Для человека современного общества — христианина или вовсе атеиста — языческие мифы часто воспринимаются как набор откровенно фантастических (во всех смыслах слова) сюжетов. Между тем подобные истории служили, в том числе, обоснованием и «объяснением» характера социального строя народа, создавшего соответствующие мифы. Ярким примером подобного является мифология индоиранского народа скифов.
Как отмечает Д. С. Раевский в работе «Мир скифской культуры», «единственный сюжет скифской мифологии, сохранившийся в виде более или менее развернутого связного повествования и даже в нескольких вариантах» (пусть и дошедший до нас в изложении греческих и римских авторов, а не самих скифов) — так называемая «скифская генеалогическая легенда», рассказывающая о происхождении скифского народа.
Разные её детали могут отличаться друг от друга, но ядро легенды идентично. Прародитель скифов, у «отца истории» Геродота именуемый (в разных версиях) Таргитаем или Гераклом (первая версия очевидным образом отражает скифскую традицию, а вторая — древнегреческую), а у римского автора Валерия Флакка Зевсом, породил трех сыновей, из которых царство унаследовал младший, именуемый Колаксаем или Скифом. Существуют и версии, в которых речь не о трёх, а о двух сыновьях, но их я рассмотрю позже.
О сыновьях Таргитая, в скифской версии носящих имена Арпоксая, Липоксая и Колаксая, Геродот сообщает следующее: «И вот от Липоксая-де произошли те скифы, которые носят название рода авхатов, от среднего брата Арпоксая — те, которые называются катиарами и траспиями, а от младшего, царя, — те, что называются паралатами; общее же название всех их — сколоты, по имени одного царя; скифами назвали их эллины».
Разные историки предлагали разные интерпретации этих названий — как этнические, так и социальные. Одни из них опирались на перечень различных скифских народов в «Истории» Геродота, делающего акцент на их хозяйственной и социальной роли («скифы-пахари», «скифы-земледельцы», «скифы-кочевники», «царские скифы»), а другие — на концепцию таких исследователей, как Жорж Дюмезиль, о трехчастном делении общества индоевропейских народов на сословия жрецов, воинов и земледельцев.
Однако, по справедливому замечанию Раевского, одна интерпретация отнюдь не исключает другую, как он отмечает на примере легенды другого индоиранского народа (собственно иранцев) о трех сыновьях героя Феридуна (Траэтаоны) — Сальме, Туре и Иредже: «Но возможен и иной путь, когда к одним и тем же мифическим персонажам возводятся функционально различные структуры. М. Моле показал, например, что в некоторых версиях иранской легенды о сыновьях Феридуна эти братья мыслятся одновременно и как представители различных социальных функций, и как правители различных частей мира [Mole 1952: 460—463]. Таким образом, один и тот же мифологический мотив обосновывает здесь и социальное, сословно-кастовое, и этнополитическое деление мира».
Кроме того, как отмечает Раевский, трёхчастное деление скифского общества (отраженное в легенде о трёх сыновьях первопредка скифов и о трех сыновьях Колаксая, разделивших царство отца) соотносится ещё и со скифским политическим институтом троецарствия, то есть одновременного совместного правления трёх царей: «Одним из традиционных установлений, связанных с организацией царской власти в Скифии и соотнесенных с представлением о строении вселенной, был институт троецарствия. В версии Г-I для его обоснования служит рассказ о разделении обширной страны между сыновьями Колаксая.<...> Существование в Скифии троецарствия отчетливо засвидетельствовано Геродотом для эпохи скифо-персидских войн, и, судя по отсутствию у него каких-либо оговорок на этот счет, оно продолжало существовать во время посещения Причерноморья «отцом истории». В рассказе Геродота происхождение такой структуры скифского царства связано со следующим поколением мифической семьи — сыновьями Колаксая».
Трехчастное деление скифского общества могло отражаться и в некоторых их религиозных институтах: «Кроме сословно-кастовой стратификации общества и института троецарствия в этом смысле представляет интерес отмеченный Геродотом (IV, 68) факт, что среди скифских гадателей три считались главными. По вполне правдоподобному мнению А. М. Хазанова [1975: 43], данный факт может свидетельствовать о том, что и эта социальная категория была организована в соответствии с трехчленной моделью».
Но вернёмся к соотношению этнического и социального у скифов. Скифы, согласно Геродоту, делились на шесть племён, об одном из которых — царских скифах, скифах в узком смысле этого слова — речь пойдёт отдельно. Но в целом в случае шести этих племен, по мнению Раевского, их список также может отражать трехчастность скифского общества:
«Как известно, Геродот при описании этнического состава населения Скифии называет шесть «племен», в которых, как отмечалось выше, скорее следует видеть племенные объединения; это алазоны, каллипиды, скифы-пахари, скифы-земледельцы, скифы-кочевники и скифы царские. При знакомстве с этим перечнем бросается в глаза несоблюдение какого-либо единого принципа в выборе названий. Некоторые из них, будучи названиями-характеристиками, как будто передают хозяйственную специфику того или иного «племени». Однако именование одного из них «земледельцами», будучи оправданным как противопоставление кочевникам, теряет смысл в соседстве с упоминанием пахарей, так как сущность хозяйственных различий между пахарями и земледельцами совершенно неясна. К тому же, согласно самому Геродоту (IV, 17), земледелием занимались не только собственно «земледельцы» и «пахари», но также алазоны и каллипиды. Почему же в таком случае этот способ хозяйствования специально подчеркнут лишь в названии двух этносов и чем вызвано параллельное существование фактически дублирующих друг друга по смыслу названий «земледельцы» и «пахари»? Такое же противоречие обнаруживается при обращении к названию «скифы-кочевники», которое имеет смысл как подчеркивающее противопоставление оседлым «племенам», но не отражает специфику данного этноса в обществе, где кочевой образ жизни ведет и другое «племя» — скифы царские [см. также: Хазанов 1975: 118].
Все отмеченные странности скифской этнической номенклатуры находят логичное объяснение, если признать, что в ней отразились два момента. Во-первых, названия скифских «племен», перечисленные Геродотом, отражают не хозяйственную специфику того или иного племени, а его место в системе социально-экономических отношений, и, следовательно, данный перечень в известной степени отражает социальную структуру скифского общества (тогда понятно совпадение «этнонимов» и сословно-кастовой номенклатуры) <...> Поскольку каждое из этих обществ, как следует из их мифологии, имело трехчленное сословно-кастовое строение, встает вопрос: не следует ли шесть «племен» Геродота рассматривать как сумму двух тернарных структур, в каждой из которых социальная стратификация совпадала с этническим делением? В таком случае скифы-пахари и скифы-земледельцы суть этносы, которые в двух трехчленных сословно-кастовых иерархиях выступали в роли низших групп <...> Скифы царские и скифы-кочевники занимают в тех же структурах высшую ступень, являясь военной аристократией».
Что до таких скифских племён, как алазоны и каллипиды, то они, по мнению Раевского, играли роль жрецов и хранителей скифских святынь, находящихся в их землях: «Косвенным аргументом в поддержку толкования каллипидов и алазонов как жреческих племен может служить и то, что в области их расселения, т. е. по течению Гипаниса, сосредотачивались, как отмечалось выше, скифские святыни и культовые центры».
На первый взгляд, целые племена не могли исполнять исключительно жреческие функции. Однако “Указание Геродота на факт занятия каллипидов и алазонов земледелием не опровергает толкования их как жречества. По справедливому замечанию А. М. Хазанова [1973: 46], предположение, что жречество как социальная группа совпадало с определенным племенем, вовсе не означает, «что все члены этого племени поголовно были жрецами, но лишь то, что это племя монополизировало отправление культа»”.
Однако наряду с трехчастной моделью деления скифского общества существовала и двухчастная, отразившаяся у Диодора Сицилийского и в греческом эпиграфическом памятнике. В этой версии у прародителя скифов, именуемого Скифом или Гераклом, сыновей не трое, а двое — Пал и Нап или, в другой версии, Скиф и Агафирс. Эту легенду, по-видимому, также стоит понимать в социальном контексте — в рамках модели общества, игнорирующей роль жречества и акцентирующей господство военной аристократии:
«В. И. Абаев в свое время указал, что название «палы» может быть возведено к скифскому bala — «военная сила, дружина» [1949: 160]. Что касается названия «напы», то в нем, как представляется, отражено авест. nāfa, ср.-перс. nāp — «пуповина», а также «сородичи, община». Таким образом, деление скифов на палов и напов являет полное типологическое тождество с членением древнеиндийского общества на кшатриев и вайшьев, так как название последних также возводится к vis — «община». При этом показательно, что не которые источники, отражающие индийскую традицию, также фиксируют деление общества именно на эти две варны без упоминания брахманов [см. об этом: Бонгард-Левин, Ильин 1969: 167]. Аналогичную ситуацию мы находим в авестийской традиции, знающей наряду с трехчленной сословно-кастовой структурой деление лишь на два социальных слоя: воинов и земледельцев, возводимое к двум братьям — Хушенту и Вегерду [Christensen 1917: 143—144; Грантовский 1960: 5]40. Вполне допустимо предположить, что именно с почитанием двух братьев-родоначальников, персонажей версии ДС скифской легенды, связано распространение в Скифии изображений греческих Диоскуров [Шульц 1969], которые воспринимались здесь как воплощение местных мифологических героев, подобно тому, как изображения Геракла толковались как представляющие Таргитая. Социальный характер деления на палов и напов подтверждается и данными Плиния, который при описании народов Средней Азии (подробнее об этом cм. ниже) упоминает те же «этнонимы» в несколько ином написании, причем фиксирует весьма интересную традицию об их взаимоотношениях: «Там напеи, как говорят, были уничтожены палеями» (Plin., VI, 50). Этот пассаж, как представляется, в несколько искаженном виде отражает отношения господства и подчинения между палами и напами, их взаимную иерархию, и находит многочисленные аналогии в мифоэпической традиции разных индоевропейских народов, также повествующей о сложении сословно-кастовой иерархии и связывающей этот процесс с военным поражением представителей подчиненных групп»
Две «конкурирующие» версии деления скифов — трёхчастная и двухчастная — могут отражать ещё и определенный социальный антагонизм военной аристократии и жречества Скифии: «В социальной сфере (в реализации модели мира на уровне сословно-кастовой стратификации) версия ДС фиксирует существование лишь двух категорий: военной аристократии и свободных общинников, несмотря на то, что ее структуре в целом присуща типичная для скифской мифологии трехчленность. Тем самым из традиционной структуры вопреки ее внутренней логике изымается одно звено — жречество, т. е. делается попытка отрицания его обособленного самостоятельного существования в социальном организме. Здесь, таким образом, находит отражение та же тенденция, которая отмечена в цитированной работе А. М. Хазанова. Военное сословие стремится сосредоточить в своих руках всю полноту власти, причем для обоснования законности своих притязаний апеллирует к той же традиционной системе мифологических образов, которая ранее освящала трехчленную общественную структуру. Не исключено, что именно победа военной аристократии в этой борьбе [см.: Хазанов 1973: 50] и вызванная ею определенная тенденциозность источников могут в известной мере объяснить широкое распространение мнения об изначальном отсутствии в социальном организме Скифии жречества как самостоятельного слоя, специализирующегося на отправлении культа [Артамонов 1961: 85; Граков 1971: 82], — мнения, справедливо оспариваемого Э. А. Грантовским [1960: 13—14] и А. М. Хазановым [1973]. Между тем даже победа воинского сословия в указанном конфликте вовсе не означала полного исчезновения скифского жречества, растворения его в массе представителей других социальных слоев; она вела лишь к утрате жрецами той высокой роли в социально-политической жизни Скифии, на которую они, опираясь на свои традиционные позиции, претендовали. Сам же факт существования жречества вплоть до последних веков истории Скифии подтверждается, как представляется, описанной выше структурой некрополя позднескифской столицы».
Впрочем, конкуренция трёхчастной и двухчастной версий описания устройства скифского общества также может иметь отнюдь не только социальный, но и этнический контекст. Судя по всему, правящие всеми прочими «царские скифы», скифы в узком смысле этого слова, представляли из себя пришедших извне завоевателей (косвенным доводом за это служит и то, что если остальные скифы почитали семерых богов, у царских скифов имелся и восьмой — Тагимасад, которого Геродот соотносил с греческим Посейдоном), в то время как другие скифские народы Причерноморья, являлись потомками покоренных ими киммерийцев:
«Итак, из данных Геродота следует, что население Скифии сложилось из двух основных компонентов — «собственно скифского», пришедшего из-за Аракса (скифы царские и, возможно, некоторые из подчиненных им племен — см. ниже), и «доскифского», обитавшего здесь ранее (оседлые земледельцы и, видимо, отчасти и кочевники, которые, по Геродоту, также находились в подчинении у скифов царских). Во времена Геродота оба эти компонента уже слились в едином этносе и все племена равно воспринимались как скифы. Но, согласно тому же Геродоту, до прихода скифов в Северное Причерноморье здесь обитали киммерийцы. В таком случае вполне логично толковать указанный субстратный компонент именно как киммерийский».
Раевский предполагает (хотя и с определенными оговорками), что двухчастное восприятие деления скифского общества могло отражать идеологию именно царских скифов:
«Традиция, сохраненная Диодором, включена в рассказ о приходе скифов в Причерноморье с востока, т. е. как будто соответствует данным об исторических судьбах скифов царских (ср., однако, ниже о возможном толковании киммерийцев как племен срубной культуры, также продвинувшихся сюда из Поволжья, так что этот аргумент не может иметь решающего значения для атрибуции версии). Отражение той же традиции в позднескифской топонимике позволяет предполагать, что именно она принадлежала господствующей части скифов, т. е. опять-таки скифам царским. (В то же время мы не можем с уверенностью утверждать, что в эпоху сокращения территории Скифского царства и перемещения его центра в Крым в расстановке социально-политических сил в скифском обществе не произошло коренных изменений и господство по-прежнему принадлежало скифам царским.) Наконец, именно двучленность социальной структуры, отраженная в версии ДС, обходящей молчанием вопрос о жречестве, хорошо согласуется с характером процессов, происходивших в Скифии в V–IV вв. до н. э. (см. разд. 2 и 3 данной главы), что также говорит в пользу принадлежности этой версии скифам царским».
Обратим внимание на следующую деталь генеалогической легенды, переданной у Геродота в двух версиях — скифской (здесь скифского первопредка зовут Таргитай) и греческой (в ней его зовут Геракл), описывающую, почему именно младший сын Геракла-Таргитая получил царскую власть «В их царствование на Скифскую землю с неба упали золотые предметы: плуг, ярмо, секира и чаша. Первым увидел эти вещи старший брат. Едва он подошел, чтобы поднять их, как золото запылало. Тогда он отступил, и приблизился второй брат, и опять золото было объято пламенем. Так жар пылающего золота отогнал обоих братьев, но, когда подошел третий, младший, брат, пламя погасло, и он отнес золото к себе в дом. Поэтому старшие братья согласились отдать царство младшему».
«Геракл исходил всю страну в поисках коней и, наконец, прибыл в землю по имени Гилея. Там в пещере он нашел некое существо смешанной природы - полудеву, полузмею. Верхняя часть туловища от ягодиц у нее была женской, а нижняя — змеиной. Увидев ее, Геракл с удивлением спросил, не видала ли она где-нибудь его заблудившихся коней. В ответ женщина-змея сказала, что кони у нее, но она не отдаст их, пока Геракл не вступит с ней в любовную связь. Тогда Геракл ради такой награды соединился с этой женщиной. Однако она медлила отдавать коней, желая как можно дольше удержать у себя Геракла, а он с удовольствием бы удалился с конями. Наконец женщина отдала коней со словами: "Коней этих, пришедших ко мне, я сохранила для тебя; ты отдал теперь за них выкуп. Ведь у меня трое сыновей от тебя. Скажи же, что мне с ними делать, когда они подрастут? Оставить ли их здесь (ведь я одна владею этой страной) или же отослать к тебе?". Так она спрашивала. Геракл же ответил на это: "Когда увидишь, что сыновья возмужали, то лучше всего тебе поступить так: посмотри, кто из них сможет вот так натянуть мой лук и опоясаться этим поясом, как я тебе указываю, того оставь жить здесь. Того же, кто не выполнит моих указаний, отошли на чужбину. Если ты так поступишь, то и сама останешься довольна и выполнишь мое желание".
С этими словами Геракл натянул один из своих луков (до тех пор ведь Геракл носил два лука). Затем, показав, как опоясываться, он передал лук и пояс (на конце застежки пояса висела золотая чаша) и уехал. Когда дети выросли, мать дала им имена. Одного назвала Агафирсом, другого Гелоном, а младшего Скифом. Затем, помня совет Геракла, она поступила, как велел Геракл. Двое сыновей — Агафирс и Гелон не могли справиться с задачей, и мать изгнала их из страны. Младшему же, Скифу, удалось выполнить задачу, и он остался в стране. От этого Скифа, сына Геракла, произошли все скифские цари. И в память о той золотой чаше еще и до сего дня скифы носят чаши на поясе (это только и сделала мать на благо Скифу)».
Этот сюжет — изображение состязания трёх братьев, пытающихся натянуть лук — получил большую популярность в скифском искусстве. Интересно, однако, что эти изображения получили распространения в конце V–IV веках, когда, возможно, царь Атей уничтожил институт троецарствия, а скифское общество трансформировалось из союза племён в сторону более централизованного государства. Согласно интерпретации Раевского, Атей произвел своего рода реинтерпретацию сюжетов скифской мифологии — если раньше они работали на обоснование троецарствия, то теперь обосновывали единовластие царя:
«Определенный парадокс заключается, однако, в том, что именно тогда, когда традиционный для скифского общества институт троецарствия насильственно упраздняется и на смену ему приходит система единовластного правления, широкое распространение получают изображения на сюжет легенды, повествующей о происхождении троецарствия. Но присмотримся к тому, как решен этот сюжет в названных композициях: всюду (особенно наглядно на куль-обской вазе) подчеркнуты поражения двух старших братьев в ходе сакрального испытания и победа одного — младшего. Тем самым из рассказа о сложении института троецарствия извлекается мотив, который, будучи взят в отрыве от контекста, приобретает противоположное звучание. Традиционная легенда используется для оправдания политической системы, отрицающей саму традицию. Несколько новая расстановка акцентов приводит к коренному изменению толкования. Именно так, видимо, объясняется столь широкое распространение изображений на сюжет этой легенды в царстве Атея: она использовалась для обоснования единовластия, как прежде оправдывала троецарствие. Возможность такой трансформации мотива в известной мере таилась уже в традиционном его осмыслении, так как он обосновывал иерархию трех царей, существование среди них одного главного (Herod., IV, 7), равно как и главенство родоначальника одной из сословных групп над двумя другими».
Стоит обратить внимание на ещё одну деталь рассказа Геродота о сыновьях Таргитая:
«Так как земли у них было много, то Колаксаис разделил ее, по рассказам скифов, на три царства между своими тремя сыновьями. Самым большим он сделал то царство, где хранилось золото».
«Золотом» здесь именуются сакральные золотые инсигнии, доставшиеся Колаксаю. По предположению Раевского, они связаны с культом огненной богини Табити (именуемой «царицей скифов»), которую Геродот отождествляется с греческой Гестией:
«Нам осталось рассмотреть одну особенность почитания Табити — представление о присущей ей множественности, отраженное у Геродота (клятва «царскими Гестиями»). Согласно Гейзау [Geisau 1932: стб. 1880], в этом сказалось существование в Скифии нескольких царей. По его мнению, каждая царская юрта имела свой очаг, являвшийся общескифской святыней. Известно, что для древних индоиранцев было характерно представление о множественности проявлений божества огня, которое, будучи единым, в то же время воплощается в каждом зажженном на земле огне (ср.: «Ригведа», VII, 3). Однако толкование Гейзау основано на ограниченном понимании функций Табити только как божества очага, которое, как показано выше, вряд ли исчерпывает истинную сущность этой богини. Ближе, на мой взгляд, подошел к правильному пониманию «царских Гестий» С. А. Жебелев, хотя и он исходил из интерпретации Табити лишь как богини очага. По его мнению, «это какие-то священные предметы, своего рода фетиши, имевшие отношение к царскому очагу… Может быть, к числу этих священных предметов должно относить ту золотую чашу, которая, по легенде, упала с неба при сыновьях Таргитая» [Жебелев 1953: 33].
Для толкования природы множественности проявлений Табити-Гестии мы вновь обращаемся к индийскому материалу. Согласно ведической традиции, Агни не только воплощается в каждом земном огне. Его множественность имеет и иную природу, соотнесенную с трехчленным строением мироздания. В гимнах «Ригведы» подчеркивается трехкратное рождение Агни в различных плоскостях вселенной (III, 1 и X, 45). Поэтому он обладает тремя жилищами, тремя головами, тремя языками и т. д. и называется «имеющим три обиталища»: (X, 45) [см.: Елизаренкова 1972: 280]. В связи с этим стоит вспомнить, что, по Валерию Флакку (VI, 54), доспехи воинов Колаксая украшают «разделенные на три части огни» <...>
Но ведь именно три огненных воплощения этих зон мироздания и представляют упавшие с неба золотые предметы, о которых повествует версия Г-I скифской легенды и которые являлись, по Геродоту, скифскими святынями, особо почитаемыми и ублаготворяемыми обильными жертвами. Огненная природа этих предметов проявляется в их воспламенении при приближении старших сыновей Таргитая, а связь с тремя уровнями вселенной находит отражение в соотнесенности этих предметов с тремя сословно-кастовыми группами, которые ведут свое происхождение от трех братьев, являющихся персонификациями этих уровней (см. гл. I). Хранителем и служителем культа этих святынь с мифических времен Колаксая выступает скифский царь. Поэтому именование их «царскими Гестиями» или, точнее, «царскими Табити», царскими священными огнями, вполне соответствует их сакральной сущности, а клятва ими как высшей святыней скифов, олицетворяющей социальный и космический порядок, действительно должна была быть в Скифии высшей клятвой».
Между тем, клятва «царскими Гестиями» была связана как со скифской царской властью (использующим связанные с ней практики для расправы с неугодными), так и со скифским жречеством (гадателями), и взаимодействием царской и жреческой власти:
«Наиболее подробный рассказ о деятельности скифских жрецов-гадателей содержится у Геродота (IV, 68—69). Речь идет о гадателях, с помощью которых царь обнаруживает и уничтожает злоумышленников против своей персоны. «В случае болезни царь скифский приглашает к себе трех самых главных гадателей… по большей части они говорят при этом, что такой-то и такой-то из жителей, которого они называют по имени, ложно поклялся божествами царского очага; а клясться божествами царского очага у скифов в обычае преимущественно тогда, когда они желают дать величайшую клятву. Человека, на которого укажут как на клятвопреступника, тотчас хватают и приводят; когда он явится, гадатели уличают его в том, что он, по свидетельству гадания, оказывается клятвопреступником перед божествами царского очага и что вследствие этого болеет царь; обвиняемый отрицает это и с божбою уверяет» что он не преступил клятвы. Ввиду упорства обвиняемого цари приглашают других гадателей в двойном числе; если и эти на основании своих гаданий обвинят его в клятвопреступлении, то ему немедленно отрубают голову, а первые гадатели по жребию делят между собой имущество. Если же вторые гадатели оправдывают его, то вызываются новые и новые гадатели, и если большинство их оправдывает подсудимого, то первые гадатели сами присуждаются к смерти».
Далее Геродот с подробностями описывает процедуру казни обвиняемых в лживом гадании, которых сжигали заживо, и продолжает: «Описанным способом сжигают гадателей и за другие провинности, называя их лжепророками. Царь не оставляет в покое и детей тех гадателей, которых он казнит; всех сыновей их он также убивает, но дочерей не трогает». Создается впечатление, что отношения между царем и жрецами-гадателями отнюдь не всегда бывали идиллическими <...>
Сущность явления, отраженного в сообщении Геродота о гадателях, с помощью которых царь уничтожает злоумышленников против своей персоны, видимо, позволяет понять обширный этнографический и исторический материал, относящийся к обществам, находившимся на различных этапах разложения первобытнообщинных отношений, а иногда и на раннеклассовой ступени развития. В таких обществах принудительная власть царей и всякого рода предводителей окончательно еще не сложилась, всегда ограничена традиционными нормами и правилами, общественным мнением, все еще действенными в обществе кровнородственными связями, родоплеменными структурами, отсутствием развитого аппарата принуждения и т. д. Поэтому цари и вожди в них нередко прибегают к услугам жречества как выразителя «божественной воли» не только для укрепления своего авторитета, но и для простого устранения неугодных и опасных для них лиц».
Таким образом, скифская генеалогическая легенда теснейшим образом связана и с социальной стратификацией скифского общества, и с отношениями господства и подчинения между различными скифскими племенами, и со статусом царской и жреческой власти.
Автор — Семён Фридман, «XX2 ВЕК».
Вам также может быть интересно: