Христологическое учение Армянской церкви формировалось в явно антихалкидонском русле. Однако в связи с тем, что контакты с Византийской империей и Греческой церковью не прекращались, стороны пытались привести армянскую и халкидонскую христологии к общему знаменателю. Этому способствовали регулярно возобновлявшиеся переговоры о воссоединении с Православной церковью.
Между 451 и 508 годами армяне были извещены о Халкидонском соборе, но не приняли его определений. Существует достаточное количество работ об историческом периоде, когда Армянская церковь отвергла Халкидон и окончательно произошёл разрыв с Греческой церковью с разбором причин и факторов, этому способствовавших. В данной статье я попытался проанализировать положения собора 726 года, который оказал значительное влияние на формирование христологии Армянской церкви.
Из-за малой изученности армянского богословского наследия, в Православной церкви существуют многие предубеждения об Армянской Апостольской церкви. В своём небольшом исследовании я делаю попытку рассмотреть постановления средневекового Собора Армянской церкви, без конфессиональной предвзятости. Надеюсь, что мой труд будет интересен и послужит очередным «мостиком» к диалогу. Как в своё время писал будущий католикос всех армян Гарегин I в своей монографии «Армянская церковь и Халкидон», в отличие от христологии Сирийской церкви, глубоких научных исследований армянского богословия VI, VII и VIII веков, до сих пор не предпринималось[1].
Анафематизмы Собора
В 726 году в Маназкерте был созван Собор Армянской церкви, на котором были изданы десять анафематизмов, касающихся христологических взглядов. Для удобства я попытался представить анализ в виде таблицы: в левой части анафематизмы отцов Собора 726 года, в правой части короткие и ёмкие цитаты, которые, на мой взгляд, выражают мнение Православной церкви. Для иллюстрации православной точки зрения я взял, преимущественно определения Халкидонского собора, который осуждён Армянской церковью и не принимается сообществом дохалкидонских церквей.
Таблица № 1. Сравнительный анализ анафематизмов Маназкертского Собора Армянской церкви (726) и положений православного вероучения:
* Полужирным шрифтом выделены схожие выражения обеих сторон, подчёркнутым курсивом выделены неоднозначности и богословские противоречия.
По существу тринитарного богословия (пункт № 1) и основных христологических постулатов (единство и двойное единосущие Христа, отрицание докетизма) взгляды армянского Собора и Православия полностью совпадают. Это единодушие происходит из общего наследия Армянской и Православной церквей, богословие которых основано на трудах Афанасия Великого, Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского, Кирилла Александрийского и на догматических определениях первых трёх Вселенских Соборов (Никейского 325 г., Константинопольского 381 г. и Эфесского 431 г.).
Нетленность тела Христова
Как видно из таблицы, по вопросам о тленности или нетленности тела Христа (пункты № 3, 6, 7, 10), православная точка зрения выражена с недостаточной определённостью. Соборное мнение по этому поводу отсутствует, а святоотеческая традиция ограничивается трудами Леонтия Византийского и Иоанна Дамаскина, ведшими борьбу против монофизитов-афтартодокетов. Богословский материал Православной церкви по этому вопросу скуден. И это не случайно. Спор о тленности тела Христова, начавшийся в VI веке между сторонниками Юлиана Галикарнасского и Севира Антиохийского был одной из причин раскола в стане монофизитства[2].
Церковный историк В.В. Болотов по этому поводу писал:
«Этот момент споров отразился и на православной догматике. К этому времени установился печальный обычай – пугаться монофиситства, и вопросы о тленности или нетленности тела Христа, сотворенности или несотворенности его, о ведении или неведении, как возникшие среди еретиков, считались еретическими. <…>. Даже такой смелый и недюжинный ум, как Леонтий Византийский, полагал, что вопрос этот считался и древними отцами неудоборешимым, и не может быть решенным в строго православной догматике»[3].
Маназкертский Собор, осудил воззрения Севира Антиохийского, по вопросу о тленности тела Христа, признав его тленным по природе, но нетленным «по неизреченному соединению». Подобное учение (афтартодокетизм) развивал Юлиан Галикарнасский. В седьмом анафематизме Собор осуждает мнение о принятии Христом нетленного тела ветхого Адама до грехопадения[4]. Для Юлиана страсти Христовы были не только вольными, но и противоестественными. Он утверждал не только нетление тела Христова, но и его нестрадательность, считая, что исполнение таинства, т. е. Боговоплощение, упразднило страдательность (τὸ παθητικόν) плоти[5].
Церковный историк и богослов Иоанн Мейендорф объясняет разницу между христологией православных и афтартодокетов на примере творений преподобного Иоанна Дамаскина. Дамаскин осуждает афтартодокетов за мнение о том, что Христос страдал вольно по собственному желанию, тем самым принижая его человеческую реальность:
«эти учат, что тело Христа с самого своего образования было нетленным. И что Господь претерпел страдания, они исповедуют, я имею в виду голод, и жажду, и утомление; но утверждают, что Он претерпел их не таким же образом, как мы. Ибо мы переносим страдания по естественной необходимости, Христос же, по их словам, переносил их добровольно и не был рабом законов естества»[6].
Таким образом встаёт вопрос исповедует ли Армянская церковь ересь афтартодокетизма, против которой боролись Святые Отцы Православной церкви?
Архиепископ ААЦ Месроб Крикорян в своей работе «Христология в литургической традиции Армянской церкви» пишет на этот счёт:
«Нетленность Тела Христова, как тонкая и важная проблема, была предметом длительных и горячих дискуссий и полемики. Севир Антиохийский (ок. 465–538) проповедовал, что «тело Господа было тленным на кресте и подверглось тлению». Это лжеучение Севира было отвергнуто и опровергнуто Юлианом Галикарнасским (V-VI вв.), но его последователи также впали в преувеличение и дошли до того, что провозгласили «тело Господа бесстрастным и бессмертным» (т.е. ещё до Воскресения).
Армянская церковь не приемлет ни теопасхитскую ересь Севира, согласно которой Божество во Христе пострадало на кресте, ни мнение юлианитов-фантасиастов, учивших своего рода феноменализму и верившим, что тело Иисуса Христа было нетленным и непортящимся. Церковь провозглашает, что Христос, есть невыразимое реальное единство совершенного Бога и совершенного человека, пострадавшего на кресте: «Учение Армянской церкви сходно с учением Юлиана в том, что оно не говорит, что тело Христово обязательно и с самого начала было подвержено тлению, что было бы бесчестием единства (тела) с Богом, но оно таким образом не становится юлианистским и феноменалистским. Кроме того, прибавление слова «распятого» в Трисвятое к личности Христа ввиду неизреченного единства не означает, что она одобряет теопасхизм»[7].
Католикос Армянской церкви Нерсес IV Шнорали (1166-1173) в «Изложении веры Армянской церкви» византийскому императору пишет: «прияв от Нея наше греховное и тленное естество, душу, ум и тело, смешав, соединил с безгрешным и чистым естеством Своим, и соделался единым с ними и нераздельным, не пременив естества тела в бестелесность, но только греховное тело соделав безгрешным, тленное – нетленным и смертное – бессмертным»[8].
Нерсес IV в послании византийскому императору более подробно говорит об учении Армянской церкви. Нетленность тела Спасителя обусловлена его безгрешностью и в физиологических человеческих проявлениях во всём подобно нашему:
«Теперь, если кто тело Его называет тленным, и разумеет под этим страдания по самой природе проистекающие, такие как: голод, жажду, истечение слёз и крови на кресте, которою мы ожитворились: то и мы тоже самое исповедуем; но если кто <…> называет тело Его тленым, т.е. ради тучных явств, питий; то с этим мнением мы не соглашаемся, ибо тление происходит от грехов, а кто не соедлал грехов, тем не могло овладеть и подобное тление»[9].
При этом достоверно известно, что император Мануил и константинопольский патриарх положительно оценили «Изложение» католикоса Нерсеса, и на его основании император и Синод признали армян «единомысленными с Греческой Православной Церковью»[10].
По итогу, тем не менее, догматически оценить, с православной точки зрения, постановления Собора о тленности/нетленности тела, на мой взгляд, вряд ли представляется возможным. Поскольку в Православной церкви отсутствует соборное мнение по данному вопросу, выносить какие-либо суждения на этот счёт является преждевременным.
Количество природ
Также из таблицы видно, что помимо неоднозначного вопроса о тленности/нетленности, стороны по-разному смотрят на количество природ во Христе (№ 4). Армянские отцы, в русле нехалкидонского богословия «умеренного монофизитства» говорят о «едином естестве (природе) [из двух] Божества и человечества», Православная церковь, устами Отцов Халкидонского собора провозглашает веру в «единого Христа в двух естествах (природах)».
Несмотря на то, что Армянская церковь анафематствовала Севира по вопросу тленности тела Христова, в то же время христология Севира была усвоена в церкви Армении. Православная энциклопедия пишет:
«Лишь фраза из пространного Символа «едино лице, един вид, и соединен в едином естестве» свидетельствует о главном отличии арм. вероисповедания от правосл., к-рое содержит исповедание двух естеств во Христе, принятое на IV Всел. Соборе в Халкидоне (451)».
О христологическом споре между халкидонитами и «умеренными монофизитами», аргументах сторон и его аспектах, я упоминать не буду, поскольку эта тема весьма обширна, а в настоящей статье не ставится задача осветить христологию Μία φύσις (единой природы). Просто необходимо честно признать факт, что отцы Собора 726 года повторили веру в «единую природу», принятую на Двинских соборах VI века.
Антихалкидонский патриарх Александрии Тимофей II Элур (457-460, 475-477), которого некоторые исследователи называют «отцом» армянской христологии, в своём трактате «Против Халкидона» писал:
«Оставаясь неизменным как Бог, Он соединился с плотью, ибо до зачатия Бога-Слова у Его плоти не было ипостаси или сущности, которой можно было бы дать название какой бы то ни было частной или отдельной природы, ибо природа не существует без ипостаси, ни ипостась без Лица. Поэтому, если есть две природы, то должно быть два Лица, но если есть два Лица, это значит, что есть два Христа»[11].
О том же пишет и главный противник Халкидона Севир Антиохийский:
«если будет после соединения две природы, тогда будет и две ипостаси после соединения, если же ипостась одна, то одна будет и природа»[12].
По мнению современного нехалкидонского богослова В. Ч. Самуэля для дохалкидонской христологии признать две природы во Христе, фактически означает признать несторианскую ересь о Христе в двух ипостасях[13].
О данном противоречии можно рассуждать и спорить долго. Лично мне хотелось бы привести слова армянского архиепископа Тарса Нерсеса Ламбронаци (1153-1198), который в «Слове к единению Церквей», сказанном на Соборе в Тарсе в 1196 году дал, на мой взгляд, исчерпывающую богословскую оценку этого противоречия:
«Греки, когда приписывают Христу две природы, стремятся не к чему иному, как только исповедовать, что Он есть Бог и человек, и осудить вреднейшую ересь Евтихия. Они признают, что один Христос имеет две природы, поскольку Он - Бог и человек, но они не разделяют Его, поскольку исповедуют ипостасное единство… И когда мы называем человечество, они употребляют термин «природа», чтобы обозначить человеческую сущность, и с этой точки зрения исповедуют, как и мы, совершенное единение обеих. Отсюда, если мы беспристрастно исследуем этот вопрос, то не найдем никакой причины для противоречия им, поскольку говорить, что Христос есть Бог и человек, тождественно тому, чтобы говорить, что Христос имеет две природы». Греки «опасаются, что мы, когда исповедуем единство нашего Спасителя, сливаем свойства той и другой природы, и подозревают, что мы веруем, будто человеческая природа после единения изменилась в природу божественную. Но с помощью Вышнего Армянская Церковь свободна от этой ереси, начиная со своего появления и вплоть до нашего времени… Мы утверждаем одну природу Слова воплощенного не с тем, чтобы сливать свойства сущностей, но чтобы показать невыразимое единение двух природ в одном лице, различая свойства божества и человечества… Мы исповедуем, что даже после единения две природы во Христе обретаются неслитными и различающимися»[14].
Источники
1. K. Sarkissian. The Council of Chalcedon and the Armenian Church. The Armenian Church Prelacy. New York. 1975, p. 218.
2. Ларше Ж.-К. Исторические основания антихалкидонизма и монофизитства Армянской Церкви (V—VIII вв.) // Богословский Вестник. — 2008. № 7. стр. 178.
3. Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. 4. стр. 343-348.
4. Бозоян А. А., Юзбашян К. Н., Августин (Никитин). Армянская апостольская церковь // Православная энциклопедия. — Т. 3. стр. 329-355
5. О. В. Давыденков. Афтартодокетизм // Православная энциклопедия, Т. 4. стр. 193-194.
6. И. Мейендорф. Иисус Христос в восточнохристианской мысли. М.: ПСТГУ, 2021. стр. 225-226.
7. M. Krikorian. Christology in the Liturgical Tradition of the Armenian Church. The Bristol Consultation // The Greek Orthodox Theological Review. — Brookline, Massachusetts, 1968. — Vol. XIII. — Iss. 2. — p. 216-217.
8. Историческiе памятники вѣроученiя Армянской церкви, относящiеся кѣ XII столѣтiю. Переводъ съ Армянскаго Александра Худобашева. Санкт Петебургъ. 1847. стр. 179.
9. Там же. стр. 148.
10. Там же. стр. 212.
11. И. Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие. Минск. Медиал. 2018. стр. 260.
12. О. В. Давыденков. Христологическая система умеренного монофизитства и ее место в истории византийской богословской мысли. М.: ПСТГУ, 2020. стр. 160.
13. Самуэль В. Ч. Христология Севира Антиохийского // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2010. № 2. стр. 5-83.
14. Феодор (Юлаев). Монофизитство // Православная энциклопедия. — Т. 46. стр. 679-696.