Изучение сакральных дихотомий у архаических народов поставил в центре своих научных трудов французский антрополог Клод Леви-Строс[1], продолжавший во многом культурную антропологию Франца Боаса[2], французскую социологию Э. Дюркгейма[3] и М. Мосса[4] и структуралистский подход русских лингвистов — Н.С. Трубецкого[5] (основателя евразийского движения) и Р. Якобсона[6], его ближайшего сподвижника по Пражскому лингвистическому кружку.
Согласно Стросу, все мировоззрение архаических обществ, и прежде всего индейских племен, которыми Строс занимался приоритетно (на материале индейцев обеих Америк — Северной и Южной), строится на дуальном коде, который предопределяет все возможные иерархии, обряды, мифологические системы и социальные нормы. И разница между высокоразвитыми технологическими цивилизациями и архаическими племенами только в том, что дихотомии организованы по-разному, а следовательно, различаются между собой и построенные на них структуры порядка, то есть типы рациональности. Леви-Строс, будучи убежденным противником западно-европейского этноцентризма и культурного расизма, настаивает (как и Ф. Боас), что из различия в построение дихотомических систем никак не вытекает превосходства одной культуры над другой. Общества северо-американских индейцев ничем не проще и не примитивнее, чем общества современных жителей европейских столиц, просто множества связей, объектов, отношений и таксономий организованны иначе — на основании различных алгоритмов. При этом, по мнению Леви-Строса, при желании и должном уважении к объекту исследования подсчитать такой алгоритм не является нерешаемой задачей. Просто необходимо более внимательно вжиться в изучаемое общество, стать его частью, принять без всякой критики его логику и тем самым стать носителем его рациональности, совершенно недоступной для взгляда извне.
На выявлении различных дихотомий у разных племен Леви-Строс строит свои фундаментальные исследования, квинтэссенцией которых является четырехтомник «Мифологики»[7], а также «Путь масок»[8]. Сакральные пары могут выражаться по-разному: мужское/женское, родство/свойство, сырое/приготовленное, небесное/земное, луна/солнце и т.д. Пары образуют цепочки, где аналогичные термины сопрягаются между собой или образуют более сложную диалектику, а также опосредующие термины. В результате создается обобщающая парадигма, соответствующая особому типу рациональности. Леви-Строс спорит с другим французским антропологом и социологом Люсьеном Леви-Брюлем (1857 — 1939), который предложил рассматривать «первобытную ментальность»[9] как недо-логическую и основанную на «мистическом соучастии» (la participation mystique). Леви-Строс доказывает, что все обстоит гораздо сложнее: архаические народы (в частности, индейцы Северной Америки) имеют не менее развитую и утонченную логику, нежели логика Аристотеля, также строящуюся на принципе пар противоположностей, но природа и структура этих пар качественно отлична, и чтобы разобраться в этой ментальной культуре, необходимо подойти к мифам, обрядам и традициям с доверием и вниманием, не пытаясь спроецировать на них наши собственные представления. Формула европейский Модерн = логика и рациональность, а архаические общества неевропейского Премодерна = мистика и иррациональность, что защищает Леви-Брюль, в свою очередь, является дихотомией, причем примитивной, этноцентристской и расистской по своей природе, упускающей из виду все семантическое богатство незападных и несовременных культур и цивилизаций. Фактически Леви-Строс хочет сказать, что архаические общества вполне могут иметь свой собственный Логос, являющийся продуктом полноценного и систематического осмысления цивилизационного кода, вызревшего в конкретной культуре.
Маска чрезмерности: swaihwé
В книге «Путь масок»[10] Леви-Строс ставит перед собой цель проследить историю культа и мифа, связанных с особым типом ритуальной маски, получившей распространение у группы северо-американских племен северо-западного побережья США и на западе Канады в районе города Ванкувера в провинции Британская Колумбия. Большинство из них (в частности, племя каучан) относятся к языковой группе сэлиш. Одна маска имеет следующие признаки: круглую форму, обрамленную сверху и снизу перьями, вытаращенные вылезающие из орбит глаза, представленные как два цилиндра, высунутый язык, гипертрофированно выдающийся нос или клюв. У разных племен она носит разные наименования, но большинство из них созвучны слову swaihwé, как она называется у племени каучан.
Леви-Строс приводит множество мифов, связанных с происхождением маски swaihwé, которые иногда описывают ее как дар подводных духов, а иногда как сакральный объект спустившийся с неба. Часто эта маска фигурирует в историях, связанных с браком или с разрешением брачных проблем (инцеста брата и сестры, невозможности найти невесту и т.д.), а также с войной. Общей чертой танца, исполняемого маской swaihwé, является сотрясание тела, неистовая активность танцора, что подчас сопровождается подземными толчками и ударами грома. Идея маски swaihwé — выплеск дикой внутренней энергии, жизненной силы. Фактически мы имеем дело с избытком того, что индейцы кри и аджибве называют маниту. Однако речь идет о изобилии и даже излишестве маниту, духовной силы. Поэтому танцоров маски swaihwé трудно остановить, сама пляска становится разрушительной, а равно и связанные с этим обряды дарения, открытия новых технологий (например, плавки меди), удача на охоте или рыбной ловле или сама стихия брака (всегда содержащего в себе риски неравного обмена или иллегитимной связи) могут нести в себе как положительное, так и отрицательное содержание. Маска swaihwé — это один из полюсов базовой сакральной дихотомии, который воплощает в себе принцип избытка.
Но принцип избытка нарушает более первичный принцип равновесия. Могущество Вакан Танка или Киче Маниту переливается через край, но вместо имманентной уравновешенности Трикстера (через игру и абсурд) в случае неснятой дихотомии это приводит к избыточности только одной стороны духа — в данном случае, активной, динамичной и движущейся, а также приводящей в движение все остальное. Танец маски swaihwé, раз начавшись, не хочет или даже не может остановиться. Созидательный импульс сакрального солнечного могущества не может быть ограничен сам по себе, и постепенно он перерастает из блага во зло — ведь это только один из полюсов дихотомии. Так сакральная позитивность солнечного могущества маски swaihwé превращается, в свою очередь, в разрушающее и гибельное начало.
Маска недостаточности: dzonokwa
Здесь в дело вступает вторая маска. У племени квакиутль, обитающего в тех же областях, что и племена сэлиш, в районе мыса Ванкувер, она носит название dzonokwa. Эта маска и олицетворяемый ею персонаж мифа и ритуального танца является прямой противоположностью маски swaihwé. Это — второй сакральный полюс. Но если маска swaihwé означает избыток — как в его позитивном, так и в его негативном аспекте, то маска dzonokwa — напротив, недостаток, привацию, ущербность. Леви-Строс описывает ее в следующих терминах:
В более общем виде термин dzonokwa обозначает класс сверхъестественных существ, чаще всего женских существ, но, каков бы ни был их пол, наделенных большими женскими грудями. (…) Dzonokwa живут в самой чаще леса, это свирепые великанши, а также людоедки, похищающие у индейцев детей, чтобы съесть их. Вместе с тем они поддерживают с людьми двойственные отношения — то враждебные, то наделенные определенным сотрудничеством. Ваятелям квакиутль нравится изображать dzonokwa; известны и ее многочисленные маски, с характерными чертами, позволяющими легко ее идентифицировать.
Эти маски — черные или, скорее, в их декоре превалирует черный цвет. Чаще всего у них отделка из черной шерсти, изображающей волосы, бороду, усы (чем украшены даже женские экземпляры), а держатели масок накрывались черной накидкой либо медвежьим мехом или мехом темной масти. Вместо выступающих и вытаращенных глаз, какие у масок swaihwé глаза, погруженные в глубь орбит, пустые либо полуприкрытые.
На деле вогнутость не ограничивается глазами: щеки также впалые и аналогично — другие части тела, когда dzonokwa изображается стоящей.(…)
Рот у масок и других изображений не широко раскрыт, а, наоборот, наморщен от надувания губ, производимого чудищем в момент испускания им своего характерного крика «у! у!». Эта позиция губ исключает, чтобы язык был высунут либо даже видим.(…)
С точки зрения функциональной маски swaihwé представляют предков, основателей наиболее высоких линиджей: они воплощают социальный порядок, в оппозиции к dzonokwa, которые суть асоциальные духи, не предки — ведь, по определению, это творцы следующих за ними поколений, — но похитители или похитительницы детей, препятствующие этому следованию.[11]
Важно обратить внимание на то, что у первой маски swaihwé все характерные атрибуты представляют сбой выпуклости — глаза, нос, высунутый язык и т.д., тогда как у второй, dzonokwa, напротив, подчеркнуты вогнутости — впалые глаза, отсутствие носа, открытый рот. Эти же функциональные моменты подчеркиваются и в ритуальном танце, исполняемом масками. Леви-Строс пишет:
Танцор, державший ее, притворялся спящим или хотя бы сонным. Веревка, протянутая от его сиденья до двери, позволяла ему передвигаться на ощупь. Этот персонаж также обычно прибывал слегка с опозданием, как бы с тем, чтобы присутствовать на резне, которую имитировал вновь инициированный в братство Каннибалов. Ритуальные песни прославляют силу людоедки: «’Вот великая dzonokwa, захватывающая в свои руки людей, вызывающая кошмары и помрачения сознания. Великая носительница кошмаров! Знатная дама, заставляющая нас терять сознание! Ужасная dzonokwa!» И все же она слишком сонная, чтобы танцевать, блуждает, огибая очаг, и спотыкается; надо снова препроводить ее на место, где она сразу же засыпает. Всякий раз, как пробуждается, она не принимает активного участия в церемонии, и как бы ни тыкали в направлении нее пальцем, она опять впадает в сон. Невозможно вообразить в большей степени противоположное поведение тому, что делают танцоры swaihwé (или xwéxwé), которые у сэлиш сами тычут пальцем в небо, чтобы показать, откуда они приходят (вместо того чтобы кто-либо третий указывал пальцем на dzonokwa — туда, где она находится и откуда не желает пошевелиться), а у квакиутль — не желают, даже будучи проткнутыми копьем, прекратить танцевать, как бы их ни принуждали к этому. [12]
Маска swaihwé — чистая активность, буйство, ярость, эксцесс; маска dzonokwa — чистая пассивность, сон, провал, всасывающая пустота. В первом случае это чисто мужские солярные черты. Во втором — женские, хтонические или лесные. Но как солярная маска swaihwé не означает только добра, но несет в себе и разрушение, так и маска dzonokwa не является исключительно отрицательной. В некоторых мифах она становится хранительницей силы, способной воскрешать или излечивать от болезней. Как и везде в метафизике индейцев во всем преобладает принцип великого равновесия, который и составляет сущность духа и Трикстера. И хотя дихотомия масок уже четко обозначает противоположности, оба эти полюса сохраняют отчасти недуальную природу, продолжая особую логику парадокса, абсурда и игры.
Пара масок swaihwé и dzonokwa прекрасно иллюстрирует базовые структуры индейской рациональности, индейскую логику. Эта логика основана на оперировании с такими типами противоположностей, что они сохраняют в себе недуальный характер, и даже будучи оторванными от чисто сакральной стихии могущественного духа, не знающего оппозиций, пары, тем не менее, никогда не разрывают связи с ним и с его природой. Любой, даже самый контрастный дифференциал индейской логики всегда склонен соскользнуть в сторону животворящего сновиденческого абсурда.
Солнечные пляски ужаса
Метафизика северо-американских индейцев обуславливала систему ритуалов, которые были сопряжены с практикой взаимодействия с миром духов, составляющих, однако, не какой-то параллельный мир, но определенный аспект экзистенциального горизонта. Религия и обряды индейцев развертываются в плоскости самого горизонта, то есть составляют органическую структуру Dasein’а. Индейцы сообщаются с могуществом маниту не как с тем, что может быть открытым для специального типа людей, но как с естественной и присущей каждому человеку формой жизни. Мирча Элиаде, исследовавший то, что он называет «шаманской идеологией», показывает, что в случае северо-американских индейцев духовные практики, которыми специально занимается шаман племени, не является чем-то исключительным. Он пишет:
В Северной Америке различие между «мирянами» и «священными людьми» имеет не столько качественный, сколько количественный характер: оно преимущественно заключается в мере святости, которую эти последние усвоили. (…) Все индейцы ищут религиозной силы, что у каждого индейца есть свой дух-хранитель, обретенный при помощи тех же приемов, которые практикует шаман, чтобы заполучить своих духов. Разница между обычным человеком и шаманом количественного порядка: у шамана большее число духов-покровителей или защитников, и он обладает большей магико-религиозной «силой». При таком положении вещей можно было бы утверждать, что всякий индеец «шаманист», даже если сознательно он не желает быть шаманом.[13]
Это замечание чрезвычайно важно, так как показывает, что у северо-американских индейцев между простыми членами племени и шаманами и знахарями отсутствует жесткое различие. Сакральное здесь институциализированно не строго и не четко, а значит, и профанное (как его антитеза) также не фиксировано и не признано чем-то строго отдельным. В этом легко увидеть особость толкования индейцами природы маниту и Великого Духа, а также фигуры Трикстера и недуальной ориентации дихотомических пар. В этом смысле выражение Элиаде «идеология шаманизма» весьма полезно, так как в случае северо-американских индейцев эта идеология является всеобщей и тотальной. Она не проводит строгой линии между профессиональными духовидцами и обычными людьми, так как практически все индейцы обоих полов обязательно проходят обряд инициации, а значит, принадлежат к «тайному обществу», участие в котором гарантирует прямой контакт с могуществами, силами и духами. В этом и заключается экзистенциальный характер индейских обществ: общение с духами вписано в горизонт прямого наличия, и обыденность, повседневность (Alltäglichkeit у Хайдеггера) вообще не имеет легитимного статуса — удивительным, сакральным (а также игровым и абсурдным) является весь жизненный горизонт, в который погружен индеец и частью которого он сам себя переживает.
Один из наиболее знаменитых инициатических обрядов, широко распространенный у индейцев Великих Равнин, называется «танцем Солнца». В нем участие принимают не шаманы, но чаще всего воины племени, хотя его структура во многих отношениях воспроизводит шаманские посвящения.
М. Элиаде и И.Кулиану пишут об этом в своем «Словаре религий, обрядов и верований»:
Знахарь-мужчина (у племени черноногих — женщина) руководит церемонией, называемой Танцем Солнца, изначально исполнявшимся членами знахарского союза Мандате, но постепенно ставшим важнейшим церемониалом всех индейских племен региона. Во время Танца Солнца мужчины истязают себя физически, дабы приблизиться к Великому Духу.[14]
Американский историк Джон Мэнчип Уайт так описывает обряд «пляски солнца».
У охотников района равнин главным и обязательным ритуалом была Пляска солнца. Это был очень зрелищный и сложный ритуал, проводившийся повсеместно от Манитобы (провинция в Канаде) на севере до Техаса на юге.
Очень часто он не только продолжался четыре дня, но ему еще и предшествовала четырехдневная подготовка. (…)
Наиболее интересно и захватывающе этот ритуал проводился у дакотов, шайенов, манданов и арапахо. Ритуал проводился в середине лета, когда Ваканда, как некоторые племена называли солнце, находился в зените своей яркости, блеска и могущества.[15]
Выбор солнцестояния для проведения посвятительного обряда и весь остальной символизм указывают на солярный характер обряда, что выражено и в самом его названии. Показательно, что в языке племени делавар само слово «человек», «ви-ка-шта» содержит в себе корень «ви», солнце и «ка» — идти, ход. Человек, таким образом, мыслится как момент солярного хода.
Солярная структура религиозных культов характерна для многих индейских племен, и в частности, для племени черноногих (алгская оруппа). Индейцы этого племени почитают высшее божество Напи (или Мана-Копа), которое, по их представлениям, живет на солнце (Натос) и имеет форму «совершенного человека» или «старика». Обряды в честь Мана-Копа также проводились в дни летнего солнцестояния или в других случаях в конце лета. Для этого черноногие возводили особый культовый дом, где вход был расположен на востоке, а на западе располагался алтарь женского божества «священной земли» (Тчаркум-кисим).
У обряда «пляски солнца» много общих черт с другими солярными праздниками.
Первые три дня отводились на то, чтобы водрузить Столб Солнца, от которого проходила Тропа Солнца, ведшая к Дому Солнца.
В последний день происходило действо, которое можно назвать драматической постановкой, оказывавшей огромное психологическое и физическое воздействие как на участников, так и на зрителей, поскольку все делалось «вживую». Эта физически болезненная, требовавшая умения переносить боль церемония, которая называлась Оки-па, не просто показывала те или иные эпизоды из жизни воина, но демонстрировала силу человеческого духа и стремление человеческой души вырваться на свободу из телесных пут.[16]
Это, безусловно, упрощенная трактовка, поскольку понятия «души» и «тела» в индейской антропологии отсутствуют. Любые пары, как мы видели, относительны, поэтому боль, пытки, страдания и смерть имели совершенно иное значение для «шаманской идеологии»: они были необходимой обратной стороной спокойного и уютного существования. И если человек не страдает добровольно в инициатическом акте, он не в праве рассчитывать на благополучную жизнь.
Уайт описывает церемонию Оки-па так:
Она состояла из четырех актов, каждый из которых был посвящен, соответственно, пленению воина, пыткам, которым он подвергался, его пребыванию в плену и освобождению. Это была полная живых страстей и переживаний первобытная драматическая постановка эпического характера, в которой присутствуют мотивы, созвучные теме Распятия и Крестных мук; она бросала в холодную дрожь тех белых, которым разрешали при ней присутствовать. Наблюдавшие за ней индейцы наносили себе порезы, а также колотые и рваные раны; а иногда отрезали себе пальцы.
В начале постановки добровольно пожелавшие принять в ней участие берутся в плен членами Общества бизонов или какого-либо другого военного общества. Пленников связывают, подвергают насмешкам и унижениям, а затем пытке: им вгоняют заостренные деревянные колья под обе лопатки либо в мышечную ткань груди и спины, причем делая это как можно жестче и болезненнее. Подвергающийся пытке должен был не проронить ни звука и смеяться в лицо своим мучителям, когда длинные деревянные гвозди загонялись в его тело. К концам этих «гвоздей-вертелов» были прикреплены кожаные ремни. Они перебрасывались либо через ветви деревьев, стоявших рядом со Столбом Солнца или Столбом Бизона, либо через балки крыши Дома Солнца; воина вздергивали вверх, и он повисал в воздухе, корчась и извиваясь; лишь на короткое время его опускали вниз, давая передохнуть. В эти моменты к нему подбегали женщины, чтобы отереть кровь. Однако и во время этих передышек испытание продолжалось: он должен был смотреть широко открытыми глазами прямо навстречу лучам палящего солнца.[17]
Эта часть инициации здесь также двусмысленна (как и все у индейцев): боль и страдания напрямую сопряжены (как кожаные ремни, привязывающие посвящаемого к Столбу Солнца) с высшим началом, солнечным духом, Ваканда, источником могущества и света. Поэтому боль, испытываемая человеком, прямо пропорциональна резкому вхождению в него солярной силы.
В третьем акте стоявшие вокруг и наблюдавшие за происходящим «зрители» начинали петь Песни пленения, и действие начинало постепенно приближаться к кульминации. Она наступала в четвертом акте, когда измученный и изможденный человек собирал все оставшиеся силы, чтобы вырваться на свободу из державших его пут. Пытаясь стащить себя с пронзавших его кольев, он громко призывал друзей, а также просил свое вооружение, особенно самые тяжелые по весу его виды, помочь ему всей своей тяжестью; он напрягал все силы, пока полностью не освобождал свое тело от «вертелов». Если бы в любой момент он дрогнул и не смог пройти испытание, то покрыл бы себя позором и унижением. По завершении заключительного акта ритуал Пляски солнца считался законченным.[18]
Пройдя все испытания болью, человек становился в полном смысле слова законченным и совершенным, так как он соединил в себе все дихотомии — страдания и радости, боли и финального триумфа. Важно, что сам обряд называется именно «пляской», что явно указывает на его игровой характер, поскольку танец является воспроизводством сакральной игры. И здесь можно вспомнить ритуалы, связанные с активной, мужской маской swaihwé, носители которой не просто танцевали, но не могли остановиться в танце.
Религия Ghost Dance
Связь инициации и танца наглядно проявилась в синкретическом и довольно позднем течении, получившим большое распространение среди индейцев Северной Америке в XIX веке — «Религия пляски духов» (Nanissàanah или Ghost Dance)[19]. Она вобрала в себя многие черты шаманизма и посвящений тайных обществ. В основе главного обряда этой религии были многодневные непрерывные танцы. Элиаде пишет об этом:
Дабы подготовить явление Спасителя расы, члены братства плясали от четырех до пяти дней подряд и впадали в итоге в транс, во время которого они встречали умерших и беседовали с ними. Плясали в хороводе вокруг костра и пели, но без сопровождения бубна.[20]
Обряды этой религии во многом повторяли шаманское восхождение на небо, встречу с небесной Женщиной и Хозяином Жизни (или демиургом Зайцем) и обретение способности воскрешать мертвых и исцелять заболевания. Таким образом, «шаманская идеология» в сочетании со своеобразно усвоенным христианством (интерпретированным в ключе особой индейской цивилизации, индейского Логоса) продолжала существовать даже в поздние века европейской колонизации.
Элиаде, однако, указывает на интересную деталь подобных религий. Их демократизм и открытость для всех индейцев во многом отражают принципиальный для индейского общества принцип тотальной экзистенциальной сакральности, включающей в себя все и всех. Элиаде поясняет это, указывая также на эсхатологическое измерение подобных течений:
Само собой разумеется, что «религия пляски духов» выходит, причем во многих отношениях, за рамки шаманизма stricto sensu. Отсутствия инициации и традиционного тайного обучения, например, достаточно, чтобы отграничить его от шаманизма. Но мы сталкиваемся с коллективным религиозным опытом, кристаллизовавшимся вокруг неизбежности «конца света»: сам источник этого опыта — общение с усопшими — диктует тому, кто к нему приобщился, отрицание предстоящего мира и утверждение (пусть временное) «смешения», предполагающего как открытость существующего космического цикла, так и зародыши триумфального возобновления нового цикла, райского. Коль скоро мифические видения «начала» и «конца» Времен сравнимы, а эсхатология может быть уподоблена, по крайней мере в некоторых своих проявлениях, космогонии, то наживка «религии пляски духов» реактуализирует мифическое illud tempus, когда общение с Небом, Великим Божеством и усопшими было доступно любому смертному. Подобного толка мистические движения отличаются от традиционного шаманизма лишь тем, что при полном сохранении основных мотивов шаманской идеологии и практики они полагают своевременным, чтобы весь индийский народ приобщился к привилегированному состоянию шамана, то есть снова обрел бы «доступность общения» с Небом, как это было на заре времен.[21]
Этот эсхатологический момент, возвращающий множество к нерасчлененному апофатическому единству, может быть соотнесен с еще одной парадоксальной инстанцией — B3, если следовать за неортодоксальным развитием фундаментальной схемы Шеллинга. В1 в этом случае будет Великий Дух (Вакан Танка, Киче Маниту), B2 — Трикстер, а B3 — всеобщее посвящение в «религию пляски духов», как своеобразный индейский Постмодерн или аналог «третьего царства» европейских мистиков, с учетом двусмысленности самого этого концепта уже у Иоакима де Флоры[22].
Потлач: всевластие дара и гелиогенез
Еще одним характерным для индейцев Северной Америки обрядом является потлач. Исследование этого явления было основой при разработке теории «экономики дара» французским социологом и антропологом Марселем Моссом (1872 — 1950). Главным трудом, где Мосс анализирует обряд потлача, является самое известное его произведение «Опыт о даре»[23].
Для характеристики экономики архаических народов (к которым северо-американские индейцы, безусловно, относятся) Мосс вводит понятие «тотальные поставки». Этот принцип означает, что социальные отношения между кланами и племенами представляют собой непрерывный процесс обмена, в котором участвуют все имеющиеся ценности — как материальные (товары, оружие, невесты, скот, украшения и т.д.), так и нематериальные (талисманы, имена, слова, силы, ритуалы и т.д.). То, что всё обменивается на всё, составляет основу экономики дара. Каждый член племени и каждое племя или народ должны дарить и отдаривать. Эта стихия обмена является непрерывной и включает в себя обмен словами (речь, разговор) и обмен невестами между кланами (что позволяет построить нормативное общество, которое практически у всех племен строится на запрете на инцест, то есть на брак внутри рода[24]). Мосс пишет:
Система, которую мы предлагаем называть системой совокупных, тотальных поставок, от клана к клану (та, в которой индивиды и группы обменивают все между собой), представляет собой самую древнюю экономико-правовую систему, какую только мы можем установить и понять. Она образует основу, из которой выделилась мораль дара-обмена.[25]
Потлач является особым типом «тотальных поставок». Мосс поясняет :
В последних двух племенах северо-запада Америки (у тлинкитов и зхайда — А.Д.) и во всем этом регионе обнаруживается, конечно, типичная, но развитая и относительно редкая форма этих тотальных поставок. Мы предложили назвать ее потлачем, как, впрочем, называют ее американские авторы, используя чинукское название, которое вошло в повседневный язык белых и индейцев от Ванкувера до Аляски. Потлач означает главным образом «кормить», «расходовать». Эти весьма богатые племена, живущие на островах, на побережье или между Скалистыми горами и побережьем, проводят зиму в непрерывном праздновании: пиршествах, ярмарках и торгах, которые одновременно являются торжественными собраниями племени. Последнее располагается на них согласно своим иерархическим братствам и своим секретным обществам, которые часто путают с братствами и с кланами; и все это: кланы, бракосочетания, инициации, сеансы шаманизма, культ великих богов, тотемов и коллективных или индивидуальных предков клана — смешивается в сложном переплетении обрядов, юридических и экономических поставок, установлений политических рангов в мужском союзе, в племени, в конфедерациях племен и даже в международном плане. Но особенно примечателен в этих племенах принцип соперничества и антагонизма, доминирующий во всех названных действиях. Дело доходит до сражений, до предания смерти вождей и знати, вступающих в подобное противостояние. И наряду с этим наблюдается расточительность, уничтожение накопленных богатств с целью затмить вождя-соперника вместе с его близкими (обычно имеются в виду дед, тесть, зять). Здесь имеет место тотальная поставка в том смысле, что именно весь клан через своего вождя договаривается за всех, за все, чем он обладает, и за все, что он делает. Но со стороны вождя эта поставка приобретает явно выраженную агонистическую манеру. Ей присущи черты ростовщичества и расточительства, в ней прежде всего отразилась борьба знати между собой за место в иерархии, которым впоследствии воспользуется клан.
Мы предлагаем оставить название «потлач» для такого рода института, который можно наиболее осторожно и точно, хотя и слишком длинно, назвать тотальные поставки агонистического типа. [26]
Потлач может быть истолкован, таким образом, как крайняя форма кругообращения товаров и предметов, которое в мировоззрении индейцев представляет собой круговращение самой жизни. При этом базовая логика равновесия, определяющая структуру индейской метафизики, не позволяет в ходе этого обмена слишком акцентировать ни один из полюсов — прибыль/убыль, достаток/нищета и т.д. Это главный принцип В (по Шеллингу) — полное равновесие, отказ от выделения в качестве единственного и главного полюса чего бы то ни было. Поэтому на всякий дар (урожай, невесту, добычу на охоте, услышанное слово, увиденный сон и даже мысль) следует отвечать отдариваением. Цель — восстановить равновесие. Вернее поддерживать его, чтобы пропорции мира, его онтологический и экзистенциальный баланс оставались неизменным. Чистое приобретение, равно как и чистая потеря никогда не могут быть целью человеческого бытия. Всякий жест должен покрываться ответным жестом, а всякий полученный объект должен компенсироваться отданным, отправленным. В этом случае, потлач интерпретируется именно как «тотальная поставка агонистического типа», то есть как восстановление справедливости, когда наличие ценностей (само по себе представляющее определенную аномалию) уравновешивается в воинственном акте их добровольного уничтожения. В этом ритуале вскрывается вся суть экономики дара: даря ту или иную вещь, человек архаического общества, в конечном счете, не забоится ни о получающем дар, ни даже о поддержании баланса жизненного обмена — он просто от нее избавляется, поскольку сам факт ее наличия есть травма, смещение дихотомии к одному из полюсов.
Второе измерение потлача, на которое также обращает внимание Мосс, представляет другую форму обмена: уничтожая собственное имущество человек обменивает его на власть. И если тот, к кому обращен это жест, не может уничтожить имущество в эквивалентном объеме, первый получает над ним власть, превосходство, что хотя и не имеет юридического выражения, воспринимается всеми членами племени совершенно конкретно. Тот, кто уничтожил больше, по сути, совершил обмен с духами и могуществами, получив в замен от них новые силы и новые статусы. Это не просто жертвоприношение, это тотальная поставка духам всего объема того наличия, которое оказалось в руках совершающего потлач индейца. И в ответ от духов приходит столь же тотальная поставка, ясно различимая всеми членами общества, фиксируемая, оформляемая в символах и мифах.
И наконец, третье измерение потлача можно выяснить на основе маски swaihwé и ее функции. Сюжеты, связанные с этой маской и ее танцем, в тех же районах Северной Америки, где живут тлинкиты и хайда, подчеркивают одностороннюю мощь солнечной активности, которая здесь проявляется. Выпученные глаза, клюв и высунутый язык маски, а также неостановимая энергия танцоров акцентируют здесь не столько равновесие, сколько его нарушение в пользу светового невозмещаемого дара. Солнце светит миру и ничего не требует взамен. Солярный танцор swaihwé стремится поступать также — он просто исчерпывает себя до предела и как раз из этой исчерпанности получает все новые и новые силы, постепенно приобретающие космическое измерение — землетрясения и грома. Поэтому, как показывает Леви-Строс, обряды маски swaihwé часто проводились по время потлача. В этом случае обряд потлача может быть интерпретирован не в структуре «тотальных поставок», но в структуре солярной поляризации, то есть утверждения одного из членов сакральной пары оппозиции. В данном случае речь идет об солярном обряде, в ходе которого человек, его совершающий, вообще ничего не приобретает — он просто действует как солнце, отдает свой свет безвозмездно и ничего не просит и не ожидает в замен. Это уже не обмен и не экономика дара, но гелиогенез, процесс становления солнечным человеком (как в языке делаваров).
Источники и примечания
[1] Леви-Строс К. Структурная антропология. М.: Изд-во ЭКСМО-Пресс, 2001.
[2] Boas F. The Mind of Primitive Man. NY: Macmillan, 1938.
[3] Durkheim E. Les formes élémentaires de la vie religieuse. P.: Libraire générale française, 1991.
[4] Мосс М. Общества. Обмен. Личность. М.: Восточная литература, 1996.
[5] Трубецкой Н. С. Основы фонологии. М.: Издательство иностранной литературы, 1960.
[6] Якобсон Р. О. Некоторые вопросы лингвистической семантики. Доклад на ученом совете Института русского языка АН СССР. // Незабытые голоса России: Звучат голоса отечественных филологов. Вып. I. М.: Языки славянских культур, 2009.
[7] Леви-Строс К. Мифологики. 4 т. М.: ИД "Флюид", 2007.
[8] Леви-Строс К. Путь масок. М.: Республика, 2000.
[9] Леви-Брюль Л. Первобытный менталитет. СПб.: Европейский дом, 2002; Он же. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М.: Педагогика-Пресс, 1994.
[10] Леви-Строс К. Путь масок. Указ. соч.
[11] Леви-Строс К. Путь масок. Указ. соч. С. 49 — 50.
[12] Леви-Строс К. Путь масок. Указ. соч. С. 51.
[13] Элиаде М. Шаманизм и архаические практики экстаза. М.: Ладомир, 2015. С. 260.
[14] Элиаде М., Кулиану И. Словарь религий, обрядов и верований. М.;СПб; Рудомино; Университетская книга, 1997. С. 28.
[15] Уйат Д.М. Индейцы Северной Америки. Быт, религия, культура. М.: Центрполиграф, 2006. С. 148 — 149.
[16] Уйат Д.М. Индейцы Северной Америки. Быт, религия, культура. Указ. соч. С. 148.
[17] Уйат Д.М. Индейцы Северной Америки. Быт, религия, культура. Указ. соч. С. 148 — 149.
[18] Уйат Д.М. Индейцы Северной Америки. Быт, религия, культура. Указ. соч. С. 149.
[19] Вождем этого религиозного движения, получившего особенно широкое распространение после 1890 года, был вождь индейцев пайютов, относящихся к юто-ацтекской семье, Вовока. В этом течении целью было объединение индейцев через экстатический танец с духами и душами мертвых, чтобы обрести могущество и изгнать «бледнолицых» с территории Родины. Вдохновленные проповедью Вовока индейцы племен лакота выступили против Федерального правительства в США в 1980 году, что привело к новой волне геноцида со стороны белых в местечке Вундед Ни. У индейцев племени кэддо «пляска духов» сохраняется до настоящего времени.
[20] Элиаде М. Шаманизм и архаические практики экстаза. Указ. соч. С. 265.
[21] Элиаде М. Шаманизм и архаические практики экстаза. Указ. соч. С. 265 — 266.
[22] Дугин А.Г. Ноомахия. Латинский Логос. Солнце и Крест. Указ. соч.
[23] Мосс М. Общества. Обмен. Личность. Труды по социальной антропологии. М.: М. : КДУ, 2011.
[24] Эта тема является центральной для К.Леви-Строса, который считал систему родства и запрет на инцест базовым алгоритмом социальной рациональности, основой Логоса архаических народов. Этому он посвятил свою диссертацию, а позднее развил в многочисленных трудах. Lévi-Strauss C. Les structures élémentaires de la parenté. P.: Mouton & Cie, 1971.
[25] Мосс М. Общества. Обмен. Личность. Труды по социальной антропологии. Указ. соч. С. 268.
[26] Мосс М. Общества. Обмен. Личность. Труды по социальной антропологии. Указ. соч. С. 142-143.