Духовная наука, как Антропософия и современная познавательная теория. Личностно-безличностное.
1917 г.
Когда в 1894 году была напечатана моя «Философия свободы», я лично передал экземпляр книги Эдуарду фон Хартману. Тогда я был очень обеспокоен дискуссией с этим человеком на тему основополагающих понятий (воззрений), на которых покоилось идейное построение моей книги. Мои к этому относящиеся ожидания казались обоснованными, так как Эдуард фон Хартман с самого начала действительно дружелюбно относился к моей литературной деятельности. Каждый раз, когда я ему пересылал опубликованные статьи о «Философии свободы», он меня радовал часто обстоятельными письменными ответами.
В 1889 году я имел с ним долгий разговор, который в качестве содержания имел познавательно-теоретические вопросы, волновавшие в то время философский мир. И особенно поэтому я ожидал многого от дискуссии о моей книге, ибо, с одной стороны, я был горячим сторонником идеализма его философии, внимательным наблюдателем за тем, как он обращается с важными жизненными вопросами, а, с другой стороны, был решительным противником во всех существенных познавательно-теоретических основоположениях мировоззрения.
Я считал, что у нас с ним полное созвучие в важных пунктах философской этики; только я разделил для себя этот пункт – безсамостную самоотдачу человеческой души историческому становлению человечества, как этические мотив – по которому мне казался несдержанным пессимизм Хартмана.
Конечно, я не впадал в наивное верование, что смогу обратить творца «Философии бессознательного» в основополагающих понятиях к моей точке зрения. Но Эдуард фон Хартман постоянно был склонен в действительно доброжелательном роде подходить к понятиям, которые были противоположны его собственным; и его подход вёл к таким плодотворным дискуссиям, которые желательны в области мировоззренческих-стремлений.
Кроме того, уже тогда я был недалек от того, чтобы ценить ценность его личности независимо от того, в какой степени я был противником или поклонником его идей. Эта моя оценка Эдуарда фон Хартмана имела только следствие, что я в 1891 году посвятил ему мою небольшую публикацию «Истина и наука. Прелюдия к “Философии свободы”», и он был на это согласен.
И потому я мог на второй странице этой публикации с полным правом дать напечатать: «Доктор Эдуард фон Хартман с тёплым почтением одобряет автора»! – Это произошло, и тем не менее Эдуард фон Хартман содержание статьи должен был отвергнуть полностью с точки зрения своего мировоззрения.
С моими ожиданиями относительно дискуссии о «Философии свободы» я не заблуждался. Ибо, Эдуард фон Хартман удостоил меня через несколько недель после получения книги не только дружеским письмом, но он прислал мне также переданный ему экземпляр книги с его по большей части очень входящими в подробности замечаниями и возражениями, которые он почти страницу за страницей внёс в книгу. В конце он констатировал общее впечатление в резюме. Он так остро образовал суждение, что мне в его словах перед душой выступила судьба, которую должно найти моё мировоззрение внутри современного мышления.
Если я описанию этого суждения дам прозвучать в этой публикации, для меня станет возможным показать, как я от начала моего писательского пути стремился к познавательно-теоретическому обоснованию того, что я позже представил в целом ряде статей в качестве «Духовной науки» или «Антропософии», над построением которой я работаю вплоть до сегодняшнего дня.
В 80-е годы XIX столетия, когда началась моя писательская деятельность, это выглядело противопоставляющим себя мировоззренческому потоку, который был установлен в основании каждого подхода человеческого познания к миру действительной действительности. Прежде всего другого мне казалось необходимым стремиться в мировоззренческих вопросах к научно-уверенным познавательно-теоретическим основоположениям.
Какие мнения в этой области тогда встречались, можно познакомиться из бесчисленных тогдашних статей. Здесь нужно упомянуть таковые поэта и философа Роберта Хамерлинга. И это снова на том основании, что я нахожу меня в познавательно-теоретических основах в полном противоречии с этой мною глубоко почитаемой и ценимой личностью. Роберт Хамерлинг писал тогда свою значительную «Атомистику воли».
Сразу в начале этой книги мы встречаем следующую мысль: «Определенные раздражения развивают чувство запаха, обоняние в нашем обонятельном органе …, таким образом, роза не пахнет, если её никто не нюхает. Определенные колебания воздуха развивают в нашем ухе звук, таким образом, звук не существует без наличия уха. Таким образом, выстрел не мог бы грохнуть, если бы его никто не слышал … Кто с этим согласен, понимает, насколько наивным заблуждением является вера, что наряду с нами названным «лошадью» понятием существует нечто ещё иное, существует правильная, действительная «лошадь», о чём наше понятие является неким родом отраженного образа. Теперь скажем повторно, что вне меня существует сумма таких ситуаций, условий, которые осуществляют возникновение в моих чувствах представления, которое я называю “лошадь”».
К этому Хамерлинг прибавляет: «Если не осветит это тебе, милый читатель, и не встанет на дыбы твой рассудок перед этим фактом, как испуганная лошадь, тогда не читай ни строчки дальше. Отложи эту и все прочие книги, занимающиеся философскими и естественнонаучными вещами, непрочитанными, так как у тебя отсутствует необходимая способность воспринимать факты непредвзято и в мысли крепко держать!».
Высказываемые Хамерлингом мысли принадлежат к мыслительным привычкам познавательных теоретиков второй половины XIXстолетия, что о них уже в 1879 году писал Густав Теодор Фехнер в своей книге «Tagesansicht gegenüber Nachtansicht» (Дневной вид относительно ночного вида): «Являются всё же мысли целым мыслительным миром вокруг меня. Насколько много и по поводу чего они могут, бранятся философы и физики, материалисты и идеалисты, дарвинисты и их противники, ортодоксы и рационалисты. Это не строительный камень, а фундамент сегодняшнего видения мира … То, что мы сегодня считаем нашим видением и слышанием окружающего нас мира, всё это является только нашим внутренним видением, иллюзией, которая может себя похвалить, как я ещё в юности читал, однако остаётся иллюзией. Обнаружение света и звука, которыми правят механические законы и силы, являются к сознанию ещё не пронизывающие мир сквозь органические твари только слепые, глухие волновые колебания, которые от более или менее потрясенных (приведенных в колебательное движение?) материальных точек из эфира и пронизывают воздух, и только, когда они на белке нашего мозга, наверное, даже сначала встречаются в его определенном пункте, переходят затем через спиритуальное волшебство этого медиума в светящееся, звучащее колебание. О основании, сущности и более подробных обстоятельствах этого чуда спорят, но едины в признании самого факта; и от всех мыслительных и познавательных теорий, в которых философия в настоящее время хочет себя исчерпать и опорожнить, когда она хотела бы ещё родить философию, ни одна не ведёт к сомнению правильности этого факта, если не делать сомнение неразрешимым, или мир развалить в пыль, что осветит только себя, но не мир!».
Кто держится подальше от таких рассмотрений, тому они могут казаться бессмысленным представленческим призраком. В отдельных науках и в более к непосредственной жизни обращенной деятельности они не всплывают в таком роде, чтобы с ними нужно было что-то решать. Но кто хочет участвовать в разговоре о мировоззренческих вопросах, тот должен ими заниматься.
Во втором томе моей книги «Загадки философии» можно найти – в главе «Мир в качестве иллюзии» – исчерпывающее представление существенных форм, в которых эти рассмотрения изживаются в новейшее время. Было бы неплодотворным 30 лет назад, не имея точки зрения относительно этих рассмотрений, вставляться с мировоззрением в мыслительное направление времени. Ибо, на их почве развивались суждения о том, имеет ли мировоззрение основательный исходный пункт или нет.
Гидеон Спикер, издавший интересную книгу «Мировоззрение Лессинга», который затем издал два значительных тома «Из монастыря в академическое преподавание» и «На поворотной точке христианского мирового периода», писал мне в 1886 году после выхода моей книжечки «Теория познания гётевского мировоззрения», что было бы необходимо, чтобы конечно прекратили постоянно рассуждать о вопросе, как и внутри каких границ может познавать человек. Лучше подойти к тому, чтобы однажды действительно нечто познать. Только наблюдение условий времени в этой области делало, казалось бы, бесперспективным, выступить с мировоззрением, которому не предшествует уверенное познавательно-теоретическое основоположение.
Различные обликообразования шопенхауеровского предложения: «Мир есть моё представление!», – представлялись тогда во всевозможных переделках. Фолькельт, тонко чувствующий аналитик Канта, издавший познавательно-теоретическую книгу «Опыт и мышление», писал в то время: «Первое фундаментальное предложение, которое философа приводит к отчетливому сознанию, состоит в познании, что наше знание простирается не далее наших представлений. А наши представления являются единственным, что мы непосредственно узнаём, непосредственно переживаем. И именно потому, что мы непосредственно узнаём, поэтому может радикальное сомнение знания от этого не отрываться. И, напротив, знание, которое выходит через наше представление – я беру это выражение здесь всюду в широком смысле, что всё физическое происходящее отпадает – не защищено от сомнения. Поэтому нужно к началу философствования всё происходящее через представления знание подчеркнуто выставлять, как сомнительное!».
Такие утверждения были для мыслящих философски само собой разумеющимися в последней трети XIXстолетия. Они ещё и сегодня правомерны для многих принадлежащих к таким людям, которым необходимо судить о том, стоит ли мировоззрение на основательной почве или нет.
В род представлений, который ведет к таким утверждениям, нужно вживаться, если в наше время есть желание обсуждать мировоззренческие вопросы. Я хочу показать такое вживание, чтобы основополагающие вопросы о познавательных процессах нужно было поставить сосем иначе, чем это происходит у многих познавательных теоретиков, когда не ход мыслей, который будет заключен в этих вопросах, должен приводить к тому, чтобы в конце стоять перед саморазрешением этого хода мыслей.
Искать ясность в этой области, ясность о ценности и действенности правомерности рассматриваемой идеи, было задачей, которую я пытался разрешить через исследования, представления о которых можно найти в моих книгах «Истина и наука» и «Философия свободы». «Истина и наука» была задумана, как «согласование философствующего сознания с самим собой».
Это название носит также докторская диссертация, в которой уже содержится в существенном содержание. Я верил в то время, когда я эти публикации сочинил, и верю до сих пор, что основную ошибку многих познавательных теорий можно искать в том, что познавательный процесс уже в своём корне видится неправильно.
Сначала думают о противоположности человека и мира. Представляют себе, что мир действует на человека, и он от него получает впечатления. Из этих впечатлений образуется образ мира, в котором человек живёт представляя.
Исходя от таких мыслей почти само собой разумеется идейный ход к мнению, что всё, что вступает внутрь человеческого сознания, является только порождением сознания. Каждая вещь или существо внешнего мира лежит по ту сторону сознания, и, когда остающийся неизвестным, внешний мир бессознательно воспринят сознанием, становится он человеческим миро-образом.
Как вещи или существа пребывают вне сознания, так человеческая способность познания является превышающим (übersteigende– поднимающим вверх?) вопросом. Этот род представлений в различных философиях оказывается связанным с клубком понятий, которые часто мыслятся в такой далёкой от их источника форме, что некто, к ним привыкший, не может никак иначе, как считать дилетантом каждого, кто хотел бы эти понятия вернуть к их более простой форме.
Не должно быть отказано в том, что описанный ход мысли с определенной точки зрения кажется крепко (прочно) привязанным так, что возражение становится невозможным, и, что Хамерлинг с полным правом мог сказать, что, если некто не ценит такого воззрения, у того недостаёт способности рассматривать факт непредвзято и крепко держаться в мысли.
Это с моей стороны не является опровержением или критикой в обычном смысле против этого рода представления. Я не ставлю вопрос: «В какой степени этот ход мысли является неверным?», – и мне кажется, что познавательные теоретики впадают в ошибку, не доводя отвечание до конца. Они остановились на полпути. А дальнейшее шествование ведет как раз от их исходной точки к иному результату, чем тот, который они сделали ценным.
Кто обладает чувством для определенных тонких законов человеческой логики и психологии, знает, что истинная ценность мыслей очень часто недооценивается благодаря тому, что дают себя брать в плен быстро всплывающим опровергающим представлениям. Таким образом возникают для непредвзятого рода наблюдения смертельные ловушки, могущие мешать достижению действительных познавательных целей.
Само-вживание в ход мыслей, сопутствие на их пути, напротив, является хорошим поведением во многих случаях. Если при этом теряют понимание важности последствий и области ценности отдельных мыслительных построений не из сознания, не дают себя преодолеть от стремления к односторонности, которые настолько многие мыслительные направления в себе нагромождают: так может также односторонне и несовершенно мыслимое вести в область истины.
Исходя из таких предпосылок, я попытался прийти к познавательно-теоретическим результатам. Найденное также и сегодня кажется мне полностью надёжным. Как человек вставлен в мир, должен он себя сознавать, что его миро-образ ему так дан, как к этому предрасполагает существо его организации.
В таких основных мыслях можно мыслить, признавая себя единым с кантианцами, новокантианцами, физиологами и их последователями. Можно вместе с ними признавать, что то, что явлено человеческому сознанию, вступает так, как требуют предпосылки воспринимающего человека. Если теперь остаться схваченными этим представлением и вести однобоко-мыслительно дальше, без того, чтобы связывать в продолжении с действительностью человеческого существа, тогда запирают себе подход к действительному пониманию познавательной способности.
В двух моих вышеупомянутых книгах я попытался это основательно изложить. К первому облику, в котором человеку дан его мирообраз, может подключаться во внутреннем человека духовный процесс, который этот мирообраз настолько преобразует, насколько он ему определяет его субъективный характер и познаванию даёт погрузиться в объективное.
Конечно, тут может возникнуть мнение, что этот процесс является лишь продолжением, неким родом мыслительной или методической переработки данного мирового образа. Когда имеется такое мнение, тогда будут видеть во всем, что может войти внутрь сознания, ничто иное, как некий род действия на сознание остающейся вне познания истинной действительности.
Я попытался показать, что познание в своём дальнейшем прогрессе преодолеет облик, в котором мировой образ при своём первом вступлении дан через человеческую организацию. Конечно, нужно познание, чтобы иметь сознание о этом факте, привести в деятельность, которую я назвал чистым мышлением. Эта деятельность будет многими познавательными теоретиками сначала оспариваться. Однако, можно было сказать, несколько изменив слова Хамерлинга: «Кто не придаёт значения понятию, что во внутреннем мысле-переживании возможна деятельность, которая сама себя подвигает только во внутренне-живом мыслительном процессе, и которая представления чувственного мира использует не, как отражения-образы, но только, как иллюстрации, у того отсутствует способность непредвзято понимать факты и удерживать в мыслях.»
Моё познавательно-теоретическое исследование вело к результату, что человек через свою организацию вырывает себе сначала в определенной мере несовершенное из истинной действительности, и, что он в продолжении своего познания в поднятии к чистому мышлению снова вставляет себя в эту истинную действительность. Я в упомянутых книгах хотел показать, что человеческое познание остаётся непонятым, когда его хотят рассматривать в качестве равнодушного отражения объективного мирового процесса, и я должен всё же настаивать, что оно таковым не может быть. Познание оказалось для меня в существе человека основанным процессом развития, который это существо ведёт от одной ступени к другой.
Человек переживает в своей познающей связи с внешним миром своё собственное существо сначала неполноценно, когда он через свою организацию ставит перед восприятием несовершенный образ действительности.
В дальнейшем он преобразует во внутреннем опыте первый облик своего миро-образа, являющегося несовершенным отражением внешнего мира, так, что он со своим внутренним переживанием стоит в истинной действительности.
В такого рода рассмотрении познавательный процесс уже в своём корне является иным, чем у многих познавательных теоретиков. Сравнение может пояснить здесь рассматриваемое. Конечно, оно имеется в виду со всеми ограничениями, присущими всем сравнениям.
Можно исследовать субстанциональную природу злакового растения относительно того, в какой степени зерно через в нём содержащиеся вещества принадлежит к питательным средствам, пригодным для человека. Это исследование можно произвести очень научными методами. Но всё же можно с определенной точки зрения сказать, что такое исследование ничего не говорит о сущности растения, насколько она изживается в процессах, приводящих к росту, цветению и плодоношению. Но внутренняя сущность растения проявляется в этих процессах. И то, что растение становится средством питания для человека, является в определенном смысле выпадающим из растительного существа побочным действием.
Процесс человеческого познавания в своей сущности является членом человеческого развития. Происходящее через него имеет значение внутри этого развития. Что на определенной ступени этого развития в мыслительной и идейной деятельности выходит на свет также отражение внешнего мира, является познавательным процессом в подобном же смысле сверхсвоеобразным, подобно тому, как и поступление зерна в пищу человеку. Когда думают, что должны таким образом ставить главный вопрос познавательной теории, что смотрят только на то, насколько познано отражение внешнего мира, то смещают рассмотрение также точно, как смещается ботанический главный вопрос, когда существо растения хотят искать через химию питательных веществ.
В заключительной главе второго тома моей книги «Загадки философии» находится «набросочно представленный взгляд на Антропософию» (написано в 1914г.). В нём я пытался показать, что должен быть сделан полностью органический переход вперед (прогресс) от познавательно-теоретических основ мировоззрения моих книг «Истина и наука» и «Философия свободы» к содержанию духовной науки «Антропософии», которую я дальше развил.
Но, кто эти мои более ранние книги читает непредвзято, может заметить, что в них развиваемые результаты были приобретены чисто философским исследованием, и, что поэтому соответствие с в них сделанным ценным не зависит от положения, которое кто-нибудь занимает относительно мной представляемой «духовной науки». Я вполне сознательно применил в тех книгах только те мыслительные средства и методики, которые можно обычно встретить в философских работах.
Мне кажется, что мной названный «духовной наукой» род исследований хотя и имеет уверенное философское основание в моём познавательно-теоретическом представлении, но, что философское суждение через это основание может быть совершенно непредвзято выдержано о духовной надстройке. Однако, с моей точки зрения пролегает однозначно путь от моей познавательной теории к «духовной науке». Кто может непредвзято провидеть, что это за род исследования, который лежит в основании моих более поздних книг или коротких публикаций, содержащихся в первой и четвертой статьях этого журнала, для того удаляются с пути многие познавательно-теоретические трудности благодаря более ранним публикациям.
Когда я в моих духовнонаучных публикациях представляю те познавательные процессы, которые через посредство духовного опыта и наблюдения ведут к представлениям в таком особенном роде о духовном мире, как чувства, с ними связанный рассудок относительно чувственного мира и в нём протекающей человеческой жизни, то с моей точки зрения это может только тогда правильно-научно быть поставлено, когда предшествует подтверждение, что процесс в чистом мышлении сам уже себя в качестве первой ступени показывает, через какие сверхчувственные познания будет достигнут. В моих прежних книгах, как мне кажется, я привёл такое доказательство.
Я различным образом пытался обосновать, что человек, живущий в чисто мыслительном процессе, не просто субъективное, от мировых процессов отвернувшееся существо, производящее равнодушное исполнение, но, что чистое мышление является выводящим процессом через субъективное человеческое действие, в котором живёт сущность объективного мира.
Она там живёт так, что человек в истинном познании растёт вместе с объективным миро-существом. Кто хотел бы иметь непредвзятое мнение о моих прежних печатных работах, также и вводных статьях, которые я в 80-е годы XIX написал к изданию в «Кюшнеровской Немецкой Национальной Литературе» естественнонаучных статей Гёте, тот может почувствовать вес предложения, которое я написал в моей книге «Гётевское мировоззрение»: «Кто говорит о холоде идейного мира, тот может идеи только мыслить, но не переживать. Кто живёт истинной жизнью в идейном мире, чувствует в себе ни с чем не сравнимую сущность мира, действующую в тепле!».
В моей недавно вышедшей книге «Загадка человека» я описал «созерцающее сознание» – основанное на идее Гёте о «созерцающей силе суждения». Под этим я понимаю способность человека приводить себе духовный мир к непосредственному созерцанию и наблюдению. Мои более ранние печатные произведения описывают чистое мышление так, что видно, что я его совершенно причисляю к процессам «созерцающего сознания».
В этом чистом мышлении я вижу первое ещё призрачное откровение духовных познавательных ступеней. Из более поздних моих публикаций можно всюду видеть, что я в качестве высших познавательных сил рассматриваю только те, которые человек развивает таким же точно образом, как и чистое мышление.
Для области духовных познавательных сил я отклоняю любой человеческий процесс, съезжающий ниже чистого мышления, а признаю только такие, которые ведут через это чистое мышление. Предположительное познание, которое не признаёт свой прообраз в чистом мышлении и действует не в области рассудительности и внутренней ясности такого, как идейно-острое мышление, не может привести в действительный духовный мир.
Через такое моё отношение к духовным познавательным силам человека, которое для каждого познания предполагает закономерность чистого мышления, я пришел к такому роду представления, который тут и там называют мистикой особого рода.
Когда для «мистики» есть описание (определение), она является познанием, через которое человек переживает собственное существо связанным с мировой-сущностью.
Я должен также принимать во внимание это определение для такого понимания, какое я имею от истинного познания. Я должен говорить, что «истинная мистика» может быть достигнута только, если будут признаны те познавательно-теоретические основоположения, которые я собираюсь выработать.
Когда же я, напротив, взираю на то, что обычно называют мистикой, и в чём как раз отсутствует ясность и рассудительность, принадлежащие к мыслительному процессу, тогда я чувствую себя принужденным так назвать такую мистику, как я это сделал в моей книге «Гётевское мировоззрение»:
«Мистика возникает из того, что в человеческой душе находят происхождение вещей, Божество. Мистик, как и Гёте, убежден в том, что ему открывается существо мира во внутренних переживаниях. Только не применяется погружение в идейный мир внутренним переживанием, которое имеет значение. На ясные идеи разума он имеет примерно тот же взгляд, что и Кант. Для него они стоят вне творящего единства природы и принадлежат только человеческому рассудку. Поэтому мистик стремится к высшим познаниям, достигаемым через пробуждение особенных сил.
Он пытается достичь видения высшего рода через развитие необычных состояний, например, экстаза… И мистик погружается в неясный мир ощущений и чувств; а Гёте погружается в ясный мир идей. Мистик пренебрегает ясностью идеи, считая эту ясность поверхностной. Он не предчувствует, что ощущает человек имеющий дар погружаться в живой мир идей. Он замерзает для мистика, когда тот отдаётся идейному миру».
Такого описанного мною мистика я должен выставить из области, в которой я ищу познавательные силы, могущие открыть вход в духовный мир. Этот мистик проводит человеческую душевную жизнь в область, в которой он впадает в гораздо большую зависимость от человеческой организации, чем при обычных чувственных восприятиях и рассудочной деятельности. Истинные же духовные познавательные способности ведут душевную жизнь в область, в которой гораздо большая независимость приобретается от организации, чем при чувственных восприятиях и представлениях, и в которую входят как раз с чистым мышлением в простейшей форме. С грезящим, полубессознательным состоянием душевной жизни неистинный мистик имеет познавательную деятельность, через которую я не мыслю направляющейся «духовную науку» «Антропософию».
К сожалению, как противники, так и сторонники «духовной науки» часто путают её с фальшивой мистикой, хотя эта путаница превращает дело в его противоположность. Кто не придирается (прилипает) к словам и не образует затем из слов происходящие произвольные представления, тот может в моих публикациях видеть всюду, как я направляю внимание на правомерные определения «мистики», а где отвергаю путаницу фальшивой мистики.
Когда будет познан познавательный процесс, как переживание развития человеческого существа, тогда можно более не отдаваться возможности указывать через понятия и идеи от восприятий чувств по ту сторону всякого сознания лежащую действительность через просто логическую последовательность умозаключений или постановку гипотез. О лежащем за пределами чувственных восприятий мире можно говорить только в том смысле, что такой мир так открывается «созерцающему сознанию», как чувственный мир – восприятию чувств.
Когда я такое понимание делаю своим, я стою в полной противоположности относительно философов, отрицающих существование и переживание лежащих позади чувственного мира областей действительности, в лучшем случае могущих допустить, что имеется логическая необходимость принять гипотетически действительность, сознательно признаваемую чуждой миру.
Особенно характерное положение занимает среди этих философов «трансцедентальный реализм» Эдуарда фон Хартмана. С его точки зрения данный миро-образ человека является, включая всё в мышлении достижимое переживание, результатом субъективной человеческой организации. Однако, Эдуард фон Хартман подчеркивает, что из природы этого миро-образа сама следующая необходимость, гипотетически от субъективного, сознательного на объективную действительность заключать, которая, однако, должна мыслиться отличной остающейся в поле бессознательного. Я попытался в моей «Философии свободы» этот род метафизики обрисовать в качестве заблуждения.
Я стремился к единому миро-образу и приписал очевидно дуалистическое образование такового обстоятельству, что человек в просто чувственном восприятии вычленяет несовершенную форму этого образа из всего существа, чтобы преодолеть в дальнейшем прогрессе познания несовершенство.
Эдуард фон Хартман утверждает познавательно-теоретический дуализм, непреодолимый для человеческого сознания, и, который все идеи о мировом-существе делает такими, которые мыслятся в смысле дуализма. С моей точки зрения метафизическим является то, что не обслуживается бессознательно, а только долго не замечается носителем сознания, как познавательные силы не просто-лежащие, которые через чувственное восприятие пролегающему также дают стать переживанием, какой является для чувств физическая действительность.
Едва ли необходимо выразительно подчеркивать, что тот, кто таким образом говорит о сверхчувственном, не хочет утверждать, что открываются с деятельностью «созерцающего сознания» человеку одним махом все тайны духовного мира. Познание чувственного мира будет только расширено в область, которая для этого чувственного мира и для человеческой жизни в этом мире предлагает разъяснительные подосновы. Существенно, что вступают в духовную форму существования даже, если должно иметься убеждение, что в первую очередь познаваемая часть духовного мира является только маленькой областью обширного окружения. Не нужно забывать, что исследование подробностей духовного мира действительно требует не меньшей заботы и научной добросовестности, как и таковое физического мира.
При разработке этих обеих моих построенных на познавательной теории книгах мне казалось необходимым отклонение любой просто выдуманной метафизики, казавшейся мне не исполненной духовно пережитым содержанием и потому должной быть скрепленной с «трансцендентным реализмом» Эдуарда фон Хартмана, ибо, я горячо признавал тот род, как кроме познавательно-теоретического основного взгляда этот философ понял, показывать дух в форме идеи во всех мировых и жизненных явлениях.
Что меня принуждало признавать полноценность философии Гегеля и всё же собственное познание возводить выше – это встретилось мне в другой связи также в случае с Эдуардом фон Хартманом. У Гегеля я видел, как он содержание мышления схватывал (понимал?) в его духовной действительности, но всё же его в таком облике мог держать, что мышление сможет быть не в качестве живого начального члена в духовном познавательном процессе, который откроет сверхчувственный мир.
Хотя у Гегеля идея и является духовной действительностью, но, как таковая, всё же является только средством выражения для чувственного мира и жизни в нём. Поэтому философия Гегеля не может ничего сказать о самом духовном мире. Её содержанием является исторический и природный мир.
Моё отношение к хартмановской философии было таким, что я мог во многом согласиться с его идеалистическим освещением чувственно воспринимаемого мира и человеческой жизни в нём. Однако, я при этом в его познавательно-теоретическом должен был видеть противоположность тому моему, что является для меня истиной, особенно тот род представления, который определяет практическую возможность человеческому мышлению открывать и использовать познавательные силы «созерцающего сознания», которые в душе лежат готовые.
Поэтому во втором томе моих сочинений о гётевских естественнонаучных статьях (в «Кюшнеровской немецкой национальной литературе») в 1887 году писал о идеалистическом освещении чувственно-исторического мира Эдуардом фон Хартманом из самых благородных убеждений такие предложения, как следующее: «Со своим объективным идеализмом Эдуард фон Хартман стоит совершенно на почве гётевского мировоззрения … Хотя он не хочет быть просто идеалистом. Единственно, где он ради объяснения мира нуждается в нечто позитивном, он всё же призывает на помощь идею … Хотя, с различением сознательного от бессознательного не много сделано … Однако, идея должна идти в её полной содержательности, в её объективности к телесности. Нужно смотреть не только на то, что идея является бессознательно действенной, и хотеть мир объяснить из этого бессознательного – то есть из одностороннего признака идеи – тогда творение было бы приведено к многим системам, которые выводят мир из каких-то абстрактных формальных принципов, новую едино-форменную систему. И о его первом главном произведении нельзя говорить, как о свободном от такой одно-форменности. Однако, дух Эдуарда фон Хартмана действует гораздо интенсивнее, объемлюще и глубоко-пронизывающе, чем даже он сам знает. Идея может быть взята не просто бессознательно, нужно именно гораздо более углубиться в то, к чему в качестве бессознательного обращаются, нужно к этому конкретному содержанию выходить через это качество, и из этого выводить мир отдельных явлений.».
Когда я находился в этом настроении и такой научной оппозиции к Эдуарду фон Хартману, мне показалось в 1894 году чрезвычайно значительным его суждение относительно моей «Философии свободы». При позиции, которую занимает хартмановская философия в духовном мире, не может показаться оскорбительным, что я это его суждение, которое тогда только для меня было определено, здесь сообщаю и обсуждаю. Это тем более должно являться правомерным, ибо, из предыдущего известна оценка, которую я придавал личности и философскому значению Хартмана.
Я тогда в этом суждении имел уже в зачатке перед духовным оком все трудности, которые должно встретить моё мировоззрение в среде современного мышления. Всё спутывание с иными родами представлений, которые я сам отклоняю и которыми ранее непреднамеренно – а теперь также и намеренно – борющиеся хотят ударить по моему намерению: они все по сути своей были ожидаемыми после знакомства с суждением Хартмана. Но я именно имел в виду мною ценимую личность, чью научную серьёзность я мог признавать несмотря на то, что он отклонял род моих представлений.
Эдуард фон Хартман писал: «В этой книге ни абсолютный феноменализм Юма, примиренный с на Бога опирающимся феноменализмом Беркли, или ещё имманентный или субъективный феноменализм с трансцедентальным панлогизмом Гегеля, или ещё также гегельский панлогизм с гётевским индивидуализмом. Между этими обоими составными частями простирается непреодолимая пропасть. Но прежде всего упускается из виду, что феноменализм с неотвратимой последовательностью ведет к солипсизму, абсолютному иллюзионизму и агностицизму, и ничего не сделано, чтобы предотвратить этот оползень в пропасть нефилософии, так как опасность совершенно не была замечена.».
Что же теперь нацелено в моей «Философии свободы» в связи с тем, что Эдуард фон Хартман этим суждением должен достичь? – Абсолютный феноменализм, как он изживается в юмовской философии, кажется преодоленным через попытку такого обозначения мышления, чтобы через него чувственный миро-образ принял свой феноменальный характер и сделался явлением объективного мира. Субъективный феноменализм Беркли теряет перед таким пониманием свою правомерность, когда будет показано, что человек в мышлении растёт вместе с объективным миром, и поэтому всякий смысл теряет утверждение, что мировые феномены не имеются вне становления восприятия. И, напротив, гегельский панлогизм увидится в мышлении начальным членом для чисто духовных человеческих способностей, а не последним членом обычного сознания, которое понятийно отображает чувственное миро-содержание только в призрачных идеях.
Гётевский индивидуализм будет пытаться через это выстраиваться, что покажет, как понимание человеческой свободы может быть только мировоззрением, опирающимся на познавательно-теоретические основоположения «Философии свободы». Только, когда будет познана объективная сущность мыслительного мира и через это придёт к представлению душевная связь человека с этическим мотивом, как надсубъективным переживанием, может быть понята сущность свободы. В этом понимании я попытался завершить представление моей книги.
Упрёк в солипсизме относительно моего мировоззрения потому не обоснован, что это мышление предоставляет своё положение в объективном мировом ходе, т.е. совершенно непосредственно указывает на то познавательное средство, которое делает невозможным случай солипсизма.
В отношении опасности абсолютного иллюзионизма и агностицизма относительно моей «Философии свободы» может впасть только тот, кто пренебрежет мной упомянутым живым мышлением в его действительной ценности, и у кого поэтому бессознательно происходит, что он своё понимание, представление о мышлении мне подсовывает, в мышлении видит только то, что видит там Эдуард фон Хартман, так в действительности при отклонении трансцедентального реализма иллюзионизма и агностицизма, в то время как моё представление о мышлении ведет прямо к тому, чтобы через его силу и область действия сделать невозможным любой иллюзионизм и агностицизм.
И в заключение своего суждения Эдуард фон Хартман предполагает, что моё познавательно-теоретическое основание мировоззрения выводит из понятийного в качестве простого отражения чувственного и исторического мира. Для него в этом пункте исчезает любая философия и любое-возможное мировоззренческое стремление, а для меня там начинается вступление человеческих познавательных сил в мир духовной науки. Он это называет «сползанием в пропасть не-философии». Я же это должен так обозначить, как я это сделал в моей книжке «О загадке человека», как подъём от обычного сознания к «созерцающему».
Что моя дискуссия с мировоззрениями Фридриха Ницше и Геккеля, как это можно найти в моих публикациях из девяностых годов, находятся в прямом прогрессе (движении вперед) на пути, который от моей «Философии свободы» ведет к мною представляемой духовной науке «Антропософии», я позже приведу однажды к представлению. Чей смысл следует за словами и вследствие этого (со) словами конструирует систему противоречия – вполне возможно, вполне язвительную систему – тот будет в построении мировоззрения мочь легко ловить на противоречиях, если это мировоззрение само опирается формально не на слова и словесные определения, но хотело бы творить из полной жизни со всей её противоречивостью.
Такой ловец противоречий мог бы сам мир упрекать в противоречивости. Соответственно, оценке того, что они называют противоречием, конечно, мешает некоторым противникам моего мировоззрения их только отчетливо видимое незнакомство с развитием философской науки.
Мне могут нападения на моё мировоззрение также казаться с сомнительной стороны непонятными, ибо, я уже долгое время упомянутое суждение с серьёзной и мною высоко ценимой стороны имею перед собой, и благодаря этому вижу все трудности, которые это мировоззрение должно находить во многих кругах.
