалчивает о церковной иерархии на Руси и ПВЛ, также (по М. Д. Приселкову) прогреческий, составленный в 1039 году под надзором и при побуждении митрополита грека Феопемпта. Историк выдвинул гипотезу об изначальном стремлении князя Владимира к независимой церкви. Что же касается Иоанна, третьего митрополита на Руси, упоминаемого Никоновской летописью, то его, опираясь на свой анализ сказания о святых Борисе и Глебе Нестора, М. Д. Приселков был склонен титуловать как архиепископа. Причем этот Иоанн русских источников отождествлялся с архиепископом Охридского епископата болгарином Иоанном. Он был последним иерархом, при котором архиепископство сохраняло независимость от Константинополя. Со смертью Иоанна в 1037 году византийский император Василий Болгаробойца, покоривший к тому времени Болгарию, поставил на место болгарина Иоанна послушного своей воле грека Льва. Болгария лишилась церковной самостоятельности. Русская церковь перешла в юрисдикцию константинопольской патриархии. В Киеве в 1037 году утвердилась митрополия с Феопемптом во главе. Греческая иерархия постаралась искоренить учреждения и порядки охридской эпохи. В противовес Десятинной церкви - кафедральному собору, месту пребывания киевского епископа и резиденции охридского архиепископа в случае его приезда на Русь, строится церковь святой Софии. Из источников изымаются сведения о раннем этапе истории церкви. Концепция М. Д. Приселкова вызвала довольно резкую критику. Но у болгарской версии нашлись и сторонники.
Против отождествления двух Иоаннов - болгарского и киевского выступил А. А. Шахматов. А. А. Шахматов утверждал обратное приселковской концепции: Владимир приобщил русскую церковь именно к греческой, разорвав исконную связь Киева с Болгарией. Болгарское влияние на Руси могло быть сильным, возможно, ранее времен Игоря. С христианством, до княжения Владимира, появились на Руси церковнославянский язык и болгарская письменность. Договоры с греками А. А. Шахматов считает древнеболгарскими по языку. На этом же языке совершалось и богослужение в церкви святого Илии духовенством из Болгарии. В 989 году Владимир, по А. А. Шахматову, разорвал церковные связи с Болгарией под влиянием первых епископов - корсунских греков. Но при этом исследователь делает оговорку, что, даже признав достоверным предание о крещении Владимира греками, мы все-таки должны допустить обращение к Болгарии за книгами и учителями.
Историк А. Е. Пресняков считал весьма плодотворной мысль М. Д. Приселкова о тенденциозном искажении всей ранней истории русского христианства и русской церкви в угоду грекофильским настроениям. Он не сомневался в теснейших связях ранней русской церкви и болгарской иерархии, отвергая лишь необоснованные построения и произвольные выводы М. Д. Приселкова. А. Е. Пресняков попытался примирить данные о несомненно значительной роли корсунского духовенства в крещении Руси с болгарской версией крещения. Он обращает внимание на то, что Княгиня Анна, сестра византийских императоров, руку которой Владимир «добывал» походом на Корсунь, умерла, по данным источников, раньше Владимира, а между тем в событиях по смерти Владимира упоминается мачеха Ярослава, некая «болгарыня». Она же стала матерью святых Бориса и Глеба. Более того, сопоставляя хронологию разных источников, исследователь делает предположение, что Анна кончила жизнь в монастыре, чтобы освободить Владимира от новых брачных уз. Не из-за развода ли об Анне у нас нет ни одного известия - только брак да смерть, хотя по летописи выходит, что она жила в Киеве с 989 по 1011 гг. Целых 22 года! Не потому ли о смерти Анны летописец сообщает как о заурядном событии, не приставив к ее имени даже эпитета «благочестивая», не то что какого-нибудь похвального слова?
Влиянием Болгарии А. Е. Пресняков склонен объяснять и некоторые своеобразные черты русского христианства времен Владимира, на которые обратил внимание еще Н. К. Никольский. Это отсутствие монашеского аскетизма, вера в то, что крещенные, безусловно, спасутся, своеобразный «религиозный оптимизм». Путь к спасению - крещение (при малой роли покаяния), а милостыня - главная «заповедь» этого учения. Милостыне приписывается «спасающая» сила, такая же, если не большая, как таинствам. Идеалами милостыни и нищелюбия проникнуты знаменитые «пиры Владимира», о которых сообщали и летопись, и иноземные авторы. Миссионерством во времена Владимира занимается преимущественно белое духовенство. Следы такого же религиозного оптимизма можно найти и в Болгарии X века. В XI веке при Ярославе в русскую жизнь с большей силой вливается монашеско-аскетическая струя, связанная с Византией. Именно с этого времени начинается история русского монашества. Показательно, однако, что сам Н. К. Никольский истоки этой оптимистической идеологии искал все-таки не на болгарской, а на западнославянской почве. Болгария, считал он, сама как бы служила ареной соперничества двух разных истоков христианства, один из которых шел из Византии, а другой от западных славян. Поиски истоков привели автора к Великой Моравии и наследию славянских просветителей Кирилла и Мефодия.
В своих работах Н. К. Никольский подробно аргументирует западнославянскую версию крещения Руси. У этой версии есть сторонники и среди современных исследователей. Большое значение ей придает сегодня, в частности, А. Г. Кузьмин. Проанализировав приводимый в ПВЛ под 988 годом Символ веры, преподанный Владимиру во время оглашения в Херсонесе, автор за некоторыми дореволюционными исследователями усмотрел в нем черты арианства.
В работе сделана попытка провести сравнительный анализ летописной версии крещения Руси и сведений других исторических источников, что и стало целью дипломной работы.
В связи с обозначенной целью в дипломной работе ставились следующие задачи:
- рассмотреть летописную версию крещения Руси;
- изучить сведения других источников о крещении Руси.
Хронологические рамки исследования – X –XV вв.
Основным источником послужила «Повесть Временных Лет». «Повесть временных лет» - наиболее ранний из дошедших до нас летописных сводов. Относится к началу XII веку. Свод этот известен в составе ряда летописных сборников, сохранившихся в списках, из которых лучшими и наиболее старыми являются Лаврентьевский 1377 г. и Ипатьевский 20-х годов ХV. Летопись вобрала в себя в большом количестве материалы сказаний, повестей, легенд, устные поэтические предания о различных исторических лицах и событиях.
I глава. Летописная версия крещения Руси
Рассказ о Крещении Руси в «Повести Временных лет» вводится под 986 годом. Без введений и предисловий летописец рассказывает о посольствах к Владимиру мусульман из Волжской Булгарии, иудеев из Хазарии и христиан из Рима и Византии с предложением переменить веру.
В летописи явно накладываются разные редакции в оценке Владимира. Один летописец фривольно, без тени благочестия и с нескрываемой иронией, говорит о колебаниях Владимира: князю было «сладко» слушать послов мусульман, «бе бо сам любя жены и блуженье многое». И ранее, под 980 годом, летопись сообщает о блудной жизни Владимира. Но если в основном тексте статьи 980 года Владимир за приверженность к «блуду» явно осуждается, представляется насильником, то затем, в этой же статье, вина вроде бы переносится на самих женщин - они соблазняли князя своими прелестями, как и библейского Соломона. Следовательно, какой-то ранний летописец князя достаточно резко осуждал, но другой, более поздний, взял его под защиту.
Соблазны мусульман Владимир отверг, но его аргументы не выходили дальше бытового уровня и никак не были связаны с богословскими вопросами: Владимиру «бе нелюбо обрезанье удов и о неяденьи мяс свиных, а о питьи отнудь рька: «Руси есть веселие питье, не можем бес того быти».
Послы от «немцев» «от папежа» (папы римского) будто читали летописный текст или получили информацию о реакции князя. На вопрос «како заповедь ваша?» послы успокаивают: «пощение по силе, аще кто пьет или ясть, то все во славу Божью, рече учитель нашь Павел». Здесь вновь присутствует лишь бытовой аспект и ничего по существу вероучения. Ссылка же на Павла косвенно указывает, какие территории представляют эти послы: Павел считался просветителем славян, входивших в смежные с Римом области и формально подчиненных ему.
У Владимира против таких доводов аргументов не нашлось: он отослал назад «немцев», ссылаясь на то, что ранее «отци наши сего не прияли суть».
Прослышав о неудаче мусульман и немцев, к Владимиру прибыли и хазарские иудеи. Собственно Хазария в конце Х века уже не представляла сколько-нибудь значимого политического образования. Но иудейские общины (видимо, караимского толка) существовали в Крыму, Поволжье, да и в самом Киеве. Соблазнять Владимира им и вовсе было нечем, а иудейский «закон» сводился к запретам: «обрезатися, свинини не ясти, ни заячины, суботу хранити». Владимир оказался тонким полемистом, вынудив иудеев на признание, что Бог разгневался на их предков и расточил за грехи по разным странам, а затем прочитал и вполне понятную мораль: «како вы инех учите, а сами отвержены от Бога и расточены? Аще бы Бог любил вас и закон вашь, то не бысте расточены по чужим землям. Еда нам то же мыслите прияти?»
Далее в летописи следует явно разрывающая первоначальный текст «Речь философа», представляющая явную вставку в летописный текст. Она написана иным языком, из нее исчезает иронический настрой первого летописца-прагматика. «Речь философа» в основном посвящена изложению ветхозаветной истории, причем эта история излагается с отклонениями от канонических текстов Библии. Так, вопреки библейскому тексту, подчеркивается роль сатаны, что в известной мере сближает «Речь» с богомильской ересью, широко распространенной на Балканах, в особенности в Болгарии.
Интересны оценки разных религий в этой «Речи». Так, мусульманство в этом тексте лишается и тех немногих реальных черт, которые отразились в беседе князя с болгарскими послами, в частности, поклонникам «Бохмита» (Магомета) приписываются такие пороки, которые должны были вызвать чувство брезгливости.
По отношению к Риму в «Речи» проявляется лишь одна явная претензия, касающаяся формы причастия: осуждается причащение пресным хлебом («опресноками»). Позднее, именно спор об «опресноках» привел к окончательному разрыву западной и восточной церквей в 1054 году. Но самый текст «Речи», ориентированный, как было сказано выше, на антиохийское летосчисление, появился, видимо, еще до того, как Рим включил в Символ веры «филиокве», то есть до 1006 года.
Примечательно, что ниже под 988 годом в летописи «латинянам» предъявляется совсем иной перечень претензий. Их упрекают в непочитании икон и неуважении к символу креста. Летописец утверждает, будто католики рисуют крест на земле, целуют его, а затем попирают его, становясь на ноги, целовать же положено лишь «крест поставлен». Латиняне обвиняются и в том, будто они «землю глаголють материю». На самом деле, ничего подобного в ортодоксальном католичестве нет. Но возможно, что летописец принимал за «латинство» какую-то общину в Киеве, сохранявшую языческие обычаи, может быть, вроде тех же христиан Моравии, хоронивших покойников по языческому обряду.
