Образ буйвола в (пре)хараппском искусстве и «Ригведе» как две формы фиксации древнеиндоарийского культа.
Образ буйвола (Bubalus bubalis) — эндемика Индостана — неоднократно встречается во всех хронологических слоях «Ригведы» (далее РВ) [4; 5; 6; 24] и — часто — в (пре)хараппской культуре.
![Грегори Луи Поссел (англ. Gregory Louis Possehl; 1941—2011) — американский археолог и антрополог, специалист по Древней Индии. Начиная с 1964 года занимался археологическими исследованиям цивилизации долины Инда. Профессор-эмерит антропологии кафедры антропологии Пенсильванского университета. Куратор Азиатских коллекций Музея археологии и антропологии Пенсильванского университета. Источник: Shinde, Vasant & Parpola, Asko. Gregory Louis Possehl (1941—2011) // South Asian Archaeology 2007: Proceedings of the 19th International Conference of the European Association of South Asian Archaeology, Ravenna, Italy, 2-6 July 2007. Eds. Dennys Frenez, Maurizio Tosi. [BAR International Series 2454]. — Volume 1: Prehistoric periods. — Oxford: Archaeopress, 2013. — P. 13.](https://avatars.dzeninfra.ru/get-zen_doc/271828/pub_6686180950c4613e625603e9_66861f720b9bc642f6625aad/scale_1200)
Как указывает Г. Л. Поссел, мотив буйволиного рога впервые появляется во время перехода от Ранней Хараппы к Зрелой Хараппе (2800–2600 г. до н.э.), а горшок из Кот Диджи является лучшим и яснейшим изображением этого мотива [22, 143] (рис. 1).
В Рахман-Дхери нашли многочисленные изображения буйволиных рогов на керамике [13, 374–375, 423] (рис. 2), в Калибангане — граффити с изображением
человека с рогами буйвола и растением между ними [12, 324] (рис. 3).
Б. и Р. Олчины сообщают о появлении на керамике расписного узора в виде рогатой головы с буйволиными рогами (Божества–Буйвола). Его изображения, предшествующие рогатому божеству Зрелой Индской/Хараппской эпохи, найдены в Кот Диджи, Бурзахоме (рис. 4), Гумле, Рахман-Дхери, Сараи Кхола и Леване.
Фрагментированный образец из Сараи Кхола имеет растущее между рогами растение, в Калибангане то же растение появляется сбоку от рога на другом неполном обломке. В Кот Диджи чётко видна вся голова с двумя поднимающимися между рогами шестилепестковыми цветами. В Леване фрагментированная голова имеет три поднимающиеся между рогов листа пипала (ашваттхи или Ficus religiosa) (рис. 5).
Поэтому Б. и Р. Олчины заключают, что уже существовали представления о взаимосвязи буйволов и скота с рогатым божеством или божествами, и что они предшествовали рогатому божеству Зрелой Индской религии [11, 163, 165].
Печати эпохи Зрелой Хараппы (2600–1900 гг. до н.э.) с изображениями буйвола были найдены в Мохенджодаро [12, 65–66, 75, 77, 382, 385; 13, 122–123], Хараппе [12, 188; 13, 295], Калибангане [12, 304], Банавали [12, 345] и Фармане [25, 139–140, 148].
В Мохенджодаро также были обнаружены печать с изображением персонажа с головным убором с рогами буйвола и буйволом сбоку [12, 75, 382] (рис. 6) и медные таблички с изображениями буйвола [12, 132; 13, 204–205].
Табличку со сценой убийства буйвола копьём поставившим ему на голову ногу персонажем нашли в Мохенджодаро [13, 194, 426].
Терракотовые фигурки буйвола обнаружены в Хараппе [26; 27] и Ракхигархи [18, 223].
В Хараппе нашли миниатюрную глиняную копию буйволиных рогов [28].
В обобщающем исследовании [16, 41–55] Д. М. Кенойер указывает, что на протяжении ранней хараппской фазы Кот Диджи (2800–2600 гг. до н.э.) мотивы рогатого животного впервые появляются на печатях пуговичного типа и на керамике по всей Большой Индской области. Самым распространённым анималистическим мотивом является болотная разновидность дикого азиатского водяного буйвола (Bubalis arnee), но также есть рисунки речного водяного буйвола с витыми рогами.
Этот мотив найден на котдиджийской керамике раннехараппских памятников Рахман-Дхери, Кот Диджи и Хараппа, которая производилась по всей Большой Индской области и продавалась окружающим неолитическим сообществам в отдалённые регионы, такие как Бурзахом в Кашмире. Кости диких буйволов найдены на раннехараппском памятнике Сантхли в Северном Гуджарате, а возможных одомашненных — в Дхолавире, Каче, Гуджарате и Балакоте (Балучистан). В хараппскую фазу рогатые мотивы не наносятся на типичную хараппскую чёрную – на – красном фоне керамику, но встречаются на региональных типах керамики как в северной, так и в южной частях бассейна Инда. Так, большой кувшин из Падри на южном берегу Саураштры (Гуджарат), где найдена и местная, и хараппская керамика, расписан узором с мотивами рогов с поперечными полосами водяного буйвола и антропоморфной фигуры с головным убором в виде рогов водяного буйвола (рис. 7a). В Банавали на одном из северных притоков реки Гхаггар–Хакра–Сарсути (Сарасвати РВ) в хараппском слое нашли имеющий раннехараппскую форму сосуд с нарисованной на рельефе шаровидного тулова головой водяного буйвола с витыми рогами (рис. 7b).
Хараппские мотивы включают в себя и мужские, и женские рогатые антропоморфные фигуры или божества и широкое разнообразие нарративных сцен, которые могут представлять мифы и ритуалы.
В хараппский период (2600–1900 гг. до н.э.) чаще всего воспроизводился мотив бородатого мужчины с рогатым головным узором с рогами водяного буйвола. Терракотовые статуэтки этого вида типичны в Мохенджодаро и Хараппе. В городах и городках Индской цивилизации широко распространено использование резных стеатитовых печатей с надписью и анималистическим мотивом: рогатое божество имеет широкие, изогнутые, идущие вбок рога водяного буйвола. На печати из Мохенджодаро изображено сидящее на троне в йогической позе в окружении носорога, водяного буйвола, слона, тигра, двух козлов и двух человек мужское божество с тремя лицами и головным убором из рогов водяного буйвола (рис. 6).
На табличке из Хараппы сидящее божество изображено рядом со сценой убийства человеческой фигурой водяного буйвола (рис. 8).
В индском искусстве на резных терракотовых или каменных печатях с раннехараппского периода изображается конфликт между людьми и рогатыми животными, в том числе водяным буйволом (рис. 9).
В ранних версиях этого мотива зверь убивает людей, тогда как в более поздних мотивах люди убивают животное. Так, терракотовая печать из Мергарха (Период VII, конец Ранней Хараппы) изображает горбатого быка или водяного буйвола и заполняющие пространство вокруг него абстрактные формы, одной из которых, видимо, является человек. Он выглядит как если бы его подбрасывали рога животного (рис. 9a).
Стеатитовая печать из Мохенджодаро хараппского периода показывает водяного буйвола, подбрасывающего человека на своих рогах, с четырьмя или пятью дополнительными человеческими телами, лежащими вокруг животного (рис. 9b).
Печать сильно изношена и с закруглёнными краями, что говорит о её многократном использовании для отпечатывания данного мотива на глине. Печать из Банавали изображает водяного буйвола с насаженной на его рога фигурой и четырьмя другими индивидуумами, лежащими раскиданными вокруг него (рис. 9c).
На терракотовой табличке из Хараппы на обороте имеется нарративная сцена (рис. 8): с правого края находится сидящее в йогической позе рогатое божество; затем идёт изображение пронзающей водяного буйвола похожим на трезубец зазубренным копьём человеческой фигуры (видимо, мужской), с собранными в пучок волосами на затылке. Ступня охотника придавливает голову водяного буйвола вниз, в то время как он вонзает копьё ему в плечо.
Водяной буйвол является одним из наиболее устойчивых образов на протяжении Ранней и Зрелой Хараппы. К раннехараппским типам рисуемых на керамике голов с рогами или изображениям на печатях пуговичного типа атакующего людей водяного буйвола в хараппскую эпоху добавляются стоящие или сидящие в йогической позе рогатые антропоморфные божества и сцены с изображением убийства водяного буйвола в присутствии сидящего в йогической позе рогатого божества.
Горшок с изображением головы буйвола из Бурзахома в Кашмире (рис. 4) относится Г. Л. Посселом в другой работе к Позднему Кот Диджи и датируется 2500–1900 гг. до н.э., т.е. эпохой Зрелой Хараппы [23].
Культ буйвола сохраняется и в позднехараппскую эпоху (1900–1000 гг. до н.э.), о чём свидетельствует бронзовая фигурка водяного буйвола на платформе с колёсиками общей высотой 31 см и длиной 25 см из халколитического поселения Даймабад в округе Ахмеднагар в Махараштре, располагавшегося на берегу притока Годавари р. Правара [14, 363–364; 21, 176].
Многочисленные прямые параллели археологическим данным обнаруживаются в РВ. Здесь буйволами именуют Агни (mahiṣásya (I.95.9; I.141.3), mahiṣáṃ (X.140.6)), Варуну (váruṇāya mahiṣā́ya) (X.65.8), Вену (mr̥gásya mahiṣásya) (X.123.4), Вишну (gaúḥ pŕ̥śnir akramīd mahiṣó) (X.189.1–2), Индру (mahiṣáś (I.121.2), mahiṣó (II.22.1), mahiṣa (III.46.2), mahiṣám (IV.18.11), mahiṣásya (X.54.4), mahiṣáḥ (X.128.8)), имеющих буйволиные голоса (mahiṣváṇīnãṃ) (VIII.46.18) Марутов (mahiṣā́so) (I.64.7), Сому (крылатым буйволом — mahiṣásya parṇíno (IX.82.3), mahiṣó (IX.86.40; IX.96.19), буйволом среди зверей — mahiṣó mr̥gā́ṇām (IX.96.6), mahiṣáḥ (IX.96.18), mahiṣáś (IX.97.41), mahiṣáṃ (IX.113.3)) и всю небесную толпу с Агни (śr̥ṇótu no daíviyaṃ śárdho agníḥ śr̥ṇvántu víśve mahiṣā́ ámūrāḥ) (VII.44.5). Буйволом называют гром (mahiṣásya tanyatóḥ) (X.66.10). Мать Агни — буйволица (máhiṣī) (V.2.2), и подобно буйволице его богатство (máhiṣīva tuvád rayís) (V.25.7). Буйволы (mahiṣā́) находятся в месте рождения Агни (X.5.2). Агни–буйвол вырастает в лоне вод (agnír apā́m upásthe mahiṣó vavardha) (X.8.1). Буйволы выращивают (agna apā́m upásthe mahiṣā́ avardhan) (X.45.3) и хватают Агни в лоне вод (apā́m upásthe mahiṣā́ agr̥bhṇata) (VI.8.4). Агни варит для друга Индры три сотни буйволов и тот съедает их мясо (sákhā sákhye apacat tū́yam agnír mahiṣā́ trī́ śatā́ni || trī́ yác chatā́ mahiṣā́ṇām ágho mā́s) (V.29.7–8). В другом случае Агни варит для Индры сотню буйволов (pácac chatám mahiṣā́m̐ indra túbhyam) (VI.17.11), которую приносит посланный Индрой Вишну (víṣṇur ā́bharad śatám mahiṣā́n índra) (VIII.77.10). Сущность Индры страшно усиливается после поглощения тысячи буйволов (yádi sahásram mahiṣā́m̐ ághaḥ | ā́d ít ta indriyám máhi prá vāvr̥dhe) (VIII.12.8). Ищущая мужа–Индру невеста мечтает стать его первой женой–буйволицей (vadhū́r iyám pátim ichántī eti yá īṃ váhāte máhiṣīm iṣirā́m) (V.37.3). Сам Индра жарит зверя–буйвола выдающейся силы воли для отца и матери (sá pakṣan mahiṣám mr̥gám pitré mātré vibhukrátum) (VIII.69.15). Порождающие потоками мёда гимн–луч буйволы усиливают милое тело Индры (mahiṣā́ mádhor dhā́rābhir janáyanto arkám ít priyā́m índrasya tanúvam avīvr̥dhan) (IX.73.2). Спускающиеся к выжатому Соме как два буйвола Ашвины (sómaṃ sutám mahiṣévā́va gachathaḥ aśvinā) (VIII.35.7=8=9) дают буйволятину (bhójanaṃ máhiṣvantaṃ) (VII.68.5). Их просят не отходить, как двух буйволов — от источника для питья (mā́pa sthātam mahiṣévāvapā́nāt) (X.106.2). Соки многократно сравниваемого с буйволом Сомы (mahiṣó ná (IX.69.3), tigmé śíśāno mahiṣó ná śŕ̥ṅge (IX.87.7), mr̥gó ná mahiṣó (IX.92.6), mahiṣáṃ ná (IX.95.4)) уподобляются буйволам (sómāso mahiṣā́ iva) (IX.33.1). Буйволы приводят его в движение в лоне вод = лоне Сознания–Истины (apā́m upásthe ádhi āyávaḥ kavím r̥tásya yónā mahiṣā́ aheṣata) (IX.86.25) и лижут его (índuṃ rihanti mahiṣā́) (IX.97.57). В самой поздней мандале упоминается борьба с буйволом оружием с металлическим наконечником (yó jánān mahiṣā́m̐ iva atitasthaú pávīravān | utā́pavīravān yudhā́) (X.60.3) — и этот сюжет имеет прямое соответствие на печатях Зрелой Хараппы с изображением убийства буйвола копьём–гарпуном (рис. 8). Также в стихе–загадке упоминается некий жаждущий буйвол, захваченный схватившим его за ногу крокодилом (niruddháś cin mahiṣás tarṣiyā́vān godhā́ tásmā ayáthaṃ karṣad etát) (X.28.10).
Подытожим: буйвол упоминается в I мандале РВ 4 раза (I.64.7; I.95.9; I.121.2; I.141.3), во II — 1 раз (II.22.1), в III — 1 раз (III.46.2), в IV — 1 раз (IV.18.11), в V — 5 раз (V.2.2; V.25.7; V.29.7, 8; V.37.3), в VI — 2 раза (VI.8.4; VI.17.11), в VII — 2 раза (VII.44.5; VII.68.5), в VIII — 7 раз (VIII.12.8; VIII.35.7=8=9; VIII.46.18; VIII.69.15; VIII.77.10), в IX — 15 раз (IX.33.1; IX.69.3; IX.73.2; IX.82.3; IX.86.25, 40; IX.87.7; IX.92.6; IX.95.4; IX.96.6, 18, 19; IX.97.41, 57; IX.113.3) и в X — 13 раз (X.5.2; X.8.1; X.28.10; X.45.3; X.54.4; X.60.3; X.65.8; X.66.10; X.106.2; X.123.4; X.128.8; X.140.6; X.189.2). Итого в древнейших, фамильных мандалах РВ — 12 раз, в древней части самхиты в целом (II–VII+IX циклы) — 27 раз.
Т.о. по мере создания более поздних частей памятника количество упоминаний буйволов в них по сравнению более ранними не увеличивалось, как можно было бы ожидать при принятии теории вторжения/переселения индоариев на субконтинент, а, наоборот, сокращалось: в самой древней части (II–VII+IX мандалы) — 27 раз, в чуть более поздней VIII мандале — 7 раз, в ещё более поздней I мандале — 4 раза и в самой поздней X мандале — 13 раз, т.е. почти столько же, сколько и в древнейших, фамильных мандалах в целом — 12 раз.
При этом из 51 случая упоминания буйволов (mahiṣa, mahiṣī и производные) в РВ лишь в двух (в самой поздней мандале) они не имеют ярко выраженного сакрального характера (X.28.10 и X.60.3 (в этом случае о сакральности сюжета может говорить упоминание оружия, которым побеждают буйвола, поскольку во втором и последнем его упоминании в РВ оно приписывается Индре: «Пусть же полягут сейчас в общем лоне эти, Индра, во славу дубины грома (pávīravasya), благодаря величию» (śéṣan nú tá indara sásmi yónau práśastaye pávīravasya mahnā́) (I.174.4.))) — во всех остальных он совершенно очевиден. Причём во всех оставшихся случаях образ буйвола используется только для характеристики Играющих Светом (Дэвов) и связанных с ними персонажей и ни разу — для обозначения демонов. Особенно часто буйволами именуются наиболее часто упоминаемые ригведийские аспекты Единого Божественного — Агни (I.95.9; I.141.3; X.8.1; X.140.6) и его формы Варуна (X.65.8), Вишну (X.189.1–2), Индра (I.121.2; II.22.1; III.46.2; IV.18.11; X.54.4; X.128.8), Маруты (I.64.7) и Сома (IX.82.3; IX.86.40; IX.96.6, 18, 19; IX.97.41; IX.113.3); причём, если можно так выразиться, наиболее арийские и наименее неарийские Играющие Светом РВ — Индра и Сома — именуются буйволами в самых древних частях памятника. Именно в древнейшей (sákhā sákhye apacat tū́yam agnír mahiṣā́ trī́ śatā́ni || trī́ yác chatā́ mahiṣā́ṇām ágho mā́s (V.29.7–8); pácac chatám mahiṣā́m̐ indra túbhyam (VI.17.11)) и древней (víṣṇur ā́bharad śatám mahiṣā́n índra (VIII.77.10); yádi sahásram mahiṣā́m̐ ághaḥ | ā́d ít ta indriyám máhi prá vāvr̥dhe (VIII.12.8)) частях самхиты содержатся сообщения о массовом приготовлении мяса буйволов для Индры, что в профаническом индоарийском воинском культе отражает грандиозные царские жертвоприношения буйволов с убийством 100, 300 и даже 1000 животных.
С точки зрения используемой образности якобы привнесённая на субконтинент ригведийская религия — идеально чисто-буйволиная даже по сравнению с местными аборигенными культами буйвола. Можно с уверенностью говорить о наличии у индоариев глубокоразвитого и высокочтимого культа буйвола (как части ещё более развитого и всеобъемлющего культа быка вообще) на всех этапах создания РВ. Всё это убедительно опровергает AIT (Aryan Invasion/Immigration Theory) и подтверждает OIT (Out-of-India-Theory). Также это разрушает инвазионистско-иммиграционистскую теорию о заимствовании ариями–пришельцами аборигенного культа буйвола у неарийских туземных (дравидийских) племён Индостана.
Так, если, по А. М. Дубянскому [2, 28–33], Асура Варуна отразил якобы доарийский и неарийский оргиастический культ буйвола, то почему в РВ он именуется буйволом лишь один раз в самой поздней мандале (X.65.8), тогда как несомненно арийские и наиболее часто упоминаемые в источнике Агни, Индра и Сома — соответственно 4 раза (I.95.9; I.141.3; X.8.1; X.140.6), 6 раз (I.121.2; II.22.1; III.46.2; IV.18.11; X.54.4; X.128.8) и 7 раз (IX.82.3; IX.86.40; IX.96.6, 18, 19; IX.97.41; IX.113.3)?! Почему при этом Индра и Сома именуются буйволами в самых древних мандалах?!
Сексуальная подоплёка культов буйвола и буйволицы в РВ представляется очевидной — они теснейшим образом связаны с ригведийскими же культами (ещё не называемого таковым) Лингама и Йони [9] и идеей священного/мистического брака. Вопреки утверждению А. М. Дубянского, ригведийский Варуна вовсе не является демоном–Асурой — он принадлежит к тому же классу противостоящих Тёмным Владыкам Дыхания Жизни (Асурам–Адэвам) (VIII.96.9) Играющих Светом Владык Дыхания Жизни (Асуров–Дэвов) (VIII.25.4), к которому относятся так же, как и Варуна, именуемые Асурами Агни, Адитьи, Апам Напат, Брихаспати, Дьяус, Индра, Маруты, Митра (в паре с Варуной), Пушан, Родаси, Рудра, Савитар, Сарасвати, Сома, Сурья и Ушас [7, 49 и далее].
Если, по Р. Н. Дандекару, Рудра представлял собой лишь ведийскую версию неарийского дравидийского протоиндийского Шивы–Пашупати (Владыки Скота или Живых Существ) [1, 224–227], то почему в таком случае в РВ якобы неарийский протодравидийский Рудра (сам по себе) ни разу не называется буйволом, а порождённые им Рудры–Маруты — всего только один раз (I.64.7), особенно на фоне многократных именований буйволами несомненно арийских ригведийских Дэвов Агни, Индры и Сомы? Почему при этом архетипический арийский бог Индра так часто именуется Шивой в самых ранних слоях памятника (II.20.3; VI.45.17; VII.19.10; VIII.63.4; VIII.93.3; VIII.96.10), имеет несомненные фаллические ассоциации (índraṃ sáhasramuṣka túvinr̥mṇa) (VI.46.3), так часто именуется буйволом (I.121.2; II.22.1; III.46.2; IV.18.11; X.54.4; X.128.8) и почему именно ему одному во всей РВ, причём в самых древних её частях, приписывается поедание 100, 300 и 1000 буйволов (V.29.7–8; VI.17.11; VIII.12.8; VIII.77.10), что явно в профаническом культе отражает кровавые и массовые царские жертвоприношения животных? С учётом того, что Рудра носит типичные эпитеты Индры — Ваджродланный (vajrabāho) (II.33.3), Марутовый (marútvān) (I.114.11; II.33.6), Многообразный (pururū́pa) (II.33.9 — ср. VI.47.18), Сидящий на троне (gartasádaṃ) (II.33.11 — ср. VI.20.9) — и его атрибуты — лук и стрелы (II.33.10; V.42.11; VII.46.1; X.125.6 — ср. I.33.3; I.84.11; VIII.77.7, 11; X.48.4; X.83.1=X.84.6; X.96.6; X.103.3), можно сделать вывод как минимум о том, что культ Индры(–Шивы) больше соответствует культу (пре)хараппского бога–буйвола (кстати, в Мохенджодаро нашли медные таблички с изображениями рогатого лучника, и на одной рога — явно буйволиные [12, 147–149].
Если Рудра и есть хараппский Владыка Животных (Пашупати), то почему его так не называют в РВ и, наоборот, почему практически именно так описывают и именуют всё того же арийского Агни, формой которого Рудра в памятнике является: [к Агни:] «защити скот!» (paśū́ñ pāhi) (I.72.6); «ведь ты, о Агни, правишь небесным, ты правишь земным, сам словно пастух (paśupā́)» (I.144.6); «животные (paśávaḥ) собираются вокруг тебя, о Агни» (III.9.7); «Агни, хотар, избранный от века, трижды обходит, словно пастух (paśupã́)» (IV.6.4); «кто те, [что] разъединили моего мужичка с коровами, у которых не было пастуха (gopā́), даже чужого? Да отпустят те, что захватили его! Он пригонит к нам скот (paśvá), зная толк» (V.2.5); «раз, о Агни, родившись, ты разглядел существа, обходя кругом, словно предприимчивый пастух (gopā́) скот (paśū́n)» (VII.13.3)? Форма Агни Тваштар–Творец видов создал всех животных (tváṣṭā rūpā́ṇi hí prabhúḥ paśū́n víśvān samānajé) (I.188.9) — ибо есть животные всех видов (viśvárūpāḥ paśávo), говорящие на созданной Играющими Светом Такой же Речи (VIII.100.10), в т.ч. животные, обитающие в воздухе, в лесу и в деревне (paśū́n tā́ṃś cakre vāyavyā̀n āraṇyā́n grāmiyā́ś ca yé) (X.90.8) и человек (púruṣam paśúm) (X.90.15). Другой аспект Агни Индра сравнивается с пастухом (gopā́), погоняющим стада скота (paśvó) (V.31.1); см. также: «Как пастух (paśupā́) для стада скота (paśváḥ), хозяином обернись для нас, Индра, во время битвы!» (VI.19.3). Третья форма Агни Пушан именуется Хранителем Скота (paśupā́ pūṣā́) (VI.58.2), погоняющим его к цели стрекалом (yā́ te áṣṭrā paśusā́dhanī) (VI.53.8), Пастухом Мироздания, у которого скот не пропадает (pūṣā́ ánaṣṭapaśur bhúvanasya gopā́ḥ) (X.17.3). Четвёртую ипостась Агни Адити призывают хранить скот (áditir no paśúm pātu) (VIII.18.6). Пятый аспект Агни Сома защищает (rakṣasi) скот (paśúṃ)=мир живых, распространившийся по многим местам (paśúṃ naḥ soma rakṣasi purutrā́ víṣṭhitaṃ jágat) (X.25.6). Следующие формы Агни Варуна и Маруты охраняют (rákṣati) мысли людей как скот (paśvó) из коров (VIII.41.1). Примечательно, что в одном месте Индру, а вовсе не Рудру, именуют являющимся самым лучшим Шивой по отношению к скоту (śivátamāya paśváḥ índrāya) (VIII.96.10). Вступающую в мистический брак Сурью тоже призывают быть Шивой (ж.р.) по отношению к животным (śivā́ paśúbhyaḥ) (X.85.44). Рудра аналогично в РВ не описывается, что убедительно опровергает гипотезу Р. Н. Дандекара и показывает, что образ Господина Живых Существ являлся общим для ригведийской индоарийской культуры и (пре)хараппской цивилизации.
А. Парпола признаёт, что жертвоприношение сотен и тысяч водяных буйволов засвидетельствовано в РВ, что поглощение на пиру их мяса усиливало бойцовские силы Индры и воинов перед походами и что в одном месте Индра изображён желающим свою собственную дочь в образе водяного буйвола: «как буйвол он возжелал сладострастную самку, рождённую от него самого» (ánu svajāṃ mahiṣáś cakṣata vrā́m) (I.121.2). Однако в итоге делается вывод о том, что «ригведийские арии изначально не практиковали (кровавое) жертвоприношение: они переняли его от своих врагов и соперников, Асуров, которые жили в крепостях с концентрическими валами вместе с сотнями буйволов» [19, 293, 295 & 298]. В другой книге А. Парпола повторяет: «Вскоре после их проникновения в Южную Азию некоторые ригведийские арии переняли местный способ отмечать воинский праздник» [21, 253].
Многочисленные именования буйволами важнейших индоарийских Дэвов во всех слоях РВ просто проигнорированы А. Парполой, как и описания принесения буйволов в жертву Индре в древнейших (мандалы II–VII и IX) и чуть менее древних (мандала VIII) гимнах памятника и сакрально-божественный (а не демонический!) характер упоминаний буйвола в ригведийской поэзии вообще. А. Парпола фабрикует псевдофакты, населяя крепости РВ сотнями буйволов, чего в источнике нет. В своём рвении подменить текст Самхиты его инвазионистскими толкованиями А. Парпола объявляет, что «ригведийские арии изначально не практиковали (кровавое) жертвоприношение». Но, выводя их из степей Средней Азии [20], он не может не знать, что именно у степняков Евразии были широко распространены самые что ни на есть кровавые жертвоприношения животных и людей… Здесь он вступает в противоречие не только с фактами археологии и корпуса ригведийской поэзии, но и со своими единомышленниками–инвазионистами (см., напр.: [15, 28–30]. Однако сообщения РВ о комплексном земледельческо-скотоводческом хозяйстве индоариев прекрасно согласуются с данными по археологии неолита–энеолита долин Сарасвати [17, 56, 58–61 & 63–64] и Инда [3, 167–170] и вкупе с отсутствием каких-либо археологических и антропологических следов проникновения пришлого степного населения на северо-запад Индостана в эту эпоху [10] не оставляют камня на камне от подобных построений.
Как ещё добавляет А. М. Дубянский, «бог–властитель протоиндийского пантеона… — не единственный персонаж этого пантеона, обладающий буйволиными рогами. С ними иногда показана фигура женщины, которую на этом основании принимают за супругу бога… Центральную часть культовой практики протоиндийцев составляло поклонение именно богине. Об этом свидетельствуют не только… фигурки, употреблявшиеся в домашних ритуалах, но и запечатлённые на печатях многофигурные, развёрнутые сцены, без сомнения, ритуального характера.
Особенно выделяется композиция… представляющая обнажённую женскую фигуру со стилизованными буйволиными рогами, помещённую как бы в развилку дерева, идентифицируемого как ашваттха или пипал (Ficus religiosa) (рис. 10).
Перед ней в позе поклонения находится персонаж в рогатом головном уборе, а за ним животное, напоминающее козла или барана. В нижней части поля изображены стоящие в ряд семь женских фигур, которые исследователями отождествляются по-разному: как богини семи рек или семь богинь–матерей… или как Криттики, семь жён семерых риши… Богиня на этой и некоторых других печатях находится в арке из дерева ашваттха... Листья ашваттхи представлены и в других композициях, не оставляющих сомнения в том, что это дерево было священным и имело культовое значение. В ряде случаев его ветвь как бы прорастает из рогов буйвола, что, по мнению некоторых исследователей, представляет собой изображение мирового дерева… В частности, именно так нередко толкуется знаменитая печать, на которой будто в увеличенном виде показан головной убор бога–буйвола: ветвь ашваттхи исходит из центра рогов, концы которых в данном случае увенчаны головами однорогих туров …
Не вызывает сомнений причастность ашваттхи богу–буйволу, по сути дела их взаимоотождествление… Культ священных деревьев составлял примечательную черту протоиндийской религии… Возвращаясь к ашваттхе, ещё раз отметим, что и в настоящее время она является одним из самых почитаемых деревьев в Индии, особенно среди дравидских народов» [2, 33–36]. Но культ священного дерева и связь роженицы с деревом зафиксированы в РВ уже в фамильной части (V.78.5–9). Если культ ашваттхи широко распространён в эпоху Зрелой Хараппы, то в РВ она упоминается только два раза в самых поздних мандалах (I.135.8; X.97.5), что явно датирует её как минимум до 2600 г. до н.э. [8, 216–222]. С другой стороны, и об этом тоже уже говорилось в других местах [10, 268, 299], семеричная символика является центральным стержнем всего ригведийского вероучения, в то время как в эпоху Зрелой Хараппы семь женских фигур на печатях встречаются редко, что опять-таки не противоречит датированию РВ до как минимум 2600 г. до н.э.
Всё становится на свои места при допущении возможности того, что буйволиная образность РВ относится к древнейшей, как минимум до-зрело-хараппской стадии и отражает наиболее раннюю стадию развития культа буйвола у автохтонных в Южной Азии индоарийских племён. Ригведийский культ буйвола указывает на их общую с (пре)хараппцами культурную принадлежность.
1. Дандекар Р. Н. Вишнуизм и шиваизм // Дандекар Р. Н. От вед к индуизму: Эволюционирующая мифология. Пер. с англ. К. П. Лукьяненко. — М.: Вост. лит., 2002. — С. 202–265.
2. Дубянский А. М. Протоиндийская религия // Древо индуизма. — М.: Издательская фирма "Восточная литература" РАН, 1999. — С. 22–40.
3. Жарриж Ж. Ф. Древняя оседлость и полуномадизм в долине Качи, Белуджистан // Взаимодействие кочевых культур и древних цивилизаций. — Алма-Ата: Наука, 1989. — С. 167–170.
4. Ригведа. Мандалы I–IV. Изд. подг. Т. Я. Елизаренкова. — М.: Наука, 1989.
5. Ригведа. Мандалы V–VIII. Изд. подг. Т. Я. Елизаренкова. — М.: Наука, 1999.
6. Ригведа. Мандалы IX–X. Изд. подг. Т. Я. Елизаренкова. — М.: Наука, 1999.
7. Семененко А. А. Ригведа: космогония, эмбриогония или психогония (Герменевтика текста Ригведасамхиты Ф. Б. Я. Кёйпера). — Воронеж: Издат-во Воронежского колледжа «Номос», 2009.
8. Семененко А. А. О культе Ригведы и Махабхараты в связи с их датировкой // Власть и общество: практики взаимодействия и конфликты. Материалы Девятой региональной научной конференции (г. Воронеж, 2 февраля 2015 г.) / Под общ. ред. В. Н. Глазьева. — Воронеж: издательство "Истоки", 2015. — С. 216–222.
9. Семененко А. А. Другая Ригведа. Культы Женского Начала, Матери и Йони и формирование культа Лингама в Ригведе. — Воронеж: На правах рукописи, 2016. — ISBN 978-5-9907439-2-2. URL: https://archive.org/details/31071976_bk_2016 (дата обращения: 09.10.16).
10. AIT versus OIT: дискуссия на "Генофонд.рф" (составление, корректура, редактирование, предисловие, сноски и приложения Семененко А. А.) / А. А. Семененко, И. А. Тоноян-Беляев, Е. В. Балановская, О. П. Балановский, Я. В. Васильков, В. В. Запорожченко, Л. С. Клейн, А. Г. Козинцев, С. В. Кулланда, В. А. Новоженов. — Воронеж: На правах рукописи, 2015. — ISBN978-5-9907439-0-8. URL: https://archive.org/details/AITVersusOIT (дата обращения: 09.10.16).
11. Allchin B. and R. The rise of civilization in India and Pakistan. — Cambridge: Cambridge University Press, 1982.
12. Corpus of Indus Seals and Inscriptions. 1. Collections in India. Eds. J. P. Joshi & A. Parpola. — Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia, 1987.
13. Corpus of Indus Seals and Inscriptions. 2. Collections in Pakistan. Eds. S. G. M. Shah & A. Parpola. — Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia, 1991.
14. Dhavalikar M. K. Daimabad Bronzes // Harappan Civilization. A Contemporary Perspective ed. by G. L. Possehl. — New Delhi: Oxford & IBH Publishing Co. Pvt. Ltd. & American Institute of Indian Studies; Warminster: Aris & Phillips in cooperation with American Institute of Indian Studies, 1982. — P. 361–367.
15. Jha D. N. The Myth of the Holy Cow. — London: Verso, 2004.
16. Kenoyer J. M. Master of Animals and Animal Masters in the Iconography of the Indus Tradition // The Master of Animals in Old World Iconography. Eds. D. B. Counts & B. Arnold. — Budapest: Archaeolingua Alapítvány, 2010. — P. 37–58.
17. Mughal M. R. The Harappan Nomads of Cholistan // Living Traditions. Studies in the Ethnoarchaeology of South Asia. Ed. B. Allchin. — New Delhi – Bombay – Calcutta: Oxford & IBH Publishing Co. Pvt. Ltd., 1994. — P. 53–68.
18. Nath A. Excavations at Rakhigarhi [1997-98 to 1999-2000]. — Archaeological Survey of India, 31.12.2014. URL: http://asi.nic.in/pdf_data/rakhigarhi_excavation_report_new.pdf (дата обращения: 09.10.16).
19. Parpola A. The Metamorphoses of Mahiṣa Asura and Prajāpati // Ritual, state and history in South Asia: essays in honour of J. C. Heesterman / Edited by A. W. van den Hoek, D. H. A. Kolff, M. S. Oort. — Leiden – NY – Koeln: Brill, 1992. — P. 275–308.
20. Parpola A. The coming of the Aryans to Iran and India and the cultural and ethnic identity of the Dāsas // Studia Orientalia Societas Orientalis Fennica. — Vol. 64. — Helsinki, 1988. — P. 195–302.
21. Parpola A. The Roots of Hinduism: The Early Aryans and the Indus Civilization. — NY: Oxford University Press, 2015.
22. Possehl G. L. Indus civilization: a contemporary perspective. — Walnut Creek: Rowman Altamira, 2002.
23. Possehl G. L. Indus civilization // The Penguin Handbook of Ancient Religions. — L.: Penguin Books, 2009.
24. Rigveda. Metrically Restored Text. Eds. K. Thomson & J. Slocum. URL: http://www.utexas.edu/cola/centers/lrc/RV/ (дата обращения: 09.10.16).
25. Shinde V. et al. Exploration in the Ghaggar Basin and excavations at Girawad, Farmana (Rohtak District) and Mitathal (Bhiwani District), Haryana, India // Linguistics, Archaeology and the Human Past. Occasional Paper 3. Ed. by T. Osada & A. Uesugi. — Kyoto: Research Institute for Humanity and Nature, 2008. — P. 77–158.
26. URL: https://www.harappa.com/figurines/36.html (дата обращения: 09.10.16).
27. URL: https://www.harappa.com/figurines/37.html (дата обращения: 09.10.16).
28. URL: https://www.harappa.com/figurines/71.html (дата обращения: 09.10.16).
Материал представляет собою текст доклада, прочитанного на всероссийской научной конференции «IX Болховитиновские чтения. Духовный мир искусства. От личности к цивилизации» в Воронежском государственном институте искусств (5–7 октября 2016 года).
Семененко А.А. Образ буйвола в (пре)хараппском искусстве и «Ригведе» как две формы фиксации древнеиндоарийского культа // IX Болховитиновские чтения. Духовный мир искусства. От личности к цивилизации. Материалы всероссийской научной конференции (5–7 октября 2016 года) / Отв. ред. Девуцкий О.В. — Воронеж: «Издательство Алейникова», 2017. — С. 32–41.
Автор публикации — дипломированный историк со специализацией по кафедре археологии и истории Древнего Мира и степенью кандидата исторических наук А.А.Семененко, тема диссертации — «Изучение Ригведы в дореволюционной России (1830—1917 гг.)» (ВГУ, 2011).
