Аннотация: Настоящая статья представляет собой отзыв на монографию П. Ю. Малкова, посвященную исследованию патристической экзегезы трех загадочных эпизодов четвертого Евангелия: чудес исцеления Христом слепорожденного и воскрешения св. Лазаря Четверодневного, а также явлений воскресшего Спасителя св. Марии Магдалине и св. апостолу Фоме. Отмечается актуальность изучения святоотеческих толкований Священного Писания. Кратко представляется содержание книги, а также основные выводы исследователя в отношении понимания указанных мест древнецерковными авторами. Приводятся уточнения и дополнения автора статьи по поводу богословской проблематики теофаний Христа св. Магдалине, св. апостолам и св. Фоме, в частности по вопросам соотношения миссий Святого Духа в Ин 20 и Деян 2., а также природы воскресшего тела Спасителя.
Вышедшая в свет в настоящем году монография заведующего кафедрой теологии Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета Петра Юрьевича Малкова посвящена исследованию патристической экзегезы избранных фрагментов Евангелия от Иоанна. Следует отметить, что изучение святоотеческих толкований библейских стихов является актуальным вопросом православного богословия. В соответствии с 19‑м каноном Шестого Вселенского Собора (Трулльского), пастырям надлежит проповедовать Св. Писание на основании Св. Предания, т. е. в свете понимания отцов Церкви[1] . Исследования подобного рода активно проводятся и в зарубежной филологической науке. Автор настоящих строк имел возможность в ходе своего обучения в Практической школе высших исследований (École Pratique des Hautes Études), на протяжении семестра или даже более, посещать семинары своего научного руководителя, посвященные патристической экзегезе всего одной библейской перикопы, например, теофании св. праотцу Аврааму у дубравы Мамре[2] или вопросу о том, причащался ли Иуда на Тайной вечери[3] .
Монография П. Ю. Малкова состоит из Введения, трех глав и Заключения. Во Введении приводится обзор взглядов толкователей на личность св. ап. Иоанна Богослова прежде всего как на проповедника любви, и на основные темы его благовестия, из которых важнейшей является проявление любви Божией к людям через спасение. Раскрывается определение древне-церковными писателями четвертого Евангелия как «духовного», также орла как символа св. Иоанна. Отмечается, что, поскольку апостол возлежал на груди Христа на Тайной вечери и задавал ему вопросы, многие экзегеты полагали, что Богослов сподобился в этот момент откровения небесных божественных тайн, позднее изложенных им в Евангелии. Также величайшим духовным даром св. Иоанна, по мнению толкователей, было его усыновление Пресвятой Богородицей у Креста.
Три основные главы книги посвящены трем загадочным эпизодам Евангелия от Иоанна, недоуменными вопросами насчет которых задавались уже древне-церковные экзегеты. В первой главе анализируются интерпретации чуда исцеления Иисусом Христом слепорожденного, которое было совершено с использованием плюновения и помазания глаз брением (Ин 9: 6). Во второй главе исследуется патристическая экзегеза эпизода воскрешения св. Лазаря Четверодневного, а именно указание евангелиста, что Господь прослезился перед сотворением этого чуда (Ин 11:35). В третьей главе представлены древне-церковные толкования двух теофаний воскресшего Спасителя — св. Марии Магдалине и св. ап. Фоме. Эти явления Христа представляют особый интерес в связи с тем, что первой воскресший Господь воспретил прикасаться к Нему (Ин 20: 17), тогда как второму, напротив, повелел это сделать (Ин 20:27).
Как известно, в Евангелии от Иоанна имеется много стихов глубоко теологических, за что апостол и удостоился титула «Богослов». Однако следует отметить, что автор монографии в качестве предмета исследования сознательно выбрал евангельские стихи не богословского, на первый взгляд, содержания. В качестве примера сугубо богословских мест четвертого Евангелия, вокруг которых в свое время велась активная полемика, можно привести т. н. «уничижительные» места, в которых Отец именуется большим, чем Сын (Ин 14:28). Хотя этот стих не был в арсенале первых ариан, сосредоточившихся на доказательстве тварности Сына (напр., через экзегезу Притч 8:22), но активно использовался Евномием, для которого Ин 14:28 доказывал небожественность Сына. В ответ отцы Церкви толковали данный стих либо христологически, либо триадологически: уничижительные выражения атрибутировались человеческой природе Христа, или же превосходство Отца виделось в том, что Он безначален, тогда Сын имеет Его Своим Началом[4] . Обратив внимание, казалось бы, на менее значимые отрывки, П. Ю. Малков подчеркивает, что «трудности при постижении догматического и духовно-нравственного содержания тех или иных глав и стихов четвертого Евангелия могут возникнуть не только при обращении к сугубо богословским фрагментам текста»[5].
Впечатляет большое количество проанализированных источников. В монографии приводится экзегеза следующих отцов Церкви и православных авторов: сщмч. Ириней Лионский, свтт. Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Амфилохий Иконийский, Кирилл Иерусалимский, Иоанн Златоуст, Астерий Амасийский, Амвросий Медиоланский, Хроматий Аквилейский, Августин Гиппонский, Гауденций Бриксийский, Кирилл Александрийский, Максим Туринский, Лев Великий, Петр Хрисолог, Григорий Великий, Кесарий Арелатский, Андрей Критский, Фотий Константинопольский, Феолипт Филадельфийский, Григорий Палама, Кирилл Туровский; прпп. Ефрем Сирин, Исидор Пелусиот, Исихий Иерусалимский, Иероним Стридонский, Иоанн Кассиан Римлянин, Марк Подвижник, Роман Сладкопевец, Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин; церковные писатели Севериан Габальский, Потамий Лиссабонский, Леонтий Константинопольский, Феофил Александрийский, Феодорит Кирский, Василий Селевкийский, Аммоний Александрийский, Иоанн Фессалоникийский, Феофилакт Болгарский, Евфимий Зигабен, Филагат Керамевс, Никифор Каллист Ксанфопул, Геннадий Схоларий. Кроме того, кратко и преимущественно в сносках даются толкования значимых неправославных христианских богословов: Оригена, Дидима Слепца, Аполлинария Лаодикийского, Феодора Мопсуэстийского, Севира Антиохийского, Феодора Ираклийского.
Первая глава посвящена древнецерковной экзегезе чуда исцеления Христом слепорожденного. Особо отмечается, что в отличие от первых трех синоптических Евангелий, где чудеса Господа представляют собой прежде всего явления Его Божественных сил, в Евангелии от Иоанна они также суть знамения, т. е. «посредством своих исторических обстоятельств раскрывают перед нами те или иные — до этого момента сокрытые — стороны богословского и нравственного учения Христова, имеют педагогический характер»[6] . Представляя типологию интерпретаций данного сюжета в патристической литературе, автор выделяет богословский, сотериологический, педагогический, нравственный и прообразовательный смыслы. Богословский аспект связан с православной христологией — учением об образе соединения божественной и человеческой природ Спасителя. В этой перспективе рассматриваемое чудо представляет интерес, поскольку Христос совершает его как Бог, сделавшийся истинным Человеком, т. е. его всемогущая божественная сила проявляется в действиях Его человечества. При этом автор ссылается на учение «Ареопагитского корпуса» о «едином богомужном действии» Христа. Это выражение, активно использовавшееся монофизитами и моноэнергистами в полемике, впоследствии получило православное истолкование, например, прп. Иоанна Дамаскина, приводимое в книге[7] . В чуде исцеления слепорожденного человеческая энергия Спасителя проявилась в создании руками брения, помазании ими слепца, совершении плюновения. Сотериологическое измерение чуда видится экзегетами в акте совершения, в единстве с Отцом и Духом, дела нового творения, а именно дарования слепорожденному новых глаз, в которые при омовении слепца в купели превратилось брение (πηλός). Таким образом, отцами усматривается параллель с творением (ἔπλασας, букв. вылепка) Богом древнего Адама из влажной персти (πηλός) (Иов 38:14; Иов 10:9). Согласно выводам автора, педагогический характер древнецерковной экзегезы чуда состоит в том, что исцеление слепорожденного является знамением просвещающей духовной силы Христовой и того, что Спаситель есть Свет миру (Ин 9: 5). В качестве этических следствий отрывка св. отцы видят пример послушания и веры слепорожденного, поскольку он смиренно повиновался повелению Христа пойти и умыться в купальне Силоам (Ин 9:7). Наконец, с типологической точки зрения купель Силоама прообразует баптистерий Таинства Крещения, а также покаянные слезы грешников. В этой парадигме сам слепорожденный является прототипом крещаемых и просвещаемых духовным светом христиан.
Во второй главе проводится анализ древне-церковных интерпретаций чуда воскрешения св. Лазаря, с акцентом на упоминание евангелистом слез и скорби Христа у его гробницы (Ин 11:35). В результате П. Ю. Малков выделяет догматическое, сотериологическое, педагогическое, антропологическое и эсхатологическое толкование. Первое также связано с православным учением о Христе, т. к. плач Спасителя воспринимается как свидетельство полноты его человечества. Способность скорбеть и плакать относится к т. н. «неукоризненным (беспорочным) страстям», воспринятым Словом Божиим. Кроме того, св. отцы и церковные писатели придают слезам Христа сотериологическое измерение: они относятся не только к Его другу св. Лазарю, но и ко всему падшему человечеству. Это слезы любви к людям, для спасения которых Бог и приходит в мир. Они являются залогом исцеления поврежденной грехом человеческой природы от власти сатаны, ада, греха и смерти. Нравственное значение скорби Спасителя, по мнению толкователей, состоит в Его сострадании ко всем, для кого смерть св. Лазаря стала трагедией. Иными словами, Бог солидаризируется с людьми в их неприятии смерти. Отсюда следует и педагогическое значение повествования: с одной стороны, это призыв Господа разделять боль со скорбящими, а с другой, — не предаваться отчаянию в собственном горе. Антропологическая экзегеза обращает внимание на особенности человеческой физиологии. По мысли св. отцов, Христос поддается естественному порыву слез в окружении всеобщей скорби, поскольку является истинным Человеком. Наконец, эсхатологическое видение отрывка патристическими авторами, отмечаемое исследователем, состоит в том, что слезы Христа рассматриваются как слезы скорби о всех усопших и слезы радости о грядущем воскресении мертвых.
В третьей главе П. Ю. Малков рассматривает толкования св. отцами и церковными писателями двух явлений воскресшего Христа — св. равноап. Марии Магдалине, которой Господь воспрещает прикасаться к нему (Ин 20:17), и св. ап. Фоме, которому, наоборот, Спаситель повелевает это сделать (Ин 20:27).
Прежде всего, автор монографии подвергает критике теорию многократных вознесений воскресшего Христа на небо, предложенную в XIX в. некоторыми протестантскими теологами (Г. Кинкель, А. Х. Греве). По мнению последнего, одно из таких вознесений имело место между теофаниями св. Марии Магдалине и св. Фоме. Этим и объясняется, по мнению сторонников данной гипотезы, разница в обращении Воскресшего к указанным лицам. Действительно, Христос обосновывает запрет св. Марии трогать Его тем, что Он еще не восшел к Отцу (Ин 20:17). Со своей стороны отметим, что близкое данной теории мнение встречается и у православных экзегетов. Так, например, библеист еп. Кассиан (Безобразов) подобным образом полагает, что между стихами Ин 20:18 и Ин 20:19, т. е. после явления Христа св. Магдалине и перед Его явлением апостолам, произошло событие Вознесения. Невозможность касания Христа св. Марией еп. Кассиан также объясняет продолжающимся Восхождением Иисуса, завершившимся к моменту явлений апостолам и впоследствии св. Фоме[8] . Как справедливо отмечает П. Ю. Малков, теория многократных вознесений противоречит Св. Преданию, которое учит о единократном Вознесении Господа перед глазами апостолов на сороковой день по Воскресении.
Далее ученый предлагает православную экзегезу евангельской апории на основании проведенного анализа трудов отцов Церкви. Прежде всего, исследователь обращает внимание, с одной стороны, на тесную смысловую связь двух эпизодов в патристической перспективе, а с другой, — на их взаимную оппозицию. Причина запрета св. Марии прикасаться ко Христу видится древнецерковными экзегетами, как правило, в отсутствии у нее православной догматической веры во Христа как Сына Божия, единосущного Богу Отцу. Толкователи обращают внимание на некорректное с христологической точки зрения исповедание св. Магдалиной Христа только Учителем (Ин 20:16). Однако благодаря словам Господа (Ин 20:17) св. Мария познает Его как совершенного Бога и совершенного Человека, Спасителя и Искупителя. Именно поэтому в дальнейшем св. Магдалина уже может прикоснуться к Господу (Мф 28:9). По заключению П. Ю. Малкова, типологическое толкование характерно прежде всего для латинской патристики и исходит из взгляда на св. Марию Магдалину как на прообраз Церкви. Однако она является экклезиологическим прототипом еще не возникшей Церкви, которая должна осуществиться лишь в событии Пятидесятницы. Именно поэтому, по мнению интерпретаторов, Церковь еще не может касаться Господа. Автор монографии особо выделяет аллегорическую экзегезу прп. Максима Исповедника, основанную на доктрине логосов творения. В интерпретации преподобного, св. Магдалина изображает человеческую душу, несовершенную в духовном гнозисе. Вместо того, чтобы узреть во Христе Творца универсума, устроившего космос в его целостности на основании предвечных и универсальных логосов (т. е. положенных смыслов и целей вещей), св. Мария видит в Нем Создателя лишь частных и преходящих вещей, как бы некоего садовника (Ин 20:15). Экклезиологическим толкованием П. Ю. Малков именует, например, экзегезу св. Кирилла Александрийского. Святитель обосновывает запрет св. Магдалине прикасаться ко Христу тем, что она еще не получила благодати Св. Духа, подаваемой членам Церкви и дарующей возможность осязать Христа. На наш взгляд, данное толкование идейно примыкает к вышеизложенному типологическому, которое, в свою очередь, также по сути является экклезиологическим.
При упоминании экзегезы теофании св. Марии прп. Ефрема Сирина[9] П. Ю. Малков не отмечает важную, по нашему мнению, особенность сирийской традиции, согласно которой речь в эпизоде идет о Пресвятой Деве Марии[10]. Согласно прп. Ефрему и Феодориту Киррскому, стихи Ин 20:11–17 говорят о Пресвятой Матери Господа. Согласно «Дидаскалии», св. Иоанну Златоусту и Севиру Антиохийскому, под «другой Марией» (Мф 28) также разумеется Пресвятая Богородица. По мнению Р. Марри, смешение двух Марий имеет корни в «Вавилонском Талмуде» или гностической литературе (напр., «Евангелии от Филиппа»)[11]. Л. Лелуар передает также другое мнение Р. Марри, согласно которому мариологическая экзегеза теофании Христа у гробницы является реакцией на гностическую тенденцию возвышения роли св. Магдалины как невесты Христа, либо осуществляется для придания символической силы имени Марии как второй Евы и образа Церкви[12].
Переходя к анализу восприятия в Св. Предании явления воскресшего Христа св. Фоме (Ин 20:24–29), автор отмечает, что древнецерковные толкователи устанавливают его взаимосвязь с предшествовавшими теофаниями Спасителя другим апостолам (Лк 24:36–43, Ин 20:19–23). При этом экзегеты обращают внимание на сомнения апостолов в отношении возможности телесного Воскресения Христова. Повеление Господа прикоснуться к Нему рассматривается как средство духовного укрепления в этой вере. Действительно, такого мнения в отношении св. Фомы придерживается, например, св. Кирилл Александрийский[13]. С другой стороны, по мысли толкователей, в отличие от св. Марии Магдалины, апостолы, в том числе св. Фома, не сомневались в божественности Христа. Иными словами, именно наличие православной догматической веры в Спасителя как истинного Бога и истинного Человека было причиной дозволения Христа апостолам прикоснуться к нему (Ин 20:27, Лк 24:39–40), тогда как отсутствие ортодоксии у св. Марии Магдалины было препятствием.
В монографии также затрагивается интересный вопрос соотношения в святоотеческой письменности пониманий миссий Св. Духа в Ин 20 и Деян 2. Автор приводит, например, толкования свв. Кирилла Иерусалимского, Иоанна Златоуста, Кирилла Александрийского, Иеронима Стридонского и Августина Гиппонского, согласно которым первое дарование Св. Духа связано с получаемой апостолами благодатью священнослужения[14]. На наш взгляд[15], автор корректно отмечает особый теологумен св. Кирилла Александрийского, который Ин 20 ставит выше Деян 2, полагая, что апостолы исполнились благодати Св. Духа уже в вечер Пасхи, а в Пятидесятницу они получили дар языков[16]. В своей сотериологии святитель устанавливает параллель между Быт 2:7 и Ин 20:22. По мнению св. Кирилла, первый стих говорит о первичном даровании Адаму Св. Духа, а второй — о восстановлении Его в человечестве после утраты в грехопадении[17].
В отношении «неверия» св. Фомы ученый приводит следующие варианты толкований. Одни экзегеты полагали, что оно касалось лишь факта телесного Воскресения Христова, другие — личности Представшего перед апостолами (Ин 20:19–23), третьи — понимания воскресшей природы Спасителя. Последнее заблуждение состоит во взгляде на тело Воскресшего как не тождественное предыдущему, а новое, тонкое и духовное. Здесь П. Ю. Малков касается интересной богословской проблемы относительно воскресшей человеческой природы Христа. В книге приводятся цитаты св. Иоанна Златоуста и последующего ему Феофилакта Болгарского, интерпретирующие воскресшее тело Христа как тонкое и легкое, т. к., например, оно могло проходить через запертые двери[18]. В то же время автором отмечается позиция св. Кирилла Александрийского, не рассматривающего плоть Христа как новую и тонкую телесность[19]. Действительно, святитель защищает тождество тела земного и воскресшего. Он критикует физическое понимание «духовного тела» (1 Кор 15:44) как тонкого (ἰσχνόν), воздушного (ἀερῶδες), теневидного (τὸ ἐν εἴδει σκιᾶς) и понимает духовность в смысле «полного удаления и освобождения от плотского и земного мышления». Подобное понимание духовного как «послушного духу с величайшей и чудесной легкостью» представляет и св. Августин Гиппонский. Объектом критики двух святителей является, вероятно, учение Оригена, присутствующее в той или иной форме в его «Толковании на Псалмы», трактате «О началах», фрагменте «Стромат» и свидетельствах св. Мефодия Патарского[20].
Экклезиологическая экзегеза теофании св. Фоме приводится автором монографии на примере воззрений свв. Кирилла Александрийского и Григория Паламы. По мнению данных отцов Церкви, апостол смог прикоснуться к телу воскресшего Христа благодаря полученному ранее дару Духа Святого (Ин 20:22). Св. Мария Магдалина не имела возможности сделать этого, поскольку ей еще только предстояло стяжание благодати в день Пятидесятницы. Это толкование экстраполируется святителями на всех верующих и приобретает таким образом экклезиологическое измерение. Члены Церкви, получившие благодать Св. Духа, призываются также касаться Плоти воскресшего Христа через участие в Таинстве Евхаристии. В контексте рассмотрения теофаний Христа св. Марии Магдалине и св. Фоме, древнецерковными экзегетами обращается особое внимание с догматической точки зрения на слова Господа в первом эпизоде (Ин 20:17) и апостола во втором (Ин 20:28). Эти евангельские стихи имели важное значение для православной христологии и активно использовались отцами для полемики с древними еретическими заблуждениями — несторианством и монофизитством. Кроме того, П. Ю. Малков отмечает, что указанные стихи Св. Писания толковались как с точки зрения триадологии (внутритроичных отношений Отца и Сына), так и сотериологии (усыновления христиан Богу и призвания их к обожению).
В Заключении автором обобщается изложенное и подчеркивается роль Евангелия от Иоанна для православного богословия. Прежде всего, раскрывается глубокое значение Пролога четвертого Евангелия, в котором, с одной стороны, «перед христианским взором ясно открывается предвечное и надмирное таинство Бога Слова, Слова Отчего», а с другой, «зримо разворачивается грандиозное по своим масштабам новозаветное свидетельство о подлинной и величайшей роли Бога Слова в истории тварного мироздания»[21]. В этой важнейшей и богословски насыщенной части четвертого Евангелия Сын Божий представлен как Бог Творец, Спаситель от греха и смерти, и Грядущий во славе Податель благодатной жизни. П. Ю. Малков связывает представленные в монографии три экзегетических очерка с этими тремя модусами откровения Бога Слова. Подытоживая сказанное в книге, автор выделяет в качестве основного богословского содержания рассмотренных святоотеческих толкований свидетельство о воплотившемся Боге Слове, Который есть Сама Жизнь (Ин 14:6): ее Начало, Воскреситель и Сокровищница.
Сам исследователь отмечает, что по жанру его монография не является строго научной, а представляет собой авторский анализ богословского и духовно-нравственного содержания первоисточников[22]. Прежде всего, книга ориентирована на широкую аудиторию, а также имеет миссионерскую составляющую. Поэтому автором был избран и соответствующий стиль, средний между академическим повествованием и очерком. Вне сомнения, представленные в работе святоотеческие толкования будут интересны православному читателю. Однако, на наш взгляд, монография вносит существенный вклад и в русскоязычную патрологическую науку, поскольку отличается обилием исследованных первоисточников на языке оригинала и глубиной анализа. В заключение хочется пожелать автору продолжения дальнейших исследований в сфере патристической экзегезы, которые способствуют более глубокому пониманию православными христианами Св. Писания.
Ссылки и примечания:
- Книга правил святых апостол, святых Соборов Вселенских и Поместных и святых отец. М., 2009. С. 81.
- Boulnois M.-O. L’exégèse de la théophanie de Mambré dans le De Trinitate d’Augustin: enjeux et ruptures // Le De Trinitate de Saint Augustin: Exégèse, logique et noétique: Actes du colloque international de Bordeaux, 16–19 juin 2010 / éds. E. Bermon, G. O’Daly. Paris, 2012. P. 35–65.
- Boulnois M.-O.Labouchéede Judas(Jn13, 26–30)d’Origène àThomasd’Aquin//Adamantius. 2014. No. 20. P. 322–342.
- Boulnois M.-O. Le paradoxe trinitaire chez Cyrille d’Alexandrie. Hermeneutique, analyses philosophiques et argumentation theologique. Paris, 1994. P. 372–373.
- Малков П. Ю. Древнецерковные толкования трудных мест Евангелия от Иоанна: Богословский анализ содержания источников: Три очерка. 2‑е изд., испр. М., 2024. С. 19.
- Там же. С. 26.
- Там же. С. 49.
- Кассиан (Безобразов), еп. Водою и Кровию и Духом: Толкование на Евангелие от Иоанна. Париж, М., 2004. Ин ХХ и Деян II.
- Малков П. Ю. Древнецерковные толкования трудных мест Евангелия от Иоанна… С. 278.
- Никулин М. С., свящ. Символическое богословие раннесирийской патристики // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2022. № 3 (15). С. 61.
- Murray R. Symbols of Church and Kingdom. A Study in Early Syriac Tradition. Cambridge, 1975. P. 329–335.
- Éphrem de Nisibe. Commentaire de l’Évangile concordant ou Diatessaron / intr., trad. et notes L. Leloir // Sources chrétiennes. No. 121. Paris, 1966. P. 75.
- Никулин М. С., свящ. Перевод греческих, латинских и армянских фрагментов «Толкования на Послание к евреям» святителя Кирилла Александрийского // Труды и переводы. 2022. № 1 (5). С. 158.
- Малков П. Ю. Древнецерковные толкования трудных мест Евангелия от Иоанна… С. 266–267.
- Никулин М. С., свящ. Тринитарная доктрина св. Кирилла Александрийского // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2020. № 3 (7). С. 59–60.
- Малков П. Ю. Древнецерковные толкования трудных мест Евангелия от Иоанна… С. 269.
- Boulnois M.-O. Le souffle et l’Esprit. Exégèses patristiques de l’insufflation originelle de Gn 2,7 en lien avec celle de Jn 20, 22 // Recherches augustiniennes. 1989. Vol. 24. P. 3–37.
- Малков П. Ю. Древнецерковные толкования трудных мест Евангелия от Иоанна… С. 240–241.
- Там же. С. 141.
- Boulnois M.-O. La résurrection des corps selon Cyrille d’Alexandrie: une critique de la doctrine origénienne? // Adamantius. 2002. No. 8. P. 90–94.
- Малков П. Ю. Древнецерковные толкования трудных мест Евангелия от Иоанна… С. 296.
- Там же. С. 22.
