Рене Генон стал основателем целой интеллектуальной школы французских и европейских традиционалистов, которые продолжили развитие его основных тем и идей — исследования священной традиции, критику Запада, метафизические исследования и т.д. Идеями Генона был в юности затронут и крупнейший ориенталист, специалист по Ирану и исламской традиции философ Анри Корбен[1] (1903 — 1978), который развил настолько самобытный подход к изучению сакральной традиции, что едва ли может быть отнесен к ортодоксальным традиционалистам, для которых Генон был непререкаемым и абсолютным авторитетом. Путь Корбена, хотя и направленный к тем же горизонтам, что и традиционализм Генона, был независимым и довольно автономным. В частности, Корбен сосредоточил свое основное внимание на исследовании иранского шиизма, который Генон в своих работах почти полностью обошел. Особое значение Корбен придавал также исламским платоникам — аль-Фараби, Авиценне[2], Сохраварди[3], Молле Садра и крупнейшему авторитету суфизма Мухуэддину ибн-Араби[4].
Но самое главное заключается в другом: Корбен, признанный как безусловный авторитет в ориентализме, представляет собой самобытного и самостоятельного философа, в котором сочетаются радикальный неоплатонизм и хайдеггерианская фундаменталь-онтология, экзистенциальная феноменология, Dasein-философия (Корбен был знаком с Хайдеггером и был первым автором, осуществившим перевод некоторых глав из «Sein und Zeit» на французский язык). Кроме того, Корбен, будучи протестантом, уделял большое внимание рейнской мистике (Экхарт, Сузо, Таулер) а также трудам Бёме и Сведенборга. В последние годы жизни Корбен основал Университет Святого Иоанна Иерусалимского, который считал возрождением инициативы средневекового мистического общества «Друзей Бога», основанного немцем Ульманом Мерсвином. Поэтому исламские исследования, создавшие славу Корбену в широкой аудитории, не исчерпывают философию этого самобытного мыслителя, которому глубинное постижение иранской, шиитской и суфийской метафизики служило подспорьем в осуществлении несколько иной задачи: восстановления полноценной структуры аутентичного европейского Логоса. Будет правильнее рассматривать Анри Корбена как выдающегося и самостоятельного французского философа, нежели только как комментатора и переводчика исламских философских и мистических текстов.
Поздняя книга Анри Корбена «Парадокс монотеизма»[5], объединяющая три его программные работы «Парадокс монотеизма», «Необходимость ангелологии» и «Апофатическая теология как противоядие нигилизму» можно рассматривать как квинтэссенцию его философского творчества, подводящую итог огромной жизненной работе.
Парадокс монотеизма, по Корбену, состоит из трех моментов:
трансцендентность Бога, как его понимает внешняя религия, отрицает саму возможности какой бы то ни было Его связи с наличным существованием, что, по мнению Корбена, подталкивает эту версию монотеизма к превращению Бога в «абстрактный фетиш», постепенно превращаясь в худшую форму идолопоклонничества;
- мистическое понимание Бога в мире как самого бытия в мире, делает его имманентным, но нарушает принцип единственности;
- отсюда вытекает необходимость диалектического согласования экзотерического и мистического понимания монотеизма в общей системе метафизического плюрализма.
Иными словами, если Бога представлять как чистое единство, Он перестанет быть. Это и есть вывод Платона в «Пармениде» о небытии (предбытии) Единого. Когда религиозная теология эксклюзивно настаивает на радикализации единственности Бога, она отрывает Его от бытия, и рано или поздно такой абстрактный Бог, Deus Otiosus, «Праздный Бог», не может не скрыться за горизонтом, не «умереть». Отсюда логическая секвенция: «жестко трансцендентный теизм — деизм — атеизм (нигилизм)». Это риск экзотерической трактовки монотеизма. Ницше иронично называл это «монотонотеизмом», противопоставляя экзистенциальному богатству политеизма (взятого в философском смысле). Отсюда знаменитое высказывание Ницше в «Так говорил Заратустра»:
«Есть только один Бог! Вы не должны иметь никакого другого бога, кроме меня. (…)»
И все Боги рассмеялись, откинувшись на своих тронах, и воскликнули: «Разве не в том Божественность, что есть боги, а не бог?»
«Es ist Ein Gott! Du sollst keinen andern Gott haben neben mir!» (…)
Und alle Götter lachten damals und wackelten auf ihren Stühlen und riefen: «Ist das nicht eben Göttlichkeit, dass es Götter, aber keinen Gott giebt?»[6]
Это первый уровень парадокса монотеизма по Корбену. В нем видно, что экзотерическая трактовка теологии принципиально недостаточна и ведет к противоречию. Под предлогом борьбы с идолопоклонничеством она сама приводит к поклонению абстрактному и безжизненному идолу.
Второй уровень полагает Бога в мире. Но мир есть множественность, следовательно, Бог, вступивший во множественность (мир), рискует утратить свою монистичность, свою единственность. Если Бог есть в мире, и более того, если Он только и есть в мире, то Он входит в множественность. Мистическое чувство открытия Бога в имманентном через опыт сакрального оживляет веру, делает ее огненной и активной. По Корбену, это соответствует эзотерической стороне традиции. Но и здесь есть опасность: до какой степени единство Бога совместимо с множественностью мира? Если мы не проделаем различие между бытием (Sein) и сущим (Seiende), то есть не осуществим онтологический Differenz (по Хайдеггеру), мы рискуем отождествить Бога с вещами мира, и тем самым впадем в пантеизм и черную философию Кибелы (в духе Спинозы или магического материализма Бергсона). Это риск мистики: утрата единства вообще и онтологический фетишизм — сами «боги» этом случае утрачивают в эксцессе такого подхода свою божественность и превращаются в идолов. Это тоже нигилизм, но нигилизм материалистический, когда постоянно дробящаяся множественность медленно соскальзывает к чистому количеству, которое в пределе и есть ничто[7].
Поэтому, считает Корбен, необходимо построить сложную плюральную метафизику, в которой обосновывалась бы позиция, расположенная между двумя крайностями — трансценденталистской и имманентистской. Ответом на парадокс монотеизма у Корбена является фигура Ангела.
Ангел выступает как основной центр внимания всей философии Корбена. Корбен исследует ангелологию и ее метафизическую подоплеку в основном на материале шиитской и суфийской традиции, но лишь для того, чтобы полнее понять статус Ангела в метафизике. И по аналогии с развернутой и фундаментально осмысляемой исламской ангелологией Корбен расшифровывает похожие темы у европейских мистиков — особенно у Бёме и Сведенборга. Важно, что фигура Ангела у Корбена приобретает фундаментальное философское значение; она отчасти изымается из религиозно-культового контекста и берется в качестве парадигмы, в качестве гештальта (в смысле Э. Юнгера). Гештальт Ангела выступает как решение парадокса монотеизма и становится понятным только после того, как мы осмыслим, в чем этот парадокс заключается. Ангел, ἄγγελος, на греческом означает посланник. По одной из версий это слово имеет иранское происхождение (от др. персидского «ángaros» — «конный курьер»), что вполне вероятно, если учесть сколь важное значение фигура Ангела (fravahar, fravarti — فروهر) играет в иранской традиции, что, собственно, и исследовал Корбен. Быть посланником — это значит быть между Пославшим и тем, кому послание предназначено. Однако это значит иметь отношение к Пославшему и, отчасти, к получателю. Если мы поместим фигуру Ангела между двумя слоями парадокса монотеизма — то есть между трансцендентным (Богом) и имманентным (миром), мы получим нечто, что не есть полностью и строго ни Бог, ни мир, но что связывает их между собой и одновременно разделяет. Корбен, соотнося Ангела с онтологическим Differenz (зазором между бытием и сущим) Хайдеггера, сближает его именно с бытием (Sein). Но апофатичность трансцендентного Бога не позволяет принять Ангела за самого Бога, и тем самым чрезмерно имманентизировать Его. Ангел есть тот, кто стоит между апофатическим небытием (над-бытием, сверхсущим), и феноменологически, эмпирически сущим, множественным, то есть миром. Но эту же онтологическую позицию в силу наделенности логосом (умом, сознанием) занимает человек. Таким образом гештальт Ангела соотносится с проблемой человека. Разбирая эту проблему, Корбен приходит к представлению о «световом человеке», который, в свою очередь, сближается с Ангелом, становится его метафизическим синонимом. Человек есть сущее, и в этом смысле он относится к миру, к множественному как его часть. В этом смысле он находится на противоположном конце от Бога. Но в отличие от всего остального сущего, у человека есть логос, который, по Гераклиту, сбирает всё в одно. Тем самым, человеческий ум в каком-то смысле родственен божественному началу, апофатическому Единому, ἕν. Эта родственность в антропологии может быть осмыслена и выражена по-разному. В рейнской мистике у Майстера Экхарта и Таулера это воплощено в фигуре «третьего человека», «тварной бездны» или «апофатического человека». У Корбена эта же фигура приобретает метафизическую ипостась Ангела. Ангел есть Логос как момент сопряжения апофатического Единого с явленным множественным. Но Ангел не Бог, так как Бог един, и следовательно, превышает онтологический предикат «есть». Но ангел и не сущее, не мир, не вещь, не реальность, и в этом смысле он не есть человек, поскольку в человеке, кроме духа (сознания, мышления, логоса) есть еще и нечто иное — его эмпирическое, феноменологическое присутствие (грубее всего выражающееся как тело, но не только — человек есть сущее не только через телесность, а через все формы своей навязчивости — Verdringlichkeit[8], в том числе и достаточно субтильные). Ангел ненавязчив ни в какой степени, и в этом смысле его тоже нет, как нет Бога, но нет иначе. Ангел со-общает. Он при-общает. Соединяет частное с общим, но он не является ни частным (имманентным, многим), ни общим (истоком всего, Богом, θεός как началом, αρχή). Ангел ближе всего к бытию, которое делает сущее сущим, но одновременно само никогда не становится сущим. Поэтому бытие выступает и как исток сущего и как его смерть. Отсюда традиционный образ Ангела Смерти или Грозного Ангела, а также участие Ангелов и Архангелов в описаниях Страшного Суда.
Онтология Ангела может быть описана через грамматическую категорию глагола, и Корбен предлагает рассматривать само бытие не как существительное, а как глагол (Verbum) — отсюда его выражение acte de l’être, действие бытия, вместо l’être, бытия. Действие, акт означает кинетичность онтологии. Поэтому вместо essentia, сущности, Корбен обращает внимание на повелительное наклонение глагола быть — Esto! (да будет!). Бытие не есть нечто вещественное, но представляет собой акт, всегда открытый с обеих концов — и со стороны Действующего (всегда апофатического, то есть сверх-сущего) и со стороны результата действия (всегда слишком материального, и плотского, чтобы по-настоящему быть). Быть в чистом виде — это значит быть в акте, в действии, быть в смысле действия.
Это можно наглядно представить на примере грамматического понятия вида — совершенного/несовершенного, категория которого во многих языках (в частности, в семитских, а также в старославянских) заменяет более механистические и поздние инструментальные категории времени действия (прошлое, будущее и настоящее). Некоторые языки (иврит, арабский) не знают будущего времени вообще, а вместо него оперируют только видами — совершенным и несовершенным. Совершенный вид чаще всего относится к прошлому, а несовершенный к настоящему, тем самым всякое действие мыслится в двух измерениях — как длящееся (несовершенный вид) и как не длящееся (совершенный вид). Из не длящегося времени (через причастия) и развиваются существительные — например, слово ουσία, сущее, от глагола είναι. В платонической топике, которой приоритетно придерживается сам Корбен (утверждавший, имея в виду в первую очередь самого себя, что «платонизм — это нечто врожденное»), можно представить себе совершенный вид как первотворение Божие, представляющее собой мир идей или Софию — Премудрость Божию. Здесь все совершенно, так как всё совершенò, уже свершилось. Бог не знает несовершенства, поэтому его творение не может иметь изъяна или неполноты. Это идеальный или эйдетический мир. Только к нему и можно, строго говоря, прикладывать понятие совершенного вида. Совершенò только то, что Бог совершил, и что поэтому оно совершенно. То, что не совершено, никогда совершенным быть не сможет, поэтому все несовершенное находится не на одной плоскости с совершенным, а принципиально ниже его. Там, где есть нечто несовершенное, там оно еще не совершенò. По «Тимею» — это мир феноменов, где вечность превращается во время, а образцы (парадигмы) в копии (иконы). Там действует принцип несовершенства, то есть преобладает несовершенный вид действия. Там (в зоне генесиургии, как говорили неоплатоники) все длится, не есть, но становится (рождается и исчезает). Но длится не просто хаотически, а вертикально: совершенство переливается через край и переходит в несовершенство (настоящее время), чтобы вернуться к совершенству (смерть). Поэтому Ангел как идея есть то, что уже совершенò, что совершенно, но что передает, сообщает (как посланец) это совершенство несовершенному, тем самым вызывая несовершенство к жизни, и направляя его к его концу (τέλος) как к совершенству. Это и есть процесс совершения, действия, становления. Бытие совершает сущее, оно есть не столько esse или essentia, сколько essentor, актор, вызывающий наличие к существованию через действие, и вместе с тем само это действие, так как Ангел неотличим от той функции, которую он выполняет: он есть вестник по преимуществу, он есть Весть.
В мире феноменов нет совершенного вида. Поэтому вещь есть условность, момент овеществления, сечение процесса. А значит, материальности, телесности как таковой нет; это условность, откладываемая от действительности и действенности действия, его диссипативный и недостижимый эмпирически горизонт. Поэтому неоплатоники и отождествляли материю с ничто, говоря о ее «апофатической» природе, имманентно воспроизводящей апофатичность Единого. Чистое множество, πολλά из пятой гипотезы «Парменида» трактуется как небытие. Материя прямо противоположна совершенству, она есть абсолютное несовершенство, которое настолько далеко от совершенства, что просто не может быть ни в какой степени, даже в относительной. Материя не способна совершаться — и в этом ее отличие от вещей (даже материальных). Вещи совершаются и могут совершиться, когда в финальной ангелической эсхатологической реинтеграции упадут в собственную сущность, достигнув «естественного места».
Ангел есть решение парадокса монотеизма, поскольку решает самим собой обе задачи: соблюдение трансцендентности Бога как апофатического Единого, и восприятие прямого священного присутствия Божественного в мире, действенно снимающего множественность, единящего множественное. Но поскольку множественное в рамках Логоса Аполлона и Логоса Диониса не существует само по себе, не имеет собственной ипостаси, то Ангел становится не только объединяющим, но и разделяющим то, что он же потом и соединяет. Таким образом Ангел есть генада Прокла и одновременно separator Якоба Бёме. Он же есть individuator, активный интеллект (νοῦς ποιητικός) в трактовке Дитриха Фрайбергского. Ангел назван «световым человеком» потому, что он представляет собой только духовную ипостась человека, а не его всего. Человек в таком случае есть процесс, но не строго имманентный, а ангелический: человек в каждый миг конституируется ангелическим началом (световым человеком внутри него), но застывая, фиксируясь, становясь «навязчивым», он тут же отпадает от гештальта Ангела, то есть от самого себя. И тогда послание Ангела тут же меняет направленность: та же сила, приводящая к наличию разумного человека, начинает его растворять и демонтировать, подвергать ангелической деструкции, чтобы возвратить к самому себе. Именно Ангел есть синоним «перманентного творения», которое осциллирует между нетварным и вечным образцом, всегда совершенным, и незаконченным моментом максимально возможного удаления от этого образца — в сторону ничто (материи). Когда световой луч достигает нижнего горизонта, он гаснет, и зажигается новый, из того же источника. Человек, настроенный на вибрации Ангела (Ангела-Логоса), постоянно обновляется (как феникс), будучи индивидуируемым всякий раз заново, но никогда не становясь индивидуумом, а лишь подходом к нему, чтобы, оттолкнувшись от дна, снова обратиться к своему истоку — гештальту Ангела.
Это Корбен называет Персоной, жестко отличной и от архетипа и от индивидуума. Персона есть процесс персонализации, в которой индивидуум совершенно неважен. Но персона не есть и сама вечная идея, так как персона выступает имманентно и вполне осязаемо, а архетип находится за горизонтом круга рождений и становления. Персона есть актор, приводящий к существованию и организующий вокруг себя порядок мира.
Ключевым моментом в философии Корбена является «имажиналь» (l'imaginal). Само представление об имажинале Корбен формирует на основании арабского выражения «alam- al-mithal» или иначе «малакут», от еврейского maleak и арабского melek — дословно, Ангел, но также и от слова царство — melech на иврите и malik по-арабски. Мир воображения (имажиналь) есть онтологическая зона Ангелического, ангельское царство. Для Корбена важен философский статус этого среза действительности, который достоверен и вне всякого религиозного и мистического контекста — как исламского, так и любого другого. Ангел и мир Ангелов (малакут — имажиналь) есть срез существования. И в этом качестве он равно также относится к исламского и иранскому контекстам, как и к европейскому. Отсюда необходимость во введении термина имажиналь, от Imago, образ. При этом Корбен трактует имажиналь как активное воображение, то есть не как пассивный слепок с чувственного предмета восприятия, чем был фантазм в когнитивной картине акта познания у Фомы Аквинского, но как творящее воображение (l’imagination créatrice[9]). Здесь снова можно вспомнить Дитриха фон Фрайберга и его толкование Imago (образ) как божественной части, «тайного отделения» души, abditum mentis, тогда как similitudo (подобие) рассматривается им, напротив, как то, что отличает человека от Творца, то есть его тварность, воплощенная в пассивном интеллекте (νοῦς παθητικός) и далее — в чувстве и теле. Имажиналь Корбена — это зона присутствия светового человека и Ангела, родина активного интеллекта, и поэтому для мира земного этот царственный ангелический мир является сокрытым. Все сущее, по Корбену, воображаемо, но воображение есть процесс, исток его — в мире джабарут, мире могуществ, где пребывают Божественные Имена. Они суть истоки воображения, идеи. Они — образы (Imago) самого Бога, всегда совершенные. В мирах «малакут» и «мольк» все является воображаемым, но с разной степенью силы: активное воображение, которое, воображая нечто, делает это нечто действительным (как во сне), относится к сфере имажиналя, оно и есть ангелический срез бытия. Здесь творящая совершающая природа ангелического и того в человеке, что ангелическому родственно, развертывается в свободном режиме. Здесь перманентность творения очевидна. В мире телесном (мольк) сила воображения слабеет, поэтому он наполняется материальными сгустками воображенного (чаще всего неудачно), тяжелеет, приобретает вес и инерцию. В этом земном мире медленно распадаются, подтачиваемые нигилизмом материи, останки чьего-то воображения, ставшие вещами как раз потому, что в них достигает предела слабости структура воображающего акта. Отсюда легко понять, что стоит за самим базовым представлением о «злом демиурге» или какова структура «князя мира сего». Эта фигура из гностического арсенала указывает на ослабевшего Ангела, не способного воображать в полной мере, интенсивно и лучезарно, активно и спасительно — ведь ангелизм и сводится к тому, чтобы не только конституировать несовершенное в процессе деяния, но и снимать его, возвращая к совершенству идеи. Телесный мир представляет собой своего рода ловушку, где процесс возвращения вещи или существа к самим себе по каким-то причинам (или без всяких причин) затягивается: нечто, один раз воображенное, приобретает гравитационную значимость, становится тяжелым и все более теряющим смысл по мере приобретения все большей плотности. «Злой демиург» — это Ангел, теряющий силу воображения, тогда его воображение становится все более и более лишенным образа (Imago), то есть без-образным. Застывшее окаменелое воображение тяготеет к тому, чтобы стать только similitudo, и в конце концов, simulacrum. В пределе этой нарастающей тяжести, полностью лишенное смысла, но разросшееся до гигантских пределов наличие выступает как царство нигилизма. Это и порождает оптическую иллюзию «злого творца», что в полноценной метафизике может служить полезной метафорой, но, будучи воспринятой излишне прямолинейно, выливается — как и любая излишняя прямолинейность в тонких вопросах теологии — в ересь и антиномический эксцесс.
Против нигилизма Корбен предлагает единственное и единственно эффективное противоядие — полноценную апофатическую теологию, включающую в себя всю структуру ангелической онтологии. Сегодняшнее состояние Европы и всего мира, по Корбену, есть следствие остывания имажиналя, закат Ангела. Материализм и рационализм, коллективизм и индивидуализм суть полюса единого нигилистического процесса. Сегодня он достиг кульминации. Но преодолеть его через обращение к предшествующей исторической фазе — например, к экзотерической версии монотеизма — невозможно, поскольку в истоках кризиса Нового времени лежит более завуалированный кризис теологии, и в первую очередь, кризис монотеизма. Если парадокс монотеизма не решается так, как это показывает Корбен — в диалектической онтологии имажиналя, то он неминуемо рано или поздно создаст предпосылки к тому, чтобы снова возник кризис, в точности тождественный кризису эпохи Нового времени. От нигилизма не спасет обращение к Богу и традиции. Важнее всего: к какому Богу? К какой Традиции? К какому монотеизму? Причем здесь простого ответа не может быть, как недостаточны и предлагаемые Модерном альтернативы: индивидуум или общество, идеализм или материализм, вера или наука и т.д. Точно также ничего не решает и другой вопрос: монотеизм или политеизм? Кризис нашего времени имеет глубокие метафизические истоки. Это не технический сбой, а значит, технического решения он не имеет. Поэтому выйти из него, преодолеть его, вернуться к европейской идентичности возможно только через обращение к самой полной и всеобъемлющей версии метафизики, теологии и философии. Любое частичное решение будет недейственным. От ничто современного мира невозможно вернуться к фигуре монотеистического Бога Творца. И более того, это не просто невозможно 6этого недостаточно. Необходим выход к предельным метафизическим горизонтам, относящимся к сфере апофатического, к бездне сверху. Только эта бездна сверху способна дать новые силы интеллекту для покорения восставшей материальности. Это значит, что задача духовной элиты Европы и Франции (как ее видел Корбен) состоит в том, чтобы через обращение к апофатическому богословию и полноценному неоплатонизму (как в христианской, так и в исламской версии) оживить ослабевший, обессиленный «десятый интеллект», исцелить заболевшего Ангела, восстановить из пепла светового человека, почти полностью погребенного человеком современным, телесным, навязчивым и бессмысленным. Этот образ в кельтской традиции из цикла короля Артура представлен в виде фигуры Короля-Рыбака, хранителя Святого Грааля. Он является носителем ключевой святыни, но вместе с тем болен и не способен выполнять своих функций. Это — ослабевший интеллект светового человека, энтропическое запустение имажиналя. Задача европейской (французской) элиты — оживить и исцелить Короля-Рыбака, но сделать это возможно лишь через обращение к полноте метафизического учения, через разрешение парадокса монотеизма.
В сценарии, предлагаемом Корбеном перед лицом европейского нигилизма, можно увидеть прямую аналогию с мыслителем, с которого начинается оформление французского Логоса в эпоху Средневековья — с Иоганном Скотом Эриугеной. В учении Эриугены, как мы видели, четвертый и последний уровень понимания Божества есть Его открытие как несотворенного и не творящего (natura non creata et non creans). И этот уровень Эриугена помещает в будущем — как предел возвращения, επιστροφή. Если для преодоления нигилизма Модерна требуется обращение к апофатическому Началу, то не есть ли это тайная линия Проведения, через ночь, страдания и болезнь, дающего намек потерявшемуся, впавшему в ловушки материи, умственно ослабевшему человечеству на то, что по-настоящему важно и к чему следует обратить свой взгляд по ту сторону всяких идолов — как имманентистских (обоготворение мира и сущего), так и трансценденталистских (лишение Бога связей с конкретной стихией жизни)?
Источники и примечания
[1] Корбен А. История исламской философии. М.: Прогресс-Традиция, 2010; Он же. Световой человек в иранском суфизме. М.: Фонд исследований исламской культуры, Волшебная Гора, Дизайн. Информация. Картография, 2009. См. также Корбен А. Mundus Imaginalis. Corbeniana//Традиция №6. М.: Евразийское движение, 2014.
[2] Corbin H. Avicenne et le récit visionnaire. P.: Verdier, 1999.
[3] Corbin H. L'archange empourpré, quinze traités et récits mystiques de Yahya ibn Habas Sihab al-Din al- Suhrawardî. P.: Fayard, 1976.
[4] Corbin H. L'Imagination créatrice dans le soufisme d'Ibn'Arabî. P.: Flammarion, 1977.
[5] Corbin H. Le paradoxe du monothéisme. P.: Editions de L’Herne, 2003.
[6] Nietzsche F. Also sprach Zaratustra/Nietzsche. Werke. Kritische Ausgabe. Bd. VI (1). Berlin: Walter de Gruyter & Co, 1968. S. 226.
[7] Генон Р. Царство количества и знаки времени. Указ. Соч.
[8] Телесность объясняют через «навязчивость» Плотин и Хайдеггер.
[9] Corbin H. L'Imagination créatrice dans le soufisme d'Ibn'Arabî. Op. cit.