Ни одно определение не смогло бы быть одновременно содержательным и достаточно емким, чтобы охватить все опыты, которые в том или ином смысле называются «мистическими». В 1899 г. Дин У. Р. Инг составил список из двадцати пяти определений. С тех пор исследование мировых религий значительно продвинулось, и повсеместно распространились новые, якобы мистические культы. Этимология данного термина почти не помогает сформулировать точное определение. Вероятно, в греческих мистериях глагол muein («хранить молчание») указывал на сокровенность обрядов инициации. Однако позднее, особенно в неоплатонизме, значением «мистического» молчания стало безмолвное созерцание. Но даже это «созерцание» не совпадает с нашим употреблением данного термина, поскольку theōria, а также то, что мы называем созерцанием, обозначают спекулятивное знание.
Раннехристианский термин mustikos также не соответствует нашему современному пониманию, потому что он указывает на духовный смысл, который христиане искали в свете откровения за исходным и буквальным смыслом писаний. В итоге представление о смысле, сокрытом за внешней видимостью, распространилось на все духовные реалии (на таинства, в особенности на таинство евхаристии, и даже на саму природу как проявление божественного величия). Однако строго индивидуальный характер, который мы с такой легкостью связываем с термином мистический, никогда не был ему присущ.
Где-то между четвертым и пятым веками христианское значение данного термина стало впитывать греческие коннотации молчания и тайны. С точки зрения Дионисия Ареопагита, влиятельного сирийского богослова, мистическое умозрение заключалось в духовном познании невыразимого Абсолюта, находящегося за пределами теологии божественных имен. Однако даже для него мистическое постижение по существу было связано с христианским сообществом, а не с индивидуальным размышлением или субъективным опытом. В противоположность этому объективному, общинному значению, западное христианство, главным образом под влиянием Августина, со временем пришло к пониманию мистического как относящегося к субъективному душевному состоянию. Например, Жан Жерсон, канцлер Сорбонны в пятнадцатом веке, понимал под мистической теологией «опытное знание о Боге, достигаемое в объятиях соединяющей любви». Здесь мы видим формулировку, соответствующую современному использованию термина в качестве указания на состояние сознания, превосходящее обыденный опыт благодаря соединению с трансцендентной реальностью.
Характерные черты. Учитывая такой широкий спектр значений, неудивительно, что исследователи не могут прийти к согласию в определении характерных черт мистического опыта. В числе наиболее общепринятых находятся характеристики, представленные в работе Уильяма Джеймса Многообразие религиозного опыта [The Varieties of Religious Experience]. Неизреченность подчеркивает индивидуальный, по меньшей мере непередаваемый характер опыта. Конечно, мистики достаточно открыто и часто во всех подробностях описывают свой опыт. Однако, по их же признаниям, слова никогда не могут полностью выразить его смысл. Здесь мы сталкиваемся с трудной проблемой интерпретации, к которой вернемся позже. Во-вторых, Джеймс указывает на интуитивное свойство опыта. Несомненно, мистическое постижение почти ничего не привносит в теоретическое знание. Тем не менее, такое постижение наполняет субъекта уникальным, всеобъемлющим чувством интегрированности, определенно имеющим интуитивную природу. Эта точка зрения заслуживает особого внимания в противовес тем, кто утверждает, что мистика повсеместно одинакова и только последующая интерпретация мистического опыта является причиной различий: различия начинаются с интуитивных свойств самих опытов. Возможно, пассивность мистического опыта действительно является его самой характерной чертой. Его даровая, спонтанная природа всегда проявляется, сколько бы ни упражнялся снискавший его субъект в аскезе и медитативных практиках: когда его охватывает высшая сила, любые намеренные приготовления становятся бесполезными. Кратковременность, более противоречивая характеристика, оспаривается и, надо полагать, справедливо, поскольку великие мистики на протяжении длительных периодов времени находились в расширенных состояниях сознания, в которых прерывистые интенсивные опыты являлись моментами более полной исключительной осознанности. Возможно, корректнее было бы говорить о ритмичном, а не о кратковременном характере мистической жизни.
К четырем признакам Джеймса можно добавить пятый – интеграцию. Превосходящее свои обыденные границы мистическое сознание каким-то образом преодолевает существовавшие до этого преграды на пути к соединению с высшей реальностью. Однако это не означает, что исчезают все ограничения. Некоторые из них, по-видимому, сохраняют в единении чувство трансцендентности, что и придает им их отчетливо религиозный характер.
Тождественность и различие. Такие писатели как Рене Генон, Олдос Хаксли, Фритьоф Шуон и Алан Уоттс с особым рвением настаивали на том, что в основании даже наиболее различных духовных учений лежит «общий фактор». Под влиянием определенного представления о тождественности, по-видимому, оказался ход мыслей и ряда индийских философов. По меньшей мере, на Западе эта теория основывается на общем принципе, согласно которому только постопытные интерпретации отличают один мистический опыт от другого. Безусловно, каждый мистик пытается интерпретировать свой опыт в свете философской и теологической системы, к которой он принадлежит. Более того, природа духовных поисков мистика обычно формирует его опыт. Но приходить отсюда к выводу, что интерпретация является внешней, значит, лишать опыт собственного специфического, концептуального содержания и редуцировать его к простому ощущению. Опыт сам по себе является отчетливо когнитивным и изначально уникальным. Как в свое время заметил Гершом Шолем, не существует мистики «вообще», существуют только отдельные мистические системы и мистики – индуистские, буддийские, исламские, еврейские, христианские и т.д.
Безусловно, специфические особенности опыта у отдельных мистиков или в отдельных школах не исключают наличия своего рода семейного сходства в этом многообразии. Отрицание сходств привело традиционные интерпретации к изучению мистических школ исключительно с точки зрения их собственных теологических принципов. Например, дискуссионная работа Р. Ч. Ценера Мистицизм [Mysticism] (1957) выстраивает мистические школы по степени их приближенности к ортодоксальной христианской мистике любви. Напротив, предположение о существовании настоящего сходства между опытами позволяет нам относить многообразие феноменов к некоторым общим категориям, не редуцируя их к простому тождеству. Такое общее обсуждение будет включать не только религиозную, но и нерелигиозную мистику, даже несмотря на существующие между ними фундаментальные различия. В данной статье внимание акцентируется только на религиозном мистицизме. Но нужно сказать несколько слов и о так называемом естественном мистицизме – термине, не связанном с различием, широко распространенным в католической теологии и проводимым между «естественным» (или достигнутым) и «сверхъестественным» (или вдохновленным) мистицизмом. Естественный мистицизм является разновидностью интенсивного опыта, в котором субъект ощущает, что он сливается с комической полнотой. Итак, мистический опыт космоса тоже может быть религиозным. Однако в религиозном опыте чувство трансцендентного сохраняется на протяжении всего опыта космического единения, либо по отношению к природе в целом, либо по отношению к лежащему в ее основе принципу. По-видимому, некоторые описания писателей-романтиков (Джона Ф. Купера, Уильяма Уордсворта, Жана Поля) выражают такое мистическое осознание природы. Его признаки мы также находим у Тернера и живописцев школы «реки Гудзон» девятнадцатого века. Возможно, художником, более всего запомнившимся своими мистическими описаниями природы, стал Ричард Джеффрис. В его случае различие между религиозным и нерелигиозным особенно трудно сохранить. В других случаях любое приравнивание космически-мистических опытов к тому, о чем говорят Иоанн Креста или Бхагавадгита, является совершенно неприемлемым. Тем не менее, отрицание любых сходств между интенсивным, объединительным опытом природы и опытом трансцендентной реальности было бы абсурдным.
Здесь мы сталкиваемся с проблемой состояний, вызванных приемом наркотических средств. Должны ли мы объявить их не мистическими или, по меньшей мере, не религиозно мистическими из-за их химического происхождения? Подобное упрощенное деление на категории стало бы вопиющим примером «генетической» ошибки. Вместо того чтобы описывать сам феномен, мы в таком случае довольствовались бы определением его ценности в соответствии с его предполагаемым происхождением. Разумеется, маловероятно, что любое ментальное состояние, достигаемое без специальной духовной подготовки, способствует духовному развитию. Более того, надежда на химические средства, как правило, препятствует духовному росту. Но насколько бы благотворными или губительными в конечном счете ни были для личности последствия данной ситуации, не вызывает сомнений, что в религиозном контексте химические препараты способны вызывать состояния, носящие бесспорный религиозно-мистический характер. Например, восходящее к доколумбовым временам ритуальное употребление бутонов кактуса пейота определенно играло значимую роль в религиозном сознании американских индейцев и с конца девятнадцатого века служит средством ремифологизации этого культа.
Аналогичным образом не следует исключать из категории мистических опыты, являющиеся следствием психопатологических состояний (например, маниакальной депрессии или истерии), как таковые. Так же мы не должны рассматривать эти опыты и состояния, вызванные приемом наркотических веществ, в отрыве от «естественного» или религиозного мистицизма. В данной статье мы сосредоточимся исключительно на последнем. Представленная здесь типология касается только мистического аспекта различных религиозных традиций: она не претендует ни на полноту в отношении всей религиозной сферы, ни на завершенность в отношении классификации мистической религии.
Мистицизм самости. Мистицизм относится к сущностному ядру всех религий. Все религии, имевшие исторического основателя, начинались с сильного индивидуального опыта непосредственного соприкосновения. Но все религии, независимо от происхождения, сохраняют свою живость до тех пор, пока их адепты продолжают верить в трансцендентную реальность, с которой они каким-либо образом могут общаться в непосредственном опыте. Значение такого опыта, несмотря на его наличие во всех религиозных традициях, варьируется по степени важности. В христианстве, особенно в реформатских церквях, придается меньшее значение опытному элементу, чем в других религиях. Напротив, в индуизме веданты и санкхьи сама религия совпадает со своего рода озарением, достигаемым только посредством мистического опыта. Специфическое представление о спасении, развиваемое в рамках данных индуистских школ, заключается в освобождении от изменчивости и от чередования рождения и смерти. Их стремление к состоянию постоянной неизменности направлено не на некое бесконечное продление земного существования, а скорее на угасание всех желаний в этой жизни. Во всех формах индуистской духовности присутствует удивительно сильное понимание прискорбности человеческого состояния. Помимо этой общей характерной черты и признания авторитета Вед, индуизм представляет собой такое многообразие религиозных доктрин и практик, которое едва ли можно обозначить одним термином. Однако сходная, обращенная вовнутрь мистическая направленность позволяет нам рассматривать эти доктрины и практики под одним названием.
По-видимому, первоначальная ведическая религия, с ее акцентом на жертвоприношении и ритуале, была далека от того, что мы связываем с термином мистицизм. Тем не менее, два момента в ее развитии оказали сильное влияние на последующее и более явное мистическое направление. Во-первых, медитативные формы стали в некотором смысле приемлемой заменой действительного жертвоприношения, и создавались они с целью получения равной желаемой выгоды. Несмотря на то, что эти формы концентрации имели мало общего с нашим современным представлением о медитации, они положили начало интериоризации, свойственной индуизму в значительно большей мере, чем любой другой религии (Dasgupta, 1972, p. 19). Во-вторых, термин брахман, первоначально указывавший на священную силу в ритуале и жертвоприношении, постепенно стал обозначать единый, абстрактно понимаемый Абсолют. Поиск первоначального единства уже явно прослеживается в некоторых ведических текстах (например, в Гимне о Сотворении мира, в котором говорится, что «Дышало, не колебля воздуха, по своему закону Нечто Одно»[1]). Возможно, развитию в направлении единства способствовал второстепенный статус богов («Далее боги (появились) посредством сотворения этого (мира)»,[2] Ригведа 10.129): несмотря на достаточную распространенность политеизма, в духовном отношении он оставался на довольно низком уровне.
В конечном счете в Упанишадах (VIII-V вв. до н.э.) тенденции к единству и духовности слились в идее внутренней души (атмана), лежащего в основе реальности Абсолюта, который можно охватить только разумом.
Единый властитель, Атман во всех существах, что умножает одно семя – [Лишь] тем мудрецам, которые видят его в самих себе, [сужден] вечный покой, а не иным[3]. (Катха Упанишада 5.12)
Здесь описывается не метафизическая теория, а мистический путь к освобождению. Чтобы преодолеть желания, противоречия и ограничения отдельной человеческой личности, необходимы аскетическая практика и внутренняя дисциплина. «И как [муж] в объятиях любимой жены не сознает ничего ни вне, ни внутри, так и этот пуруша в объятиях познающего Атмана не сознает ничего ни вне, ни внутри»[4] (Брихадараньяка 4,3.22). Здесь находится источник адвайты (недуалистического монизма, ставшего действительно господствующим направлением в индуизме). Мандукья Упанишада предвосхищает более поздние, радикальные выражения в своем описании высшей ступени сознания как состояния сна без сновидений. Прежде всего, в ней приравнивается открытая таким образом глубинная личность (атман) с самим брахманом. В этой глубинной личности нет субъект-объектной оппозиции. Если говорить буквально, здесь уничтожается сознание как таковое, а вместе с тем и подлинная возможность «мистического» состояния. Однако такое полное уничтожение личного сознания остается асимптотическим идеалом, который никогда не может быть достигнут, но к которому необходимо близко подойти. Два из трех аспектов брахмана (сат-чит-ананда), различаемых даже радикальными монистами, являются явно сознательными аспектами. Даже если бы любое различие за пределами Единого было иллюзией, как предполагает радикальная интерпретация майи (первоначально обозначавшей сотворенный мир как таковой) Шанкарой (VIII в. н.э.), все еще остается противостояние смешанному Единству. Метафизические теории в классическом индуизме могли время от времени опережать его мистическую тенденцию. Но тот факт, что религиозный опыт лежал в основании этого радикального монизма, не может быть подвергнут сомнению.
Философия Шанкары и санкхья-йоги опирается на опыт бессмертия души. Однако бессмертие в данном случае не предполагает бесконечного продолжения человеческой жизни во времени, т.е. сансары, которую индус считает всего лишь жалким существованием, смертью в жизни, а не жизнью в смерти. Скорее оно подразумевает неограниченное и абсолютно статичное состояние, в котором не существует времени и пространства и над которым смерть невластна. И поскольку это состояние является не просто чистым Бытием, но также и чистым сознанием и чистым блаженством, оно должно быть аналогичным жизни. (Zaehner, 1962, p. 74).
Разумеется, не все Упанишады являются радикально монистичными по своему характеру (например, Шветашватара), а индийский мистицизм самости никогда не ограничивался ведантистской теологией. Упомянутая выше санкхья-йога отстаивает радикальный дуализм. Она признает два не редуцируемых друг к другу принципа реальности: пракрити, материальный принцип и источник энергии, являющийся причиной материального мира и физического опыта, и пурушу, дискретные элементы чистого сознания, аналогичные атману Упанишад. В отличие от космического разума (махата), самосознания (аханкары) и ума (манаса) как источников восприятия и активности, многочисленные индивидуальные пуруши полностью не зависят от космических сил. И все же пурушу необходимо освободить от смешения с пракрити посредством сосредоточенной работы. Несмотря на действительно атеистический характер учения санкхьи и на отсутствие в нем представления о божестве, оно было поглощено вековой йогической традицией, обеспечив тем самым йогической практике сотериологическое и космологическое обоснование. В этой мистической самоизоляции не признается никакое абсолютное Единое (атман / брахман), помимо индивидуального духовного начала. Освобождение здесь понимается как противоположное слиянию с трансцендентной личностью. В своей чистой форме далеко не склонная к пантеистическому монизму (характерному для духовности веданты) санкхья-йога приходит в конечном счете к наиболее радикальному индивидуализму. Если здесь вообще и возникает представление о Боге, то это представление о пуруше как о Божестве, полностью свободном от космических примесей. Но мы не должны связывать йогические техники с исключительно поздней теологией санкхьи: они практиковались также и в недуалистической или в так называемой ограниченно дуалистической (вишишта-адвайта) системах.
О каких ограниченно дуалистических системах, создавших третью школу индуистского мистицизма, идет речь? Выделение данных систем по их теологическим основаниям было бы, по-видимому, сомнительным. Конечно, в каждой мистической системе в качестве неотъемлемой составляющей опыта содержится интерпретация. Но мы не можем просто превратить такие интерпретации в своего рода логически последовательные системы, обычно называемые словом теология. Логичность и точно определенные понятия волнуют мистическую теологию меньше, чем адекватное выражение подлинного опыта. Это особенно справедливо в отношении религиозной традиции, в которой мистический элемент конституирует большую часть ядра самой религии. Поэтому когда мы называем таких поздних авторов как Рамануджа (XI век н.э.) «ограниченными дуалистами», необходимо понимать, что здесь речь идет скорее о практически-религиозном, а не о спекулятивно-метафизическом подходе. Возможно, Рамануджа никогда не отказывался от метафизических допущений монистической традиции, в которой он был воспитан. Но обнаружив, что абсолютный монизм непригоден для практики духовной жизни, он подтвердил традиционное представление о Боге как о наделенном персональными качествами (сaгуна брахман), вместо представления о лишенной свойств абсолютной субстанции (ниргуна брахман). Тем самым Бог является не просто образцом, но и спасителем, помогающим душе на ее пути к освобождению.
Ограничивая, таким образом, монистическое учение, Рамануджа находился под влиянием позиции, полностью принятой в Бхагавадгите (ок II в. до н.э.). Эту мистическую поэму, являющуюся, вероятно, наиболее впечатляющим духовным произведением, пришедшим к нам с Востока, трудно классифицировать согласно западным критериям. Здесь господствует явно теистическая позиция: бог Вишну, воплощенный в Кришне, убеждает героя Арджуну в преддверии битвы с его сводным братом мужаться и сражаться. Но характер его наставлений колеблется от традиционной набожности и приверженности древним ритуалам до монизма Веданты в сочетании с дуалистической космологией санкхья-йоги. Это произведение является синтетическим во всех отношениях. В нем не только соединяются монистические и теистические позиции, но также представляется способ сочетания деятельной жизни с созерцательной. Здесь рекомендуется дисциплина ума, которая дает человеку возможность действовать, будучи полностью отрешенным от плодов своего действия. Сама по себе деятельная жизнь (карма) сплетает собственную сеть причин и следствий, становясь причиной бесконечного круга рождения и смерти – самой сути того, от чего человек пытается освободиться. Однако различные формы йоги избавляют ум от этой естественной зависимости, тем не менее, позволяя человеку исполнять долг, предписанный его социальным статусом. Благодаря эмоциональному самообладанию, благочестивой беспристрастности и чистоте сердца даже деятельный человек начнет замечать присутствие брахмана во всем. Гита является не инструкцией по йогической практике, а мистической работой, завершающейся видением Божества. Рассказ Кришны о божественном присутствии в мире заканчивается самой сильной теофанией (гл. 11). И все же в заключении поэма благоразумно рекомендует искать Бога привычным путем благочестия, а не посредством самоконцентрации. Этот совет был воспринят движением бхакти, создавшим некоторые прекраснейшие плоды индуистской духовности и представляющим в настоящее время главный источник индийской набожности.
Мистицизм пустоты: буддизм. Трудно представиться себе два религиозных учения, более отличных друг от друга, чем индуизм, особенно санкхья, и буддизм. В первом мы сталкиваемся с поиском абсолютного «я» (атмана, пуруши), во втором – с уничтожением «я» (анатман / анатта – отрицание души). Однако при более близком рассмотрении оказывается, что эти два учения имеют много общего. Оба они представляют собой системы спасения, корни которых уходят в глубоко пессимистическое отношение к изменчивому миру обыденного существования, и оба они стремятся к состоянию неизменности, преодолевающему такое обыденное существование. Более того, адепты данных учений обычно надеются на достижение этого спасения посредством просветления, подготовленного духовной дисциплиной и внутренней концентрацией. В более радикальных школах поиск единого состояния ума приводит к своего рода практическому монизму и, что касается индийской махаяны не в меньшей степени, чем «классического индуизма», к теоретическому монизму. Поэтому любая разновидность «благодати», которая могла бы привести к новому дуализму, исключается. По-видимому, даже те аспекты учений, которые отходят от этих строгих принципов, имеют некоторые общие черты. Так, в буддийском амидаизме пропагандируется вера в «спасающего Будду», что сильно напоминает индуистское бхакти.
Между тем, восприятие цели просветления реализуется в данных учениях совершенно по-разному. Для буддийского описания опыта и пути, ведущего к нему, характерны как умеренная простота, так и устойчивое стремление использовать только негативные утверждения. Тема нашего исследования не предполагает, что мы должны вдаваться в теоретические основоположения. Их развитие варьируется от хинаянского до махаянского учений. Но даже в традиции тхеравады добродетельный восьмеричный путь завершается «правильным сосредоточением», которое в свою очередь необходимо достичь с помощью восьми последовательных форм ментальной дисциплины (дхьяна). Здесь мы снова сталкиваемся с религиозной традицией, которая по самому своему происхождению имеет мистическую окраску. Три негативных термина – недостижимость, отказ от утверждения, неуверенность – характеризуют состояние высшей пустоты, посредством которого школа мадхьямики Нагарджуны (ок. 150 г. н.э.) описывает просветление. Разумеется, понятие пустоты также присутствует и в школах хинаяны в качестве главного принципа нирваны, наивысшего просветления. Однако в школах махаяны акцент на пустоте, даже на подготовительных стадиях, становится особенно сильным. В связи с этим нирвана как таковая перестает быть независимой сферой бытия: она превращается в особое видение феноменального мира. Недостижимость предполагает опустошение «я» от всех личных качеств, желаний и мыслей — в действительности от всего, что можно было бы считать составляющим «я», поскольку высшая реальность необусловлена и лишена любых ограничивающих ее различий. С онтологической точки зрения данное понятие означает отсутствие субстанциальной души. С точки зрения эпистемологии оно означает, что до тех пор, пока остается понятие субъекта, не существует способа познания реальности. С этической точки зрения, предельную реальность невозможно выразить до тех пор, пока желания человека обуславливают его существование. Как писал позднемахаянский поэт Шантидэва:
Тишина (нирвана) заключается в отказе от всего, и мой дух вожделеет тишины; если я должен отказаться от всего, лучше всего отдать это ради ближних. Я отдаюсь всем живым тварям, чтобы они поступили со мной так, как они пожелают; может быть, они будут вечно меня бить и оскорблять, посыпать меня пылью, играть с моим телом, смеяться и забавляться; я отдал им свое тело, почему это должно меня волновать. Если позволить им заставлять меня выполнять любой труд, это принесет им удовольствие; но возможно, несчастье никогда не случиться ни с кем из них по моей вине. (Цитата содержится в работе Ананды Кумарасвами [Ananda Coomaraswamy] Buddha and the Gospel of Buddhism, New York, 1964, p. 321)
Кроме того, помимо мудрости, буддийский идеал требует сострадания, мироощущения, укорененного в глубоком понимании взаимосвязанности всех существ. Именно такое сострадание вдохновляет призвание боддхисаттвы в буддизме махаяны.
После Нагарджуны отказ от утверждения стал логическим дополнением учения о пустоте. Парадоксы мадхьямики выявляют глубокое понимание невыразимости предельной истины. Ни одно высказывание не является точным, даже лежащие в основании буддизма четыре благородные истины. Сама чистая Дхарма, учение, является всего лишь сном, неуловимым эхом. Конечно, концепция невыразимого абсолюта также присутствует в хинаянском буддизме, о чем ясно свидетельствует следующее высказывание Уданы: «Существует, монахи, нерожденное, неставшее, несотворенное, неоформленное. Если, монахи, не существовало бы нерожденного, неставшего, несотворенного, неоформленного, то не было бы спасения от рождения, становления, сотворения, оформления»[5] (Buddhist Texts through the Ages, ed. Edward Conze, Oxford, 1954, p. 95).
Однако махаянские школы пришли к более радикальным выводам. Нирвана, с точки зрения мадхьямики, состоит главным образом из пар противоречащих друг другу положений, при этом оба члена каждой пары опровергаются. Для Нагарджуны нирвана является логической «бессмыслицей», к которой не применяется принцип противоречия. Такая позиция может показаться программой радикально скептической философии. В действительности она является сильным утверждением трансцендентности, в которой все различия исчезают. С точки зрения мадхьямиков, нирвана находится за пределами опыта полного покоя: она становится самим Абсолютом, неделимым Единым предельной реальности. Махаянская нирвана, более не отделяемая от обусловленного существования, становится неотличимой от сансарической сферы феноменальной (следовательно, иллюзорной) реальности. Буддийское отрицание, будучи гораздо более радикальным, чем простая констатация отсутствия, не оставляет возможности сопоставления Абсолюта с какими-либо положительными качествами. Оно пытается совершить логически невозможное, а именно преодолеть взаимосвязанность всего зависимого бытия и, поскольку все существующее является зависимым, преодолеть само существование. Здесь остается только путь, ведущий к абсолютному молчанию, и более ничего. Спасение приходит через мудрость, однако мудрость в данном случае противопоставляется познанию – она заключается в мистическом молчании.
Пути, ведущие к пустоте, различны. Мы уже упоминали ментальную практику столкновения парадоксов. Другие пути, в особенности буддизм йогачары, делают акцент на достижении «чистого сознания». Оно заключается не в мышлении о чем-то, а скорее в понимании, что мысль находится не в объекте, а в субъекте, освобожденном от всех возможных объектов. Главная истина пустоты рассматривается в йогачаре не в логико-метафизическом, а скорее в практическом аспекте.
Особенно важным в данном отношении является Чань (яп. Дзэн) буддизм, учение, принесенное в Китай индийцем Бодхидхармой и в дальнейшем распространившееся в Японии. Будучи наиболее последовательным в своем стремлении к достижению пустоты, это учение отрицает любую зависимость (избавление от пристрастий), включая зависимость от собственных слов Будды. В действительности, согласно знаменитому учителю Дзэн Догену, необходимо отказаться от самого желания просветления. Название Чань, или Дзэн, происходящее от дхьяна (пали джняна) указывает на значимость ментальной концентрации. Однако в Дзэн также необходимо систематическое превосхождение ума. На ранней стадии своего обучения ученик получает коан, парадоксальное утверждение, которое ставит в тупик его ум и в котором он должен найти «высший» смысл. Как только ум очищается от привычного аппарата сознательного мышления, из его подсознательных глубин всплывают бессознательные элементы. Учителя дзэн называют эту галлюцинаторную стадию макьё – дьявольский мир – и советуют ученику не останавливаться на каких-либо необычных опытах. Их совет согласуется с установкой по отношению к голосам и видениям, которую христианские духовные наставники рекомендуют мистикам, находящимся на так называемой стадии «озарения». Все эти явления подготавливают состояние единения, в котором ум постепенно избавляется от паттернов двойственного сознания, присутствующих в желании, страхе, предубеждении и даже предметной концептуализации. В свое время К. Г. Юнг многообещающе охарактеризовал этот процесс как «прорыв через сознание, ограниченное Эго – формой, в форму не – Эго, подобного Я».[6] В опыте полного единства «я» уменьшается до состояния чистой восприимчивости. Это происходит на завершающей стадии, сатори, т.е. на стадии самого просветления, часто называемого кеншо, способностью видеть сущность вещей. Вероятно, кеншо можно перевести как «таковость» или «предельная реальность» (в махаянском буддизме санскритский термин татхата, обозначающий единственную реальность, лежащую в основе всей вселенной, соответствует самой нирване).
С точки зрения дзэн-буддизма, наиболее характерной чертой конечного состояния пустоты является тот факт, что это состояние приводит не к уходу от реальности, а к усовершенствованной способности видеть реальность такой, как она есть, и действовать в этой реальности, не связывая себя страстями и привязанностями. Таким образом, пустота создает новую действительность. Можно ли назвать такое состояние мистическим? Нет, если понимать под этим термином непосредственный контакт с Абсолютом, который поддается описанию посредством положительных атрибутов. Но такое ограничение значения термина не является обоснованным. В любой форме религиозного мистицизма необходим непосредственный контакт с Абсолютом. Но то, как этот Абсолют определяется в данной форме мистицизма, зависит от ее особой точки зрения. Иудаизм и христианство являются религиями слова. Буддизм представляет собой религию молчания, отвергающую любые способы именования Абсолюта. Даже потребность в наличии благодати в качестве особого проявления божественной щедрости лишает буддизм права на понимание Абсолюта как лежащего за пределами любых выразительных форм. Между тем функция того, что христиане называют «благодатью», не остается в буддизме незаполненной, как это видно из стремления к благодарению, определяющего жизнь буддийского монаха не в меньшей степени, чем жизнь его западного коллеги. Выражая благодарность безымянному источнику всех добродетелей, буддист признает наличие благого Абсолюта.
Разумеется, как здесь, так и в других случаях, внешний наблюдатель не может определить, в какой степени религия переходит в действительный мистический опыт. Важно то, что она предоставляет возможность интенсивного, непосредственного контакта с Абсолютом и метод, предлагаемый для реализации этого опыта. Каждую форму дзэн можно назвать мистической и даже религиозной не в большей мере, чем практику йоги в индуистской культуре, или, коли на то пошло, изучение неоплатонизма.
Мистицизм образа: восточное и раннее западное христианство. В отличие от некоторых других религий, христианство никогда не отождествляло свой идеал святости с достижением мистических состояний. Также оно не поощряло стремление к таким состояниям как к самоцели. Тем не менее, мистический порыв стимулировал происхождение христианства и в значительной мере определил его последующее развитие. Согласно синоптическим Евангелиям, Иисус пребывал в постоянном внутреннем присутствии Бога. Его публичная жизнь начинается с молитвы и видения: «Когда же крестился весь народ и Иисус, крестившись, молился, – отверзлось небо, и Дух Святой нисшел на Него в телесном виде, как голубь…»[7] (Лк. 3:21-22). Заканчивается она молитвой о полной отрешенности: «…Отче! в руки Твои предаю дух Мой» (Лк. 23:46). Все важные публичные деяния Иисус начинает с молитвы. Он часто покидает толпу на долгие периоды уединенной молитвы. Все свое существование он воспринимает сквозь призму своей связи с Богом, которого Иисус называет Отцом. К себе он применяет мессианские слова Исайи: «Дух Господа Бога на Мне». Тот же Дух он сулит тем, кто молится за него.
На мистический характер жизни Иисуса наиболее явно указывает четвертое Евангелие. Возможно, некоторые приписываемые Иисусу слова порождены скорее теологической рефлексией, а не его собственными выражениями. Но в таком случае они служат еще более веским доказательством мистического импульса, который Иисус смог передать своим последователям. Библейские спекуляции о Слове Божьем переосмысляются как проявления личного божественного откровения в воплощенном божественном Логосе. Внутреннее единство Отца и Слова посредством Святого Духа даруется всем истинно верующим. Действительно, присутствие Духа дает им право на ту же любовь, с которой Бог любит своего Сына. В Евангелии от Иоанна находится источник двух главных течений христианского мистицизма: теологии божественного образа, призывающей христианина к подчинению, и теологии, в которой близость с Богом осмысливается как отношение всеобъемлющей любви.
Представление о жизни в Духе развивается в Посланиях Павла. «Мы же все, открытым лицом, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа» (2 Кор. 3:18). С точки зрения Павла, главный дар Духа заключается в гнозисе, т.е. в таком проникновении в «тайну Христа», которое позволяет верующему понять писания в более глубоком, «разоблаченном» смысле. Именно это проникновение в скрытый смысл писаний привело к обсуждаемой ранее александрийской интерпретации термина мистический. Однако практика появилась задолго до термина. Послание к Евреям целиком состоит из аллегорического прочтения жертвоприношения Йом Кипур как предзнаменования решающей жертвы Христа на кресте.
Характер раннего христианского мистицизма складывался под влиянием Нового Завета и эллинистического иудаизма (в особенности библейской теологии Филона Александрийского и позднеиудейского значения гнозиса). Здесь необходимо упомянуть третий фактор, под которым обычно имеют в виду неоплатонизм. Однако, хотя данное течение и оказало воздействие на развитие христианской духовности, его влияние на ее происхождение, возможно, было слишком ограниченным: еще до Плотина Ориген (и даже Климент в некоторой степени) разработал мистическую теологию образа. В таком случае, правильней было бы говорить о в целом платонической в философском аспекте, религиозно синкретической и в общем гностической культуре Александрии конца второго века. В этой обстановке учился и преподавал сам Аммоний Саккас, наставник Оригена и Плотина. Но вскоре философии Плотина суждено было обеспечить христианскую теологию образа значительной частью идеологического аппарата. Несмотря на несомненное платоническое происхождение учения Плотина, на него глубоко повлияли такие религиозные факторы, как мистериальные религии, гностицизм, иудаизм Филона и тот синкретизм эллинистических течений и древнеегипетских традиций, который обычно называется герметизмом. Философию Плотина, согласно его девяти трактатам (Эннеадам), часто представляют как процесс эманации, начинающийся в невыразимом Абсолюте (Едином), становящийся постижимым в сфере ума (нуса) и достигающий своей конечной ипостаси в Мировой Душе (псюхе), общей для всех индивидуальных душ. Такое понимание упускает из виду главную интуицию Плотина и источник ее мистического богатства, а именно имманентность Единого во всех нижних ипостасях. С точки зрения Плотина, мистически-интеллектуальный процесс заключается в возвращении к этому вездесущему Единому, находящемуся за пределами видения интеллигибельных форм. Решающую роль в данном процессе играет понятие образа, имеющее очень важное значение в раннехристианском мистицизме. Для Плотина каждая эманация отражает предыдущую эманацию как образ. Даже мир, несмотря на свою погруженность в темную материю, не допускающую дальнейших эманаций, отражает душу и ум. Очевидно, что в таком контексте образ означает гораздо больше, чем внешняя копия. Это понятие подразумевает, что каждая сфера реальности в самой своей сущности связана с более высшей сферой. Как таковой образ скорее предъявляет, а не символизирует. Только человек способен рассматривать свой мир и свою собственную душу как призыв обратиться вовнутрь к уму и, выйдя за пределы ума, к Единому. С помощью таких средств, как аскетизм и созерцание, он может преодолеть дисперсию времени и всего того, что отделяет его от абсолютной простоты (Единого) своей внутренней сущности. Плотиновское соединение с Единым называют экстатическим [ecstatic], однако термин инстатический [instatic], возможно, более подходит для описания процессов интериоризации и симплификации. Духовная теология Плотина поражает нас своей решительной невозмутимостью: здесь нет никаких чувственных переживаний, «видений» и эмоций. Однако никакой другой учитель (не включенный в писания) не оказал такого сильного влияния на последующее развитие христианского мистицизма, как этот последний из языческих философов.
Первая попытка создания систематической теологии мистической жизни во Христе была осуществлена еще одним александрийцем и соучеником Плотина Оригеном. В Двадцать седьмой гомилии на Числа Ориген сравнивает духовную жизнь с исходом евреев, проходящим через пустыню Египетскую. Отказавшись от языческих идолов порока, душа пересекает Красное море, вступая в новое крещение обращения. Затем она проходит через горькие воды искушения и искаженные миражи, пока, полностью очищенная и озаренная, не достигнет тарах, места соединения с Богом. В комментарии на Песнь Песней Ориген заложил длительную традицию мистических толкований, усматривающих в этой любовной библейской поэме именно такое божественное соединение. Также в его комментарии представлена первая развитая теология подобия: душа является подобием Бога, потому что она содержит в себе Его изначальный образ, то есть божественное Слово. В то время как слово является образом Бога вследствие своего в нем присутствия, душа является образом вследствие присутствия в ней слова, то есть из-за ее (по крайней мере, частичной) тождественности с ним. Таким образом, мистический процесс в целом начинает пониматься как обращение в образ, т.е. во все большую тождественность с пребывающем внутри души Словом. Акцент на онтологическом характере образа Бога в человеке (в противоположность внешней копии) неизменно присутствует во всей христианской традиции и сохраняет тайну ее удивительной мистической силы.
Привилегированное положение любви отличает теологию Оригена от философии неоплатонизма. Этот акцент на любви становится еще более ощутимым в произведениях Григория Нисского, епископа Каппадокийского четвертого века. Под влиянием неоплатонизма Григорий описывает мистическую жизнь как инициированный божественным эросом процесс гнозиса, приводящий к исполнению естественного желания души соединиться с Богом, образ которого она носит. Несмотря на сходство души с Богом по происхождению, ее мистическое восхождение является медленным и болезненным процессом, завершающимся в темном неведении – в мистической ночи любви.
Эта теология мрака, или «отрицательная теология», в шестом веке будет развита до своих крайних пределов таинственным грекоязычным сирийцем, который называл себя Дионисием, обращенным Павлом в Ареопаге. Его сильное (хотя и не непосредственное на Западе) влияние направило теологию образа в совершенно новое русло. Будучи неоплатоником, он совершил то, чего никогда не допустил бы христианский богослов, – отождествил Бога с невыразимым Единым. Даже отношения между Лицами Троицы являются конечными только в порядке манифестации. За пределами всех имен и даже за пределами бытия как такового находится темная реальность божественной сверхсущности. Мистическое восхождение направлено к этому невыразимому единству. Но на всем протяжении процесса радикального отрицания Дионисий сохраняет стержень теологии образа, поскольку именно изначальное единство души с Богом служит движущим принципом мистического восхождения. С помощью постоянного отрицания душа преодолевает сотворенный мир, который препятствует уму исполнить свое конечное предназначение. Однако по своему характеру Мистическая теология Дионисия является скорее экстатической, чем интроспективной: душа может исполнить свое призвание к соединению с Богом, только потеряв себя в глубинах божественной сверхсущности. В этом отношении Мистическая теология отличается от западного мистицизма, на который она оказала столь сильное влияние.
Августин (354-430), выдающаяся личность, стоявшая у истоков всей западной теологии (а также духовной теологии в особенности), описывал божественный образ скорее в психологической терминологии. Бог предстает перед душой и как ее источник, и как наивысшая цель. Она пленяется им и носит его образ. Однако, в отличие от греческих отцов церкви, Августин рассматривает этот образ в основном как внешнее следствие божественной причины. Его трактат О Троице изобилует размышлениями о подобии души Троице, таком как ее единый разум, состоящий из трех способностей: ума, воли и памяти. Это оставалось бы всего лишь поверхностной аналогией, если бы божественное присутствие в той же самой духовной сфере не побуждало душу обратиться вовнутрь и превратить статическое сходство в экстатическое соединение. «Итак, эта троица ума не потому есть образ Божий, что ум помнит, понимает и любит себя [поверхностная аналогия – прим. Л. Д.], но потому, что он также может помнить, понимать и любить Того, Кем он был сотворен»[8] (О Троице 14.12.15). Актуализируя божественную потенцию своего внешнего сходства, позволяя себе устремиться к своему архетипу, душа постепенно соединяется с Богом. Если греки настаивали на первоначальной тождественности, то Августин исходил из аналогии Творца и творения, которую божественное притяжение и человеческое ему подчинение превращают в тождественность.
К сожалению, духовные последователи Августина в основном оставляли эту глубокую теологию тождественности без внимания, пока в двенадцатом веке цистерцианцы и бенедиктинцы Аббатства Сен-Виктор не соединили ее с греческой мистической теологией. Кульминацией этого плодотворного синтеза августиновской психологии с греческой духовной онтологией стали два движения – рейнландский мистицизм и фламандская духовность. Здесь мы рассмотрим только их главных представителей: Экхарта и Рейсбрука.
Иоганн Экхарт, возможно, наиболее влиятельный мистический теолог христианского средневековья, синтезировал в одной грандиозной системе греческое и августиновское учения об образе и радикальную отрицательную теологию. Его мистическое видение легло в основу целой теологической традиции и, фактически, метафизики бытия. Экхарт предстает тонким диалектиком в своих систематических латинских работах и парадоксальным проповедником в своих просторечных проповедях, поэтому его духовная идентичность даже сегодня остается предметом дискуссии. Исследователи почти не преуспели в попытках согласовать две части его огромного наследия. Тем не менее, эти части действительно гармонируют друг с другом, поскольку Экхарт стремится представить мистическое соединение не как привилегию избранных, но именно как истинное призвание и предельную реализацию человечества. Мистическое учение о божественном образе является ключевым в понимании его теологической онтологии.
Бог – это Бытие, и бытием в строгом смысле является только Бог. Посредством этого смелого принципа Экхарт реинтерпретирует томистское учение, которое «по аналогии» приписывало бытие Богу и конечному существованию. По Экхарту, творение в качестве творения не существует. Каким бы бытием оно ни обладало, это бытие не является его собственным – оно принадлежит Богу. Как ограниченная сущность творения (то, что определяет его как данное бытие, а не какое-либо другое), так и его условное существование (то, чем ему случается быть) являются всего лишь отрицательными пределами его способности восприятия собственного бытия Бога. «Все сотворенное сущее, – утверждает Экхарт, – обладает бытием, жизнью и мышлением бытийственно и в корне своем от Бога и в Боге, а не в самом себе как в сотворенном сущем».[9] Следовательно, Бог совершенно имманентен творению как его истинное бытие, в то же время совершенно трансцендентен ему как единственное бытие. Благодаря этому присутствию в творении Бог всецело подобен ему, однако, будучи совершенно свободным от его детерминаций, Бог всецело отличен от творения. На этих эффективных антиномиях Экхарт строит свое действительно глубокое понимание образа. Все содержание чистой сущности сотворенного образа Бога заключается в божественном присутствии. Однако тот факт, что ограниченность творения сокращает тождество до подобия (следовательно, в том числе до различия), является причиной абсолютной устремленности образа к божественному образцу: «Всякий образ имеет два свойства. Первое заключается в том, что он получает свое бытие непосредственно от того, образом чего он является… Под вторым свойством образа вам следует разуметь подобие образа. Тут обратите особое внимание на два обстоятельства. Первое таково: образ не из себя самого, и (второе) не для себя самого»[10] (Meister Eckhart, trans. Maurice O. Walshe, London, 1979, vol. 1, pp. 124–125).
Поскольку конечный субъект не придает образу ничего позитивного, а скорее затемняет его по причине своих ограниченностей, только неограниченное самовыражение Бога в своем вечном Слове (в Сыне) является его совершенным образом. Качество образа творения зависит от присутствия в нем этого божественного образа, вернее, от степени его собственной имманентности в этом архетипе. Ум – особенно духовный ум – полностью реализует эту имманентность. По-видимому, Экхарт вторит ранним (греческим) богословам, определявшим образ через присутствие Слова Божьего в душе. Однако он преподносит это в более радикальном свете, утверждая, что божественное Слово является истинным бытием души. Вместо присутствия Экхарт говорит о тождественности. Разумеется, в качестве творения душа всецело отличается от божественного образа. Но ее тварная природа содержит в себе собственное, нетварное бытие Бога. В этом бытии душа соответствует Богу. «…В душе есть нечто такое, что столь родственно Богу, что оно – единое, а не объединенное (с Ним). …Если бы человек целиком был таков, то он был бы вовсе не тварным и несотворимым»[11] (ibid., vol. 2, p. 85).
Бытие души рождается в вечном теперь с помощью (в действительности, внутри) божественного Слова: «Отец рождает Своего Сына в Самом Себе, в вечности. – «Слово было у Бога и Бог был Слово»; Оно было им же самим в той же самой природе. Но я скажу больше: Он родил Его в моей душе. Не только она у Него и не только Он у нее, нет же, Он в ней; и Отец рождает Своего Сына в душе тем же самым образом, каким рождает Его в вечности, и не иначе»[12] (ibid., p. 135). В таком случае мистический процесс заключается в осознании человеком своего божественного бытия. Но это гораздо большее, чем когнитивный процесс. Здесь необходимы крайняя нищета и всецелая отрешенность, посредством которых человек отказывается от своего полностью тварного существования, и «становится таким, каким он был, когда его еще не было [т.е. до своего рождения]» (ibid., p. 271). Действительно, благочестивая душа более не готовит «место» для Бога, ибо Бог «Сам был бы тем местом, где Он желает творить»[13]. Только через эту предельную отрешенность, эту безысходность, в которой нет ни имен, ни способов, человек достигает подобия образа, каким он был в Боге и «покуда между Богом и ним не было никакого различия, еще до того, как Бог создал тварь».[14]
Далее, чем Экхарт, мистицизм образа зайти бы не мог. Однако тождественность, на которой он так настаивал, исключала любое позитивное обсуждение различия. Должны ли мы оставить отличие творения без какого-либо духовного значения? Является ли оно всего лишь кругом ничто, проведенным вокруг собственного бытия Бога? Более того, предопределены ли тринитарные различия в Боге к превосхождению в постоянном покое в невыразимом единстве? С этими вопросами столкнулись поздние мистики Рейнской области и Нидерландов. Никто не ответил на них более обдуманно и проницательно, чем Ян ван Рейсбрук (1293-1381), брюссельский приходской священник, ставший позднее отшельником в лесистой местности Грюнендаля. В отличие от теологии Экхарта, грандиозная сумма мистической жизни в духе Рейсбрука не сводилась к неразличимому мраку. Согласно Рейсбруку, душа также должна стремиться к невыразимому божественному единству. Но эта божественная пустыня не является конечной неизменной областью. Собственное бытие Бога, как открывает нам тайна Троицы, динамично, никогда не находится в покое и не все время погружено в свой собственный мрак. Его безмолвие несет в себе откровенное Слово Божье. И созерцающий подобным же образом, достигнув божественного безмолвия, стремится к самооткровению Бога в образе Сына и, посредством Сына, вовне в инаковости творения. И для Рейсбрука так же Бог обитает во мраке. Но «в этом мраке светит и рождается непостижимый свет, являющийся Сыном Божьим, в котором мы видим вечную жизнь; и в этом свете человек обретает зрение» (Одеяние духовного брака 3.1). Для Рейсбрука никакое единство вне Троицы невозможно. Единый является Отцом, т.е. плодотворным единством, безмолвием, которое должно говорить, мраком, который порождает свет. Через соединение с Богом душа участвует в божественной динамике. Как только душа достигает абсолютной пустоты божественной природы, она подхватывается божественным динамизмом и воплощается вместе с Отцом в его божественном образе и во множественности творения. Здесь твари предстают одновременно и в своем божественном основании в образе, и в своей божественно конституированной инаковости. Необходимо почитать и лелеять не только их божественную сущность, но также и их ограниченную тварную природу. В отличие от Экхарта, Рейсбрук включает в свой мистицизм образа мистику творения. Сама конечность, какой бы иной она ни была, никогда не отрывается от божественного образа. Поэтому учение Рейсбрука о созерцании завершается идеалом «обыкновенной жизни», ритмичным балансом между погружением во внутреннюю жизнь и участием в практике милосердия.
К концу средних веков мистицизм образа отступил перед более личным, но также и более индивидуальным мистицизмом любви. Тем не менее, теология образа никогда не исчезала. Она сохранилась в теологических учениях о нетварной благодати (например, у Лессиуса, Телля, Ранера), в изучении патристики (у Петавиуса и Ренана) и в христианской духовности. В настоящее время она переживает подлинное возрождение, о чем свидетельствует успех деятельности Томаса Мертона.
Луи Дюпре (1987)
Пер. с англ. и прим. Т.В. Малевич
Часть вторая
-----
[1] Цитата приводится по изданию: Ригведа. Мандалы IX-X. / Под ред. Т. Я. Елизаренковой. – М.: Наука, 1999. – С. 286.
[2] Цитата приводится по изданию: Ригведа. Мандалы IX-X. / Под ред. Т. Я. Елизаренковой. – М.: Наука, 1999. – С. 286.
[3] Цитируется по: Упанишады. / Пер. с санскр., исслед., коммент. и прил. А. Я. Сыркина. – М.: Вост. лит., 2003. – С. 559.
[4] Цитируется по: Упанишады. / Пер. с санскр., исслед., коммент. и прил. А. Я. Сыркина. – М.: Вост. лит., 2003. – С. 124.
[5] Цитируется по: Таранов П. С. Анатомия мудрости: 120 философов: В 2-х т. – Т. 1. – Симферополь: Таврия, 1996. – С. 96.
[6] Цитата приводится по изданию: Предисловие д-ра К. Г. Юнга // Судзуки Д. Т. Основы дзэн-буддизма. Кацуки С. Практика дзэн. – Бишкек: МП «Одиссей», Гл. ред. КЭ, 1993. – С. 8.
[7] Здесь и далее цитаты из Библии приводятся по русскому синодальному переводу.
[8] Цитата приводится по следующему изданию: Августин А. О Троице: в пятнадцати книгах против ариан. – Краснодар: Глагол, 2004. – С. 330.
[9] Цитата приводится по следующему изданию: Хорьков М. Л. Майстер Экхарт: Введение в философию великого рейнского мистика. – М.: Наука, 2003. – С. 94.
[10] Цитируется по изданию: Майстер Экхарт. Трактаты. Проповеди. / Изд. подгот. М. Ю. Реутин; [отв. ред. Н.А. Бондаренко]. – М.: Наука, 2010. – С. 141.
[11] Цитируется по изданию: Майстер Экхарт. Трактаты. Проповеди. / Изд. подгот. М. Ю. Реутин; [отв. ред. Н.А. Бондаренко]. – М.: Наука, 2010. – С. 128.
[12] Цитируется по изданию: Майстер Экхарт. Трактаты. Проповеди. / Изд. подгот. М. Ю. Реутин; [отв. ред. Н.А. Бондаренко]. – М.: Наука, 2010. – С. 108.
[13] Цитируется по изданию: Майстер Экхарт. Трактаты. Проповеди. / Изд. подгот. М. Ю. Реутин; [отв. ред. Н.А. Бондаренко]. – М.: Наука, 2010. – С. 177.
[14] Цитируется по изданию: Майстер Экхарт. Трактаты. Проповеди. / Изд. подгот. М. Ю. Реутин; [отв. ред. Н.А. Бондаренко]. – М.: Наука, 2010. – С. 74.