Фридрих Ницше (1844—1900) родился в семье протестантского пастора, чьи предки были поляками. На Ницше огромное влияние оказали идеи и творчество Вагнера, а также волюнтаристские концепции А. Шопенгауэра, но уже с первых своих работ Ницше формулирует настолько смелые и самобытные идеи и гипотезы, что отнести их к какой-то существующей тенденции или направлению в философии не представляется возможным. Ницше вступает в историю философии как молния и стремительно движется к триумфальному оформлению своих идей, которые, однако, были практически совершенно непонятны и по большей части неизвестны современникам. Но уже после смерти Ницше стал, вне всяких сомнений, самым известным и влиятельным философом ХХ века, предопределив основные силовые линии философии как минимум на столетие.
Мартин Хайдеггер, которого можно считать аналогом Ницше в ХХ веке, был убежден, что на Ницше вообще заканчивается история западной философии, а так как история философии и есть собственно сама история, то Ницше можно считать завершающим аккордом всей истории Запада. Хайдеггер посвятил идеям Ницше двухтомник «Ницше»[1], состоящий из серии лекций и текстов, где учение Ницше и его значение для философии исследуется самым углубленным образом.
Философия Ницше чрезвычайно многомерна, хотя и фрагментарна и бессистемна, что может рассматриваться с самых разных сторон. Она породила столько интерпретаций, порой самых противоречивых, что подчас складывается впечатление, что разные авторы вообще говорят о совершенно разных мыслителях — настолько полярными и разнородными бывают оценки и толкования.
Мысль Ницше оказала огромное влияние на все основные политические идеологии ХХ века: либерализм, коммунизм и национализм, где в каждом случае помещалась в совершенно различный контекст.
Либералы (например, в интерпретации Айн Рэнд[2]) видели в Сверхчеловеке — идеал частного предпринимателя, погруженного в стихию чистого рынка.
Коммунисты (М. Горький) и «новые левые» (Ж. Батай[3], М. Бланшо[4], Ж. Делез[5] и т.д.) ставили акцент на нигилистической и атеистической стороне учения Ницше, на имманентизме и философии жизни.
Немецкие национал-социалисты интерпретировали Ницше и его «белокурую бестию» в духе своей расовой теории[6].
К Ницше апеллировали материалисты и христиане, эволюционисты и мистики, консерваторы и постмодернисты, структуралисты и феноменологи, экзистенциалисты и философы жизни, гносеологи и онтологи, теоретики эстетики и прагматизма, индивидуалисты и расовые теоретики, радикальные революционеры и столь же радикальные охранители. Все это делает его философию практически не поддающейся однозначной классификации, поэтому мы выберем из его наследия лишь отдельные моменты, позволяющие найти ему место в структуре немецкого историала и связывающие его с традицией собственно германского Логоса.
Германское начало
Ницше был немецким философом, и эта немецкая идентичность была в его случае определяющей. Он отражает в своей философии пути именно немецкого Логоса, который уходит своими корнями в Средневековье, а оттуда в Грецию. Латинское влияние на Ницше было минимально, и само христианство он знает в сугубо германско-протестантской версии. Под «греческим» он, как и большинство европейцев его времени, понимал дохристианскую Античную Грецию — от досократиков до Платона и Аристотеля. Но в целом он находится на германской оси.
Вместе с тем Ницше философ совершенно современный. Он признает вызов контемпоральной ему культурной ситуации Европы, принимает его и ставит перед собой цель дать на него исчерпывающий ответ. Он не бежит от своего времени, он прорывается к его смыслу. Поэтому германское начало в нем является не объектом созерцания, но активной действующей силой, субъектной вертикалью. Это позволяет ему занимать в отношении Германии любую позицию — вплоть до самой отстраненной, ироничной и критической. Ярким примером может служить следующий пассаж из его книги «По ту сторону добра и зла»:
Немцев называют глубокими; давайте толковать этот факт менее лестно, по возможности объясняя его. Немецкая душа разносторонна, ее источники различны, она скорее составлена и сложена, чем действительно построена. Немец, который захотел бы утверждать: «ах, две души живут в груди моей», — остался бы далеко позади истины. Как народ, происшедший от чудовищного смешения рас, быть может, даже с преобладанием доарийского элемента, согласно своему европейскому положению «народа середины», — немцы более непостижимы, более широки, более противоречивы, менее изведаны, труднее поддаются оценке, больше поражают, даже более ужасны, нежели другие народы в своих собственных глазах; характерен для немцев тот факт, что их вечно занимает вопрос: «что такое немецкое?». В немце есть ходы и переходы, пещеры, тайники и подземелья; его душа беспорядочна, он знает пути к хаосу. И так как всякая тварь любит свое подобие, то и немец любит облака и всё неясное, становящееся, сумеречное, влажное и облачное. Иностранцев изумляет «рефлексивная» наивность немцев; слияние гения и «niaiserie allemande», свойственное нашему величайшему поэту, беспокоит их.[7]
Отсюда европейский универсализм его мысли: он сам переживает себя как европейского мыслителя, а Германия для него — ближний круг, вызывающий всю гамму чувств — от любви, рождающейся из ницшеанского призыва «братья мои, будьте верными земле»[8], до брезгливости в отношении своих соплеменников. Так в своих черновиках он пишет:
Отдав таким образом немцам должное — ведь все-таки я люблю их несмотря ни на что, — я не вижу более причин удерживаться от упреков. Некогда они были «народом мыслителей»: а сегодня — мыслят ли они вообще? Теперь у них не хватает на это времени... Немецкий «ум», боюсь,—это contradictio in adjecto. Они становятся скучными, а, вероятно, они уже скучны; большая политика поглощает интерес ко всем действительно великим вещам; «Германия, Германия — превыше всего» — за этот принцип приходится платить непомерную цену, но это не философский принцип[9].
Но он остается именно немецким мыслителем в силу того, что дает последнее историческое свидетельство о состоянии немецкого духа, и если этот дух болен, то Ницше, не задумываясь, делает эту болезнь своей — чтобы пройти ее до конца, как судьбу и предназначение.
Хайдеггер называет Ницше «последним философом». Для самого Хайдеггера это имеет еще и собственно немецкий смысл. Он видит историю западного Логоса так: Первое Начало — Греция. Здесь у досократиков — Анаксагора, Гераклита и Парменида — происходит рождение Логоса, его оформление в нечто эксплицитное и центральное для всей эллинской культуры. Затем в Сократе, Платоне и Аристотеле Первое Начало перестает быть Началом как начинанием, Логос перестает начинаться. Это конец Первого Начала.
Далее следует христианство и европейское Средневековье, в котором платоновско-аристотелевский Логос, в готовом, завершенном виде, помноженный на креационистское богословие, развертывает свои возможности вплоть до Нового времени. Это — период латыни, латинских переводов и комментариев, эпоха схоластики. Здесь европейский Логос переживает зрелость и начинает клониться к старости, дряхлеть.
Новое время есть крушение этого Логоса, начало Конца. Отметкой этого являются Декарт и Ньютон, а кульминацией распада — Кант. На этом этапе для Хайдеггера очевиден рост немецкого фактора. Примкнувшая к католико-европейской и схоластической, латинской культуре в Средневековье немецкая идентичность постепенно вызревала, чтобы полногласно заявить о себе именно в Новое время, откликнувшись на него романтизмом (Гёльдерлин) и немецкой классической философией (Фихте, Шеллинг, Гегель). Тем самым немецкая среда, немецкий язык и немецкая культура стали той территорией, где западный Логос достиг своего исторического предела. Гегель — последний философ. Он является немецким философом не просто по факту рождения или языку, но в силу метафизики истории Логоса, идущей от греков к немцам так же, как от Начала к Концу. Быть греком — относиться к Началу. Быть немцем — относиться к Концу. Ницше, поэтому, немецкий философ в полном смысле этого слова. Он приходит вслед за Гегелем, но не как его продолжатель, а как знак того, что Конец закончился, состоялся, свершился, осуществился. Это уже не кончающийся Конец, не окончание (процесс). Это нечто свершившееся. Отсюда и констатация Ницше — «Бог умер». Не умирает — именно умер, уже умер. Совершенный вид.
Поэтому Ницше относится к германскому духу и германскому историалу так же, как сам этот дух и сам этот историал относятся к истории западного Логоса в целом: немецкое есть окончание европейской истории, а Ницше есть конец немецкого, конец окончания. Поэтому он не просто немец, он самый не немецкий из немцев, так как последний.
Так по Хайдеггеру. Но если мы соотнесем эту эсхатологическую версию истории философии с тем, что мы выяснили в ходе исследования германского Логоса в «Ноомахии» относительно структуры немецкого историала, его заостренности на проблеме «последней битвы», его апофатической центрированности, его повышенного внимания к столкновению богов и титанов, асов и йотунов в «сумерках богов», его ангажированности в проблематику Бездны и парадоксов дьявола, мы увидим в Ницше, авторе «Сумерек идолов»[10], действительно, кульминацию этого пути от «Эдды» древних германских воинов до Бисмарка и мировых войн ХХ века. Ницше — последний философ во всех смыслах, и точно так же он германский философ во всех смыслах: как в структуре специфической истории философии Хайдеггера, так и вне ее.
Европейский нигилизм как судьба
Ницше фиксирует суть той эпохи, в которую живет, точной формулой: «европейский нигилизм», так он называет первую книгу проекта «Воля к власти». Хайдеггер поясняет:
Нигилизм для Ницше это не мировоззрение, которое встречается когда-то и где-то, но фундаментальный характер того, что свершается в западной истории. И он более действенен как раз не там, где он заявляет о себе как об учении или программе, но в прямо противоположных случаях. Нигилизм означает: высшие ценности обесцениваются.
Nihilimus ist für Nietzsche nicht eine Weltanschauung, die irgendwo und irgendwann aufkommt, sondern ist der Grundcharakter des Geschehens in der abendländischen Geschichte. Auch da und gerade da, wo der Nihilismus nicht als Lehre oder Forderung vertreten wird, sondern scheinbar sein Gegenteil, ist er am Werk. Nihilismus heißt: Die obersten Werten entwerten sich.[11]
Для Ницше высшей ценностью является жизнь и ее могущество. Соответственно, там, где жизнь подвергается какому-то давлению, сдерживанию, укрощению, ограничению, там и следует искать корни нигилизма. Иными словами, источником нигилизма является сам Логос — по крайней мере, такой, который направлен против жизни. Сам Ницше связывает его с Аполлоном, с упорядочивающим организующим началом солнечной ясности. Вся история западной философии, таким образом, есть история нигилизма. Хайдеггер поясняет:
Нигилизм для Ницше начинается уже в дохристианские века и не заканчивается в ХХ столетии. Это историческое предшествование исполнится лишь в следующие века, а именно тогда, когда ему будет противопоставлено противоядие. Для Ницше нигилизм никогда не просто разложение, обесценивание и разрушение, но фундаментальное свойство исторического движения, которое в далекой перспективе не исключает возможности творческого взлета, более того, создает для этого все предпосылки и способствует ему. «Разложение», «физиологическое вырождение» и тому подобное суть не причины нигилизма, а его следствия.
Der Nihilismus beginnt bereits in den vorchristlichen Jahrhunderten und endet nicht mit dem 20. Jahrhundert. Dieser geschichtliche Vorgang wird noch die nächsten Jahrhunderte erfüllen, auch dann und gerade dann, wenn eine Gegenwehr einsetzt. Nihilismus ist aber für Nietzsche auch niemals nur Zerfall, Unwert und Zerstörung, sondern eine Grundart der geschichtlichen Bewegung, die auf weiten Strecken einen gewissen schöpferischen Aufstieg nicht ausschließt, vielmehr braucht und fördert. »Korruption«, »physiologische Entartung« und dergleichen sind nicht Ursachen des Nihilismus, sondern bereits seine Folgen[12].
В своей эпохе Ницше фиксирует нигилизм как открытое явление, как суть истории, ставшую эксплицитной. Именно поэтому он относится к нигилизму двойственно: это не просто сбой или патология, случайность или частность — это судьба, трагическая судьба духа (сознания, мышления), ведущего сквозь века непримиримую войну с жизнью. Ницше обращается в поисках истоков нигилизма к досократикам, а в Платоне видит его кульминацию, окрашивающую в свои тона все остальные эпохи. С его точки зрения, Аполлон у Платона полностью вытесняет Диониса, носителя альтернативной философии, философии жизни (самого себя в предисловии к «Ecce Homo» — §2 — Ницше называет «юношей философа Диониса» («Ich bin ein Jünger des Philosophen Dionysos»)). Отсюда его антиплатонизм, предопределивший во многом его антихристианство. Ницше видит дух, идущий против жизни, как болезнь, а в Платоне и христианском креационизме он распознает именно это — стремление подчинить жизнь и становление холодной абстрактности статичных идей, которые представляются ему «концептами». Поэтому обесценивание ценностей как сущность нигилизма заложена уже в самом генезисе ценностей как ценностей аполлонических, убежден Ницше. Позитивность классического Логоса — от досократиков до схоластики — для Ницше есть не что иное, как вуалирование нигилистической сущности солярного духа. И поэтому он вкладывает в понятие «смерть Бога» определенное злорадство: тот, кто умер, по Ницше, был мертв всегда, так как это был враг жизни. Он лишь представлялся живым, эксплуатируя могущество жизненных сил, которые подавлял и которыми питался. Но его внутренняя природа рано или поздно открылась, и истина стала доступной всем: умер не просто Бог, умер аполлонический Бог, платонический Бог, Бог как ценность, Бог как концепт. И его смерть обнаружила нигилизм Логоса, сделала его эксплицитным.
Обнаружение ничто для Ницше не катастрофа, скорее, наоборот: впервые проблема ставится ясно, а значит, вызов требует ответа; вскрывшаяся болезнь логически приводит к поиску излечения. Отсюда часто употребляемая метафора Ницше — «выздоровление» (Genesung). Нигилизм, открывшись в Новое время, не должен быть снова спрятан. Он должен быть мужественно и трагически принят как вызов. Он должен быть осознан как судьба, как сущность истории и самого человека. Не подновленные ценности надо возвести на руинах рухнувшего Логоса, но нечто иное.
Жизнь и Логос Диониса
Проблема нигилизма как трагическое обнаружение ничто современности и горизонты его преодоления является темой всего творчества Ницше. Она развертывается поэтапно, так как жизнь и становление для Ницше, в отличие от Гегеля, не берутся как концепт, однако, сохраняют ту фундаментальную метафизическую нагрузку, которой становление (движение) наделено у Гегеля в силу диалектического характера его апофатической философии. Стоит поставить вопрос: что такое для Ницше жизнь? Как он понимает то начало, в сравнении с которым нигилизм открывается как нигилизм? Это очень серьезный вопрос. Если Гегель пророк истории, то Ницше пророк жизни. Следовательно, жизнь для него есть фундаментальное начало, а все фундаментальное упорно избегает самой возможности остановить на нем внимание. Жизнь оживляет все, к чему прикасается, заставляя стремиться от того центра, которым является она сама. В этом ее могущество, в этом ее воля. Она обращена от самой себя к иному, нежели она — вовне. Именно это делает философию жизни столь проблематичной: жизнь изменяется и изменяет, следовательно, она уклоняется от любых попыток сдержать, зафиксировать, ухватить ее. И все же Ницше ставит перед собой задачу: поставить печать вечности на становлении.
Отчеканить на становлении признаки бытия — высшая воля к власти.
Dem Werden den Charakter des Seins aufzuprägen — das ist der höchste Wille zur Macht.[13]
Он не просто констатирует силу и мощь природы, как сделал бы материалист, натуралист или пантеист в духе Спинозы. Он хочет вывести из жизни ее тайную суть, «признаки бытия», то есть заглянуть в последнюю глубину жизни, как раз туда, откуда бьет источник ее трагической и неумолимой мощи. Становление — это для Ницше хаос. Но «накладывать на него характер бытия», «отчеканивать» (aufzuprägen) его на нем должен делать не кто-то еще — не дух, субъект или разум, но внутренняя мощь самой жизни, достигающая своей кульминации. Отсюда ницшеанская формула из «Так говорил Заратустра»:
Я говорю вам: надо иметь в себе хаос, чтобы быть способным родить танцующую звезду.
Ich sage euch: man muss noch Chaos in sich haben, um einen tanzenden Stern gebären zu können.[14]
Глагол «родить» (gebären) должен пояснить в каком смысле Ницше понимает другой глагол «отчеканить», «наложить», «запечатлеть» (aufzuprägen). Он категорически против любой субъектности — даже такой, как Логос или Бог. «Воля к власти», важнейшее понятие Ницше, не есть нечто, что проецируется на жизнь, становление, хаос извне. Эта воля рождается из самой жизни, она и есть жизнь. Поэтому печать бытия на становлении есть не просто звезда, то есть свет на темном небе, но еще и танцующая, движущаяся, живая. Это не бытие духа как концепт или абстрактная вечность идеи. Это бытие в самой жизни и самой жизни, вечность внутри времени, вечность как главное измерение времени.
Отсюда вытекает ницшеанское толкование Диониса. Он видит в нем начало альтернативной философии, поднимающейся из стихии становления, не утрачивая с этой стихией глубинной связи. Дионис назван у Ницше «философом». Значит, он имеет отношение к Логосу. Но к иному Логосу[15], чем Логос западноевропейской истории, который Ницше определяет как исключительно аполлонический и платонический.
Отсюда и двойственное понимание нигилизма: nihil — со стороны Логоса Аполлона, который рушится, это распад, руины; но со стороны Логоса Диониса, это — хаос, стихия становления, возможность и сама жизнь. Поэтому преодоление нигилизма должно начинаться с обнаружения жизни и становления как главных и начальных структур. Истоки могущества и силы, пронизывающих мир, человек должен искать в глубинах этого могущества — в сердце хаоса. Логос должен быть живым, никогда не удаляться от стихии жизни настолько, чтобы застывать в концептуальной неподвижности. Поэтому Ницше говорит о трагедии и о трагическом. В самом истоке этого жанра и этого явления лежат мистерии Диониса, культовое жертвоприношение козленка, замещающего убиваемого бога в обряде, необходимом для того, чтобы он вернулся из области смерти и ада и наполнил своим божественным присутствием природу и общество, историю — понятую как нечто священное, могущественное и живое.
Преодоление метафизики?
Хайдеггер, завороженный Ницше как загадкой, с одной стороны, как мы видели, считал его главным философом Конца, признавая его кульминацией западноевропейской истории, но с другой, ставил под сомнение успех проекта самого Ницше, убежденного, что ему удалось преодолеть аполлоническую метафизику и открыть человеку горизонт другого Логоса — темного в отличие от светлого Логоса Аполлона, дионисийского[16]. По Хайдеггеру, Ницше ставит абсолютно верный диагноз Новому времени и столь же точно объясняет подоплеку «европейского нигилизма» — в этом Хайдеггер следует за ним строго по его следам. Но при этом Хайдеггер полагает, что Ницше все же остается по эту сторону классической метафизики и не выходит за ее пределы. Он стоит ровно на грани между Концом философии и тем, что сам Хайдеггер назовет «Другим Началом». С Ницше «Другое Начало» не начинается, он есть лишь абсолютный Конец, но именно поэтому он имеет колоссальное значение — в нем как в зеркале отражается и само первое Начало (отсюда его интерес к досократикам), и вся философия как таковая, судьба Логоса. Метафизика, которую Ницше ставит своей целью полностью преодолеть, сохраняется в нем как раз в тезисе «воли к власти» (Wille zur Macht). Не субъект, не идея, не субстанция, не сущность, не дух, не природа, не материя составляют собой фундамент метафизики как таковой, утверждает Хайдеггер. Все это учение Ницше как раз преодолевает. Этим фундаментом является как раз то, что сам Ницше считает ее преодолением — сама воля к власти. Далее, Хайдеггер прослеживает эту волю в истории философии, и выясняется, что она уходит корнями именно к германской традиции — от Средневековья (рейнские мистики) до Бёме, Лейбница, Канта, Шеллинга и Гегеля. Эта воля Ницше есть перводвижение Бездны, конституирующей бытие. И именно это и есть корни Логоса. Однако для Хайдеггера, стремящегося вообще никогда не отрываться от феноменальности, то есть от поля сознания, природа этой воли прочитывается через Гегеля, то есть видится как концепт. Отсюда он опознает волю как концепт и у самого Ницше, последовательного и радикального борца с концептами во всех версиях — от идей до эйдосов и понятий. Но воля к власти, призванная, по Ницше, отменить метафизику, взорвав ее отчуждающие стратегии, по Хайдеггеру, это все же тщательно завуалированный, последний, самый глубоко спрятанный и скрывающий свою истинную природу самым убедительным образом, но все же концепт. Поэтому Ницше в историале философии относится к самой точке Конца; он абсолютно и фундаментально конечен, в чем и состоит его высший трагизм.
В этой оптике Хайдеггер рассматривает все учение Ницше — и его главные «позитивные» темы, — Сверхчеловека и Вечное Возвращение одного и того же, — которые, по мысли самого Ницше, должны были бы означать как раз преодоление метафизики и первые шаги новой философии — философии Диониса. Хайдеггер ставит это под сомнение, относя их к старой философии, но к ее самым верным, глубоким и откровенным вершинам, к ее сущности.
Здесь, однако, следует несколько отклониться от Хайдеггера, чьи указания и замечания всегда обладают огромной ценностью, и поставить Ницше с его программой в контекст собственно немецкого Логоса, который мы определили как героический захват эсхатологически ориентированным и отчетливо воинственным германским духом эллинской апофатической традиции неоплатонизма. Эту тему мы прослеживали сквозь все основные философские фигуры Германии от Майстера Экхарта до Гегеля, и вполне можем — наверное, даже должны по логике «Ноомахии» — рассмотреть сквозь нее и самого Ницше.
Сам Хайдеггер намеренно игнорировал хенологию и открытый платонизм, приняв за аксиому, что платонизм представляет собой обязательно и исключительно закрытую метафизическую топику, дублирующую феноменальное сущее другим идеальным сущим, снимая тем самым остроту проблемы бытия, подменяя ее вопросом о градациях сущего, а в конце концов, в схоластике — креационизмом. Мы специально разбирали эту сложнейшую и, быть может, самую главную проблему интерпретации Хайдеггера в другом месте[17], и параллельно эту же линию затрагивали немецкий исследователь неоплатонизма Вернер Байервальтес[18] и канадский философ Жан-Марк Нарбонн[19]. Но если мы все же признаем традицию «открытого платонизма»[20], то Ницше, действительно, оказывается полноценным германским метафизиком, однако, в несколько ином смысле: его следует прочесть в духе апофатической топики, фундаментальной для германского Логоса и его структур. Апофатическая полнота германской традиции не является эксклюзивно аполлонической. Аполлоническое в ней, безусловно, присутствует — как топика, связанная со «вторым человеком» Таулера и свойственной ему парой отношений творение-Творец, отсюда порядок, закон, вертикаль, кириология и т.д.. Но есть в ней и топика «третьего человека», апофатического, неведомого для самого себя, «тварной бездны», тайно связанной с Божеством как основой, с началом (Anfang) Гегеля. А это измерение уже напрямую сопряжено именно с «темным Логосом», то есть с Дионисом и его философией[21]. Кроме того, начиная с Возрождения — у Агриппы Неттесгеймского, Парацельса, Бёме и особенно ярко в романтизме (Гамана, Гёте, вплоть до Шеллинга) — в немецкой культуре все громче заявляет о себе «первый человек», постепенно сбрасывающий маску покорного вьючного животного («осла» Таулера), из-под которой появляется могучая фигура восстающего из ада титана, понукаемого Великой Матерью на штурм небес и реванш в битве с олимпийскими богами порядка. Это восстание природы, субстанции, Земли и грохот черного Логоса, Логоса Кибелы. Так конституируется философское поле для «последней битвы» Рагнарёк, труба которой пронзительно зазвучала в тетралогии Вагнера.
В этом случае воля к власти Ницше, действительно, уходящая в глубины метафизики, все же есть не только последний аккорд окончившегося Конца, но и «утренняя заря» Другого Начала, которое есть вечное начало (Anfang) и таинство становления.
В Ницше налицо слом «второго человека», констатация краха светлого Логоса, креационистской конструкции. В нем преодолевается метафизика и умирает Бог. Какая метафизика? Метафизика закрытого платонизма, августиновско-томистской дуальности «Града Небесного» / «Града Земного». Какой Бог умирает? Бог креационистской теологии — сначала схоластического латинского (преимущественно) теизма, затем деизма Нового времени. И это не подлежит сомнению: здесь мы фиксируем конец и полную правоту Ницше. Но что обнаруживается на этом — освободившемся — месте, если мы признаем, что Ницше — немец, немец в духовном смысле, прямой и органичный продолжатель традиции германского Логоса во всей его полноте, судьбоносный немец, немец Конца? — Не только природа, вещество, материя, биология, вращение титанических могуществ, воля к власти как восстание титанов, тяжелая поступь Прометея — хотя и это тоже, и часто как раз это бросается в глаза при чтении Ницше, так, что возникает соблазн его натуралистского прочтения. Да, в Ницше «первый человек», телесный и чувственный, вырывается из оков душевной, рациональной и моральной зависимости, из-под тесных структур порядка (конец аполлонического Логоса). Да, мы можем распознать в Ницше титана, и не будем так уж далеки от истины. Но… на это место, обнаружившееся при вскрытии европейского нигилизма, после крушения, слома традиционной западной метафизики, приходит и нечто еще, некто еще. «Третий человек», «тварная бездна», апофатический антропос, abditum mentis, в конце концов, радикальный субъект. А это открывает совсем иную возможность прочтения Ницше — по ту сторону и натурализма, и закрытой метафизики (на сей раз, вопреки Хайдеггеру).
В Ницше преодолевается метафизика «второго человека», как преодолевается и сам этот человек — обнаруживший всю свою нищету и ничтожность в Просвещении, на фоне разверзшейся пустыни нигилизма. Этот «человеческий, слишком человеческий» человек лопнул от исторической нагрузки субстанциального Бога. А от сострадания к нему умер и сам Бог (как представляет себе это Ницше). Но конец «второго человека» вывел на сцену не только дьявола, изображавшего из себя ранее покорную оболочку, телесного раба, тонкую пленку бескачественной и покорной материи, появившегося из-под личины «первого человека» титана, но и другой полюс, также остававшийся скрытым и неявным, пока «старая метафизика» еще не была преодолена.
Сверхчеловек: титан или радикальный субъект?
Ницше констатировал провал человеческого, его историческую исчерпанность, его тщету, ставшую особенно эксплицитной именно в гуманизме, когда человек показал, на что он способен, будучи освобожденным от «ярма» — оказалось, что он способен лишь на низость. На его место должен был отныне прийти Сверхчеловек. В «Предисловии» к «Так говорил Заратустра» Ницше говорит об этом: «Человек есть переход и нисхождение (гибель)».
Великое в человеке то, что он есть мост, а не цель: то, что можно любить в человеке, так это то, что он есть переход и нисхождение (спуск, гибель).
Was gross ist am Menschen, das ist, dass er eine Brücke und kein Zweck ist: was geliebt werden kann am Menschen, das ist, dass er ein Übergang und ein Untergang ist.[22]
Он гибнет, чтобы освободить место тому, кто приходит на его место. Так как он не цель, а средство, путь, стрела тоски, брошенная на тот берег, момент становления, а не субстанция, мгновение просопопоэйи Гамана, слишком всерьез воспринявшая риторическую фигуру нравоучительной пьесы. Человек есть гибель себя как человека и переход к тому, что является следующим за ним в логической структуре истории — к Сверхчеловеку.
Сверхчеловека Ницше определяет как «победителя Бога и ничто» («dieser Besieger Gottes und des Nichts»)[23]. Это важнейшее определение. Бог умер, вместе с Ним рухнул порядок, мир. Осталось ничто, хаос. Это можно рассмотреть как победу титанов, и отчасти это так и есть. Ничто, открывшееся вместе со смертью Бога, — а это, по Ницше, было убийство: «Мы убили Его, вы и я»[24], — причастно к этой смерти, оно обладает волей. Это — воля титанов, дух пустыни, великая мощь отрицания. Это также становление и жизнь, только в их слепой, массивной, теневой, количественной форме. Это пылающий ад Бёме, спящий подо дном творения, миры Муспелля, мертвого холода Севера, подземное царство Хель и пространство восточных великанов из скандинавской мифологии. Все вместе они и убили Бога; все вместе они и суть ничто. Сверхчеловек одной половиной состоит из них, и поэтому он тоже соучаствовал в этом. Тут, если вспомнить Хайдеггера и его трактовку фигуры Сверхчеловека Ницше как воплощения технэ, Machenschaft, Gestell, последнего и самого механического выражения отчуждающей нигилизирующей воли Логоса, мы увидим определенное соответствие. Побеждающий Бога Сверхчеловек — это, действительно, титан. Но… в таком случае он не может победить ничто, поскольку титан и есть ничто, восставшее на бытие, провозгласившее и доказавшее свою автономность. Ничто уже сделало свой последний шаг, опрокинув светлый Логос Аполлона. Победой над Богом повестка дня ничто завершается, и ему остается лишь формальная финализация своего триумфа — глобализация достижений Модерна, Постмодерн, окончательный триумф либеральной демократии и доочищение остатков прошлого. Но это уже не философия, а технология, даже не политика — экономика и виртуальные миры бессодержательной, но интенсивной глобальной плотной коммуникации (конец истории в его либеральной версии).
Но почему, в таком случае, Ницше говорит о том, что сверхчеловек есть «победитель ничто»? Кто может победить ничто, если не Бог (а это исключено первой половиной утверждения)? Это указывает на вторую составляющую Сверхчеловека, на возможность прочесть его фигуру с противоположной от титанизма стороны; со стороны «третьего человека» и радикального субъекта. В этом случае по-новому может открыться весь сектор апофатики, центральный для германского духа, начиная с Экхарта и Дитриха фон Фрайберга. Мы видели, что в нем постулируется хенологическая и апофатическая связь между «тварной бездной» и «нетварной бездной». По Экхарту, это — глубина Бога, его основа (Grund) и одновременно бездна (Abgrund), Божество (Gottheit). В Ареопагитиках она названа «Сверхбогом» (ὕπερθεός). Поэтому ее антропологический аналог — глубина в человеке — может вполне быть названа ὕπερἄντροπος, то есть, собственно, Сверхчеловеком, Übermensch. Таким образом, радикальный субъект или апофатический человек, «третий человек»Таулера есть вторая половина Сверхчеловека, его обратная сторона. И на сей раз в ней нет ничего титанического, напротив, это противоположный титанам полюс, так как это и есть сам Дионис. И именно с Дионисом отождествил себя Ницше в тот момент, когда рациональная и еще подконтрольная рассудку часть его трагической жизни завершилась, и началась последняя трудно описуемая часть, где обе составляющие последствия антропологического взрыва — Дионис и титан — столкнулись в самом Ницше напрямую и не опосредованно, и сам последний философ, самый великий из всех великих философов впал — взлетел, взмыл! — в безумие, которым, как известно, заведует бог Дионис.
Сверхчеловек есть место встречи титана и Диониса.
Антропология становления
Ницше ставит своей целью схватить саму действительность становления, не отразить ее или интерпретировать, но стать ею. Для этого ему требуется рациональность, в корне отличная от преобладающей и оперирующей с концептами, которые заведомо считаются фиксированными и неизменными. Но демонтаж концептуального мышления и введение становления (жизни) в глубинную структуру философии влечет за собой пересмотр понимания человека. В современной Ницше культуре человек рассматривался как константа, субъект, способный изменяться, но лишь в сфере предикатов и акциденций. Константность антропологии вытекала из жестко примененной к проблеме человека креационистской схоластики, перетолковавшей Аристотеля, и была в целом унаследована гуманизмом Возрождения и Просвещения, причем на этих поздних этапах еще и в усугубленном виде. Если в Средневековье человек был постоянным, потому что его создал таким Бог, то по мере освобождения от гипотезы Бога, в процессе перехода от теизма к деизму и атеизму, константность человека (как субъекта) только укреплялась, поскольку он становился мерой всех вещей и как таковой обретал статус эталона, а эталон по определению есть нечто неизменное. «Смерть Бога», бывшего ранее неизменным эталоном, окончательно зафиксировала человека как гаранта упорядоченности мира, отсюда и абсолютизация человеческого разума в гуманизме, как главная черта Просвещения. В Новое время спасением от хаоса в условиях смерти Бога становится человеческая рациональность, а она в свою очередь выражалась в концептуальном мышлении. Поэтому картина мира Нового времени строилась на концепте.
Такое положение дел Ницше холодно фиксирует, обнаруживая «человеческую, слишком человеческую» структуру Нового времени как главное основание мирового порядка, порядка концептов. Последней защитой от нигилистического потопа, последней плотиной на пути наступающего ничто («пустыня растет, предупреждал Ницше, горе тому, кто несет в себе пустыню»[25]) являлся человек и его рациональность. Но оставшись лицом к лицу с ничто, ясно понимает Ницше, сознание не выдерживает. Стенки концепта слишком хрупкие, чтобы сдержать титаническую мощь освобожденного хаоса. «Последние люди» пытаются ускользнуть от вызова стихий, постоянно сокращая горизонт своей озабоченности.
Ницше говорит о «последних людях» устами своего Заратустры:
Что такое любовь? Что такое творение? Устремление? Что такое звезда? — так вопрошает последний человек и моргает.
Земля стала маленькой, и по ней прыгает последний человек, делающий все маленьким. Его род неистребим, как земляная блоха; последний человек живет дольше всех.
«Счастье найдено нами» — говорят последние люди, и моргают.
Они покинули страны, где было холодно жить: ибо им необходимо тепло.
Was ist Liebe? Was ist Schöpfung? Was ist Sehnsucht? Was ist Stern? - so fragt der letzte Mensch und blinzelt.
Die Erde ist dann klein geworden, und auf ihr hüpft der letzte Mensch, der Alles klein macht. Sein Geschlecht ist unaustilgbar, wie der Erdfloh; der letzte Mensch lebt am langsten.
Wir haben das Gluck erfunden - sagen die letzten Menschen und blinzeln.
Sie haben den Gegenden verlassen, wo es hart war zuleben: denn man braucht Warme[26].
Это последнее, что осталось людям: сузить свой горизонт до пространства, непосредственно прилегающего к их телу. «Последний человек» не знает любви, потому что он не переживает остро разделения, не чувствует себя расчлененным. Значит, он уклоняется от вызова различия. Ему довольно того, что он кажется самому себе целым — и распадается от этого все дальше и дальше, становясь из индивидуума дивидуумом — особенно тогда, когда ему кажется, что его индивидуальность гарантирована и надежно защищена. Он не знает творения, так как не знает Творца, сотворившего его самого, но и сам не способен творить: его внутренняя пустота бессильна. Он не знает тоски, стремления (Sehnsucht), той воли, которая оживляла бездну апофатических философий, стоящей в самом начале, в начинающемся начале. Эти родовые муки и проблемы, которыми они разрешатся, пугают «последнего человека» настолько, что он выбирает стерилизацию и аборт. Он не знает, что такое звезда, как «печать бытия на становлении», то есть сознание, вспыхивающее в океане хаоса. Поэтому он не знает и не хочет знать Логоса Диониса, и не спрашивает о нем.
«Последние люди» покинули страны, где холодно жить, поскольку это — страны философии, мысли, проблематизации и поиска смысла. Холод заставляет человека извлекать жар изнутри него самого. В теплых странах комфорта, между внутренней и внешней температурой достигнуто абсолютное тождество — как в утробе. Никакого перепада потенциалов. Ничто не беспокоит.
Нет пастуха, одно лишь стадо! Каждый желает равенства, все равны: кто чувствует иначе, тот добровольно идет в сумасшедший дом.
Прежде весь мир был сумасшедший, — говорят самые умные из них, и моргают.(…)
У них есть свое удовольствьице для дня и свое удовольствьице для ночи; но здоровье — выше всего.
«Счастье найдено нами, — говорят последние люди, и моргают».
Kein Hirt und Eine Heerde! Jeder will das Gleiche, Jeder ist gleich: wer anders fühlt, geht freiwillig in's Irrenhaus.
Ehemals war alle Welt irre - sagen die Feinsten und blinzeln. (…)
Man hat sein Lüstchen für den Tag und sein Lüstchen für die Nacht: aber man ehrt die Gesundheit.
Wir haben das Glück erfunden' - sagen die letztenMenschen und blinzeln[27].
Ницше удивляется, что человек настолько наивен, что считает, что «последние люди» это выход. Это становится неприятным открытием для Заратустры:
Дай нам этого последнего человека, о Заратустра, — так восклицали они, — сделай нас похожими на этих последних людей! И мы подарим тебе сверхчеловека!
Gieb uns diesen letzten Menschen, oh Zarathustra, - so riefen sie — mache uns zu diesen letzten Menschen! So schenken wir dir den Übermenschen![28]
«Так дай нам последнего человека, а Сверхчеловека оставь себе». Заратустре, понимающему, что это их не спасет, остается пожать плечами. Но дело в том, что Сверхчеловек не выбор, и тем более не «подарок». Он не может быть «собственностью» Заратустры или приоритетом какой-то конкретной философской школы. Сверхчеловек — это судьба. Поэтому от него не свободен человек, человек обречен на Сверхчеловека. «Последние люди» — тоже. Им лишь кажется, что они смогут сузить свой горизонт настолько, что не заметят исчезновения — себя и мира. Не смогут: пока в человеке есть человеческое, Сверхчеловек — вызов затрагивающий абсолютно всех — всех и каждого, независимо от того, понимают ли это или нет. В этом состоит открытие Ницше в области антропологии: человек не константа — ни в креационистском, ни в гуманистическом контексте. Он — процесс. Его связь с хаосом, ничто, титанизмом мира органична. Человек не есть человек, он все время становится человеком, будучи лишь моментом развертывания субъекта — от недочеловека к Сверхчеловеку. Поэтому Заратустра и называет человека «стрелой тоски[29], брошенной на тот берег» («Pfeil der Sehnsucht nach dem andern Ufer»).
Человек — это канат, натянутый между животным и сверхчеловеком, — канат над пропастью. (…)
В человеке важно то, что он мост, а не цель.
Der Mensch ist ein Seil, geknüpft zwischen Thier und Übermensch, - ein Seil über einem Abgrunde. (...)
Was gross ist am Menschen, das ist, dass er eine Brücke und kein Zweck ist[30].
Ницше закладывает основы новой антропологии, где становление таким образом помещено в природу человека, что делает человека переменной величиной. Именно так Ницше интерпретирует Дарвина (кстати, показательно, что Ницше считал дарвинизм ничем иным, как «биологическим гегельянством»![31]): эволюция видов — это грубая натуралистическая метафора антропологии становления. «Как человек есть то, чем он становится» (Wie man wird, was man ist) — эту формулу как подзаголовок Ницше предпосылает своему последнему труду «Ecce homo»[32]. Будучи моментом становления, человек движется по вертикальной оси: от того, что всегда ниже, к тому, что всегда выше. Это определяет его диалектику, его открытость, его бездонность. Человек творит сам себя всякий раз заново, извлекая из внутренней бездны новые и новые сущности, чтобы снова преодолеть их, превзойти, стать точкой гибели и перехода, Untergang und Übergang, для нового момента. Это касается исторического человека и каждого человека в отдельности. Более того, субъект всегда одновременно историчен и личностен, так как сама жизнь человека есть время перехода, порыв, рывок, то есть воля (Wille). Воля к власти и есть эта ось динамической трансформационной антропологии. Воля к власти — это стремление подчинить прежнее будущему, недочеловеческое — сверхчеловеческому, себя настоящего (и прошлого) — себе будущему. Это подчинение застывшего момента полета стрелы всему полету в целом.
Но в этом смысле воля к власти как стрела становления есть то абсолютное, что делает всякий концепт, всякую задержку, всякое застывание релятивным, свергает и сокрушает их. Это и значит «философствовать молотом»: разбивать старые скрижали всякий раз, когда они впадают в прошлое, чтобы прокладывать себе путь в будущее, переоценивать ценности, открывать новые пути, расширять интересы жизни, доводя ее концентрацию до высшего напряжения.
Поэтому «смерть Бога» для Ницше не катастрофа; катастрофа — это неготовность людей столкнуться с бездной лицом к лицу, принять вызов пустыни, признать хаос единственным могуществом, наступающим на человека со всех сторон и оставляющим его один на один с собой, без опоры или порядка, которые рухнули. Единственный ответ на вызов ничто, открывшегося после смерти Бога, это Сверхчеловек. Человек столкновения с ничто не выдержит: «последний человек» просто наивно заблуждается, рассчитывая уйти от остроты проблемы. Он обречен. Титаны уже здесь, и им наплевать на те жалкие мечты, которыми тешит себя обыватель, из кожи вон лезущий, чтобы не заметить, что на дворе Рагнарёк, «сумерки богов» и «последняя битва» (Endkampf). «Последние люди» подарили Сверхчеловека Заратустре, вернули его ему. Это значит, что глубина европейского нигилизма еще не осознана, и надо ожидать лишь «грядущих» (die Kommende), «высших людей», которые только и способны будут осознать Сверхчеловека как необходимость и судьбу, заключает Ницше и отводит человечеству еще одно столетие (или — снисходительно — полтора) на то, чтобы осмыслить его «Заратустру».
Сверхчеловек не приходит откуда-то извне как экстравагантный персонаж чьей-то экзотической философской пьесы. Это — обнаружение сущности человеческого как становящегося перед лицом пришедшей в движение реальности в условиях рухнувшего порядка, построенного в других исторических условиях и в другом градусе накала метафизического вызова. Сущность человека в том, что человек не есть, но становится. Становление проходит не автономно, в отрыве от жизни и мира вокруг него, а вместе с жизнью и миром, так как становление является общим и единым для человека и окружающего его сущего.
Здесь мы оказываемся снова в контексте германского Логоса, связывающего историю человека с историей Бога, с глубинными процессами в самом Божестве. У Шеллинга и Гегеля — это уже эксплицитно. У Бёме подготовлено к финальному оформлению. У герметиков Возрождения и романтиков присутствует в виде наброска. У рейнских мистиков с их апофатической антропологией дано в свернутом виде. У Ницше же эта антропология становления достигает своей кульминации. Это — немецкое представление о человеке как о свернутом боге, асе, героической воле, которая становится все более и более эксплицированной по мере «расшатывания мира» и его приближения к Рагнарёк. В «Эдде» последняя битва есть освобождение хаотических потенций и их прямая атака на миры богов и людей, Асгард и Мидгард. Боги и великаны вместе с чудовищами ада сходятся на последний бой. На уровне сущего порядок сменяется восставшим хаосом. На уровне субъекта — на защиту страны людей, Мидгарда, приходят небесные боги, чтобы вступить в схватку с ничто. Сверхчеловек это пробудившийся внутренний «бог», ставший явным перед самой последней угрозой. Его разбудило ничто, как последний вызов. Человек, чтобы быть тем, кто он есть, должен стать чем-то большим, чем он есть. Только так, становясь Сверхчеловеком, он сможет быть человеком, сможет сохранить преемственность со своим видом, своей миссией, своим становлением и своей судьбой.
Человек как момент победить ничто не может. Он побежден ничто заведомо. Инеистые великаны стерли его в порошок. Из его останков поднимается нечто большее, чем он сам, и вступает в битву с обезумившем хаосом жизни.
Однако «последняя битва» у Ницше не просто столкновение субъекта с сущим на фоне рухнувшего порядка концептов и обрушение структур «старой рациональности», Логоса Аполлона. Это еще и высшее напряжение жизни, которое действует и извне и изнутри человека. Хаос — это тоже жизнь, и Сверхчеловек как максимум воли к власти не враг жизни, но сама жизнь. Так проблема «победы над ничто» в новой антропологии Ницше становится не внешней и не внутренней. Битва происходит одновременно и вовне и внутри. Поэтому проснувшийся титан не только внешнее явление. Он пробуждается в человеке. И ответ ему — тоже пробуждается в человеке. Здесь мы подходим к той драме битвы «первого человека» с «третьим» (по Таулеру), которую мы заметили уже у Парацельса и которая ярко обозначилась в «Штурме и Натиске», в романтиках, и в частности, в «Фаусте «Гёте. Титан (Мефистофель) у человека внутри. Это и есть он сам. И Сверхчеловек тоже внутри; это — спонтанно пробудившийся «бог», abditum mentis, обозначившийся как черное, более черное, чем само черное на фоне разверзшейся бездны. «Бездна призывает бездну», на сей раз это открылось не как формула микрокосмической топики, но как закон эсхатологического момента антропологии. Битва титанов с Дионисом, когда день порядка завершился, а солнце Аполлона зашло, проходит внутри человека, это его внутренняя философская проблема.
Вечное возвращение: смысл и бессмысленное
Идея Ницше вечного возвращения одного и того же (ewige Wiederkunft des Gleichen) вызвала множество толкований. Кто-то соотносил ее с традиционной для восточной метафизики теорией космических циклов; кто-то интерпретировал как механическую обреченность повторения одних и тех же событий и ситуаций в силу упразднения Ницше всякой духовной свободы, отличной от природной динамики и т.д. Эта тема, на самом деле, чрезвычайно сложна, и допускает разные интерпретации. Выскажем лишь несколько общих соображений.
Движение по кругу считалось в Античности наиболее совершенным. На этом строится и культ планет, мерно повторяющих свои круговые движения вокруг северного полюса неба, и значение хороводов и круговых танцевальных движений, разбиравшихся Платоном и Аристотелем, как наиболее важная форма ритуального праксиса. Круговое движение представляло собой отражение вечности во времени и рассматривалось как решение метафизической проблематики соотношения конечного и бесконечного в логике феноменального мира.
В онтологии открытого платонизма (диалог «Парменид») единое не есть, а все что есть, включая само бытие, не есть единое, а одновременное единое-многое. Поэтому всё обладающее бытием, по аналогии, никогда не то, что оно символизирует, но одновременно, и не не то, так как ничем другим, кроме как образом символизируемого оно быть не может. Отсюда всегда двойное диалектическое отношение низшего звена серии к высшему — вплоть до самого начала фундаментальной серии явленного — единого и бытия. Бытие и есть единое и не есть единое, оно замещает собой, символизирует единое. Далее, всякое определенное бытие, а только определенное бытие может быть наличным, феноменальным, повторяя тот же сценарий, есть и чистое бытие (поэтому оно есть) и не есть чистое бытие, поэтому оно определенное (а не бесконечное). И так вплоть до соотношения идей, определенного, но вечного сущего, и выражения идей в мире явлений, как сущего, отражающего идею, но невечного и подверженного смене рождения и смерти (γένεσις и φθορά). Поэтому время есть образ вечности, по Платону. Время может быть трояким. Оно может быть направлено к вечности, как своему образцу, тогда оно стремится к тому, чтобы перестать быть временем, остановиться и стать вечностью. Оно может быть, наоборот, направлено от вечности, то есть все больше утрачивать с ней связь, а значит, быть все более и более временным, эфемерным, центробежным, тяготея к тому, чтобы вообще застыть, рассеявшись в материи и смерти. И наконец, оно может быть круговым, то есть собственно временем как таковым, когда баланс между сходством с вечностью и отличием от нее полностью выдерживается. Поэтому как таковое время есть круговое движение. Это движение не должно ни приближаться, ни удаляться от своего образца, то есть вечности. Это движение не имеет временного начала и конца, так как концом и началом его является вечность, находящаяся в отношении времени в совершенно особой диалектической позиции. Время конечно заранее, так как оно есть отпадение от вечности. Его начало и ее конец совпадают, так как все время и есть конец времени, и одновременно все время есть начало времени. Если время не будет постоянно и непрерывно начинаться в вечности, оно начнет удаляться от вечности и рассеиваться. Поэтому в открытом платонизме мир конечен и вечен одновременно. Его конец, однако, не впереди, он дан здесь и сейчас, так как само время есть не что иное, как свой собственный конец. Все это детально и со всеми подробностями и нюансами описано у поздних неоплатоников Прокла и Дамаския, что позволяет трактовать время во всех плоскостях и комбинациях.
Ницше мыслит в иной философской среде, где все аспекты понимания темпоральности, как минимум, перемешаны. Кроме того, открытый платонизм мыслит время только с позиции Логоса Аполлона и Логоса Диониса, с олимпийской точки зрения, тогда как в Новое время в Европе, напротив, все больше дает о себе знать — вплоть до эксклюзивной доминации — Логос Кибелы, где время мыслится не от вечности, бытия и идей, но от имманентной и самотождественной субстанции, представленной природой, массой, материей. Это материальное время, понятое в духе Спинозы, натурализма и исторического материализма, движется снизу вверх, повторяя траекторию восстания титанов из бездны. Это время восстания, революции, бунта, подъема нижнего против высшего. В теории эволюции оно описано в космологических и биологических терминах; в теории прогресса — в терминах социальных и исторических. Но в целом это одна и та же топика титанической (кибелической) темпоральности: в основе ее — признание первичности материальной массы Кибелы и подъем огненных и ледяных энергий ее материального ядра против сдерживающего ее стихию сверху аполлонического порядка (рационального, вертикального, иерархического, эксклюзивного).
Время Кибелы линейно, потому, что Великая Мать отказывается верить в грядущее падение титанов; она ставит только на их восстание и подъем, на их прогрессивное движение к небесам, чтобы низвергнуть оттуда мешающих свободному раскрытию стихийных могуществ эксклюзивных элитарных вечных олимпийских божеств. Однако это ее время еще и механично, каузально, детерминантно, воплощает в себе необходимость и рок.
Перед Ницше и вокруг него располагается сложный пейзаж конфликтующих между собой темпоральностей:
- механическое время научной картины мира;
- остатки времени христианского (самого обладающего сложной структурой);
- время постоянное, воплощенное в консервативных институтах Государства и остатков сословного общества;
- время либералов, сознательно двигающихся к образу «последних людей»;
- время социалистов и революционеров, убежденных в необходимости равенства и справедливости (Ницше эти ценности презирал);
- время позитивистов в духе О. Конта;
- субъективное время кантианцев и Шопенгауэра;
- наконец, утонченная диалектика истории Гегеля и Шеллинга.
Этот плюрализм времен не мог не создавать ощущения темпорального хаоса, который противился всякому упорядочиванию и всякой гармонизации, так как большинство этих времен жестко противоречили друг другу. В разных местах своих работ Ницше обращается то к одному, то к другому времени, а иногда и к их комбинациям. Вечное возвращение одного и того же призвано дать ответ на то, какая темпоральность утверждается в ницшеанской философии становления и жизни. Но оно не может быть привлечено в этот контекст извне, оно должно родиться изнутри него, поэтому идея вечного возвращения приходит к Ницше как озарение.
Ницше излагает теорию вечного возвращения в «Так говорил Заратустра», своем главном произведении. Показательно, что это учение озвучено не самим Заратустрой, но его зверьми — орлом и змеей, символизирующими высоты и бездны стихий. Именно мудрые и верные звери впервые провозглашают это учение, приписывая его Заратустре. Чуть позже мы поймем, почему это так. Звери говорят:
Ты учишь, что существует великий год становления, чудовищно великий год: он должен, подобно песочным часам, вечно сызнова поворачиваться, чтобы течь сызнова и опять становиться пустым,
— так что все эти годы похожи сами на себя, в большом и малом,
— так что и мы сами, в каждый великий год, похожи сами на себя, в большом и малом.
Du lehrst, dass es ein grosses Jahr des Werdens giebt, ein Ungeheuer von grossem Jahre: das muss sich, einer Sanduhr gleich, immer wieder von Neuem umdrehn, damit es von Neuem ablaufe und auslaufe:
— so dass alle diese Jahre sich selber gleich sind, im Grössten und auch im Kleinsten,
— so dass wir selber in jedem grossen Jahre uns selber gleich sind, im Grössten und auch im Kleinsten.[33]
Здесь видно, что речь идет о полном и точном повторении строго одного и то же. Не просто типологически сходного, но именно одинакового. Для самого Ницше такое возвращение (в одном месте из черновиков) представляется нигилизмом и фатализмом, так как в повторении одного и того же, строго одного и того же, нет и не может быть смысла. Но именно в этом открывается фундаментальная основа жизни: ее могущество бессмысленно. Ницше подчеркивает это:
Я снова возвращусь с этим солнцем, с этой землёю, с этим орлом, с этой змеёю не к новой жизни, не к лучшей жизни, не к жизни, похожей на прежнюю:
— я буду вечно возвращаться к той же самой жизни, в большом и малом, чтобы снова учить о вечном возвращении всех вещей,
— чтобы повторять слово о великом полдне земли и человека, чтобы опять возвещать людям о сверхчеловеке.
Ich komme wieder, mit dieser Sonne, mit dieser Erde, mit diesem Adler, mit dieser Schlange — nicht zu einem neuen Leben oder besseren Leben oder ähnlichen Leben:
— ich komme ewig wieder zu diesem gleichen und selbigen Leben, im Grössten und auch im Kleinsten, dass ich wieder aller Dinge ewige Wiederkunft lehre, —
— dass ich wieder das Wort spreche vom grossen Erden- und Menschen-Mittage, dass ich wieder den Menschen den Übermenschen künde[34]
Вечное возвращение — великий год — не отменяет, тем не менее, внутреннюю семантику времени: ни появления Логоса, ни его упадка (смерть Бога), ни освобождения хаоса, ни краха человека, ни появления Заратустры, ни прихода Сверхчеловека. История есть семантическая секвенция, и на определенном промежутке смысл есть. Ось этого смысла — изменение жизни в двух ее выражениях: стихий и человека (от недочеловека к Сверхчеловеку). Но этот смысл (история) вписан в более глобальную орбиту, которую Ницше не случайно называет «чудовищно великим годом». Это определение «чудовищный», в немецком выражение «ein Ungeheuer von grossem Jahre» дословно следует переводить как «чудовище (или чудовищность) великого года», имеет огромное значение: великий год не потому чудовищен, что он велик, но потому, что в нем снимается история как семантика и торжествует бессмысленность, как высшее выражение жизни.
Именно поэтому учение провозглашают звери, то есть существа могучей природы, стоящие ближе к жизни, чем люди. Они называют Заратустру «учителем вечного возвращения», и тот, по всей видимости, соглашается, но не является ли это внушением? Великим внушением полностью свободной от разума жизни (отсюда животные). Смысл как история существует на коротком промежутке, в пределах «малого года». Он еще поддается воле человека, способного рождать танцующую звезду и накладывать печать бытия на становление. В рамках «малого года» Заратустра способен учить о великом полдне (моменте вечности, достигаемом внутри времени) и о Сверхчеловеке, победителе Бога и ничто. Но в глобальной перспективе жизнь берет свое, помещая эту относительную победу духа в чудовищность своей финальной бессмысленности. Становление идет в сторону Сверхчеловека там, где жизнь открытого динамически меняющегося, возрастающего в своем могуществе субъекта способна совладать с освобождающимся к своей предельной мощи объектом, чтобы сразиться с ним в последней схватке (Рагнарёк). Но этот островок исторического смысла есть лишь момент в океане безумия жизни, торжествующей в повторении одного и того же, что лишает смысла «малый год» перед чудовищной величиной большого.
Вечное возвращение — страшная мысль, в которой Ницше не просто сводит счеты с теориями темпоральности, циркулирующими в его культурном окружении, но пробивается к постижению сущности жизни, последней тайной которой является безумие — безумие вечного возвращения.
Но в то же время этот фаталистический и глубинно нигилистический аспект вечного возвращения оттеняется другой его интерпретацией, также присущей Ницше. В черновиках лета 1883 года он связывает идею вечного возвращения с эллинскими мистериями.
Я открыл греческое: они верили в вечное возвращение! Это вера в мистерии![35]
Ich habe das Griechenthum entdeckt: sie glaubten an die ewige Wiederkunft ! Das ist der Mysterien-Glaube !
В «Сумерках идолов» Ницше снова говорит о связи мистерий и вечного возвращения — конкретно — вечного возвращения жизни (die ewige Wiederkehr des Lebens):
(…) Лишь в дионисических Мистериях, в психологии дионисического состояния выражается основной факт эллинского инстинкта — его «воля к жизни». Что гарантировал себе эллин этими Мистериями? Вечную жизнь, вечное возвращение жизни; будущее, обетованное и освященное в прошедшем; торжествующее Да по отношению к жизни наперекор смерти и изменению; истинную жизнь, как общее продолжение жизни через соитие, через мистерии половой жизни. Поэтому в половом символе греки видели достойный уважения символ сам по себе, подлинный глубокий смысл всего античного благочестия. Все отдельное в акте соития, беременности, родов возбуждало высшие и полные торжества чувства. В учении Мистерий освящено страдание: «муки роженицы» освящают страдание вообще, — всякое становление и рост, все гарантирующее будущность обусловливает страдание… Чтобы существовала вечная радость созидания, чтобы воля к жизни вечно подтверждала сама себя, для этого должны также существовать «муки роженицы»… Все это означает слово «Дионис»: я не знаю высшей символики, чем эта греческая символика, символика дионисий. В ней придается религиозный смысл глубочайшему инстинкту жизни, инстинкту будущности жизни, вечности жизни, — самый путь к жизни, соитие, понимается как священный путь…[36]
(…) Erst in den dionysischen Mysterien, in der Psychologie des dionysischen Zustands spricht sich die Grundthatsache des hellenischen Instinkts aus — sein «Wille zum Leben». Was verbürgte sich der Hellene mit diesen Mysterien? Das ewige Leben, die ewige Wiederkehr des Lebens; die Zukunft in der Vergangenheit verheissen und geweiht; das triumphirende Ja zum Leben über Tod und Wandel hinaus; das wahre Leben als das Gesammt-Fortleben durch die Zeugung, durch die Mysterien der Geschlechtlichkeit. Den Griechen war deshalb das geschlechtliche Symbol das ehrwürdige Symbol an sich, der eigentliche Tiefsinn innerhalb der ganzen antiken Frömmigkeit. Alles Einzelne im Akte der Zeugung, der Schwangerschaft, der Geburt erweckte die höchsten und feierlichsten Gefühle. In der Mysterienlehre ist der Schmerz heilig gesprochen: die «Wehen der Gebärerin» heiligen den Schmerz überhaupt, — alles Werden und Wachsen, alles Zukunft-Verbürgende bedingt den Schmerz… Damit es die ewige Lust des Schaffens giebt, damit der Wille zum Leben sich ewig selbst bejaht, muss es auch ewig die «Qual der Gebärerin» geben… Dies Alles bedeutet das Wort Dionysos: ich kenne keine höhere Symbolik als diese griechische Symbolik, die der Dionysien. In ihr ist der tiefste Instinkt des Lebens, der zur Zukunft des Lebens, zur Ewigkeit des Lebens, religiös empfunden, — der Weg selbst zum Leben, die Zeugung, als der heilige Weg… [37
Таким образом, в мысли самого Ницше мы видим прямую связь между вечным возвращением, мистериями греков и культом Диониса. В черновиках 1884 фигурирует выразительная запись «ближайшего задания» (Meine nächsten Aufgaben), снова связывающая эти понятия:
Вечное возвращение.
Дионисийские танцы и праздничные песни.[38]
Die ewige Wiederkunft.
Dionysische Tänze und Fest-Lieder.
Другое «задание» того же периода звучит так:
Вечное возвращение.
Полдень и вечность. [39]
Die ewige Wiederkunft.
Mittag und Ewigkeit.
Мистерии Ницше связывает с символизмом пола: влечение, связь мужчины и женщины, боль родов и появление нового существа. Это мистериальный цикл Элевсина. Если взять его за семантический аккорд, то получаем насыщенный эротизмом и пафосом (страдание — πάθος) ритуал, в котором посвящаемый причащается к познанию скрытого могущества, движущего бытием, вступает в контакт со стихией живородящего начала, творящей бездны сакрального пола.
Вместе с тем Ницше говорит о Дионисе, чьи праздники были тесно связаны с эротическим символизмом, и который был одновременно с Деметрой и Корой центральной фигурой Элевсинских мистерий. И здесь следует вспомнить о том, что эллины отмечали особый триетерический год, связанный с Дионисиями[40], основная разметка которого состояла в чередовании сакральных событий — смерть Диониса, его спуск в Аид и его триумфальное возвращение. Таким образом, в контексте мистерий у вечного возвращения появлялся полюс — Дионис. Поэтому в полной форме мы получаем учение о вечном возвращении Диониса, бога бесконечной жизни. Но возвращение Диониса, триумфально преодолевающего смерть, гибель от рук и зубов титанов, нисхождение в ад, требует и повторение его гибели, акта его растерзания, боли смерти и родов, трагедии. Значит, что это требует и возвращения титанов.
Введя в вечное возвращение Диониса как божественный и преображающий полюс, вся карта вечного возвращения приобретает дополнительное измерение: титаны и стихии слепого могущества становления ответственны за фатальность (фатализм) повторения одного и того же, за чудовищность великого года. Это они — титаны — и есть чудовище. И со стороны титанического вечное возвращение есть абсолютный рок бессмысленности, накрывающий собой чудо истории. Но Дионис, включенный в этот цикл, не чуждый жизни, но являющийся ее высшей квинтэссенцией, есть бог и именно бог, бог во всей абсолютности своей божественности. А раз так, то он есть смысл, но не смысл, стоящий против жизни, а смысл, скрытый внутри нее, в ее мистериальной тьме, в abditum mentis. Следовательно, Дионис, не может быть деталью возвращения одного и того же — такой же, как большие и мелкие люди, звери, цветы, дуновения ветра, бытовые ситуации, смены времен года или суток. Дионис не природа, не зверь, не человек и даже не Сверхчеловек. Он тот, кто может быть во всем этом, но может и не быть, прятаться, уходить — всякий раз, чтобы вернуться. Быть может, в этом смысл триетерического года, который длится не один календарный год, а два. Греки показывали, что цикл Диониса не просто количественно бòльший, чем четыре сезона, он качественно иной. Это цикл божественного смысла, пронизывающего всю стихию жизни, все планы времени. Да, в Сверхчеловеке Дионис встречается с титаном напрямую, это его привилегированная форма, но это все же не сам он. Дионис есть тот полюс, вокруг которого осуществляется вечное возвращение; он — то солнце, которое в отличие от солнца дневного, аполлонического неподвижно стоит над головой всегда, независимо от времени суток или года. Но яснее всего это солнце видно в полночь, ведь Дионис — это солнце полуночи.
Так вечное возвращение открывает свое второе измерение: холодный фатум бессмысленности оказывается тонким указанием на истинную структуру смысла. Вечное возвращение бессмысленно со стороны титанов. Со стороны Диониса оно полно смыслом, который придает ему сам Дионис. И это не относительная логика «малого года», человеческой истории, выстраиваемой всегда лишь в ближнем окружении человеческого на пути к другому берегу, но искупление и преображение самого великого года. Так монстры Великой Матери оказываются изъятыми из своего хтонического проклятия в свите Диониса, обретая там избавление и свободу. Вечное возвращение в этой свите также превращается из чудовища великого года в нечто еще. Отсюда и неистовое прозрение Ницше, связывающее в своем философском задании эти темы:
Вечное возвращение. Дионисийские танцы и праздничные песни.
Время танцует. Вокруг вечности. И вечность танцует вместе с ним и в нем, оставаясь всегда неподвижной. Вечность играет, как ребенок Гераклита, вновь обнаружившийся в третьем превращении духа в Предисловии к «Так говорил Заратустра» Ницше.
Обручение с вечностью
Сведя эти темы в одну, получаем возможность осмыслить Ницше в контексте общей структуры немецкого Логоса.
Ницше завершает немецкую философию и, шире, западную философию. В нем основные темы европейского Логоса достигают апогея. Он несет на себе всю метафизическую традицию, но вместе с тем, он является наследником и ее тайной стороны, связанной с апофатической темой антропологии и теологии, равно как с глубинами германского мифа, оживленного в эпоху Ницше Вагнером, последним романтиком. Мифология и диалектика «третьего человека» (с включенным в него открытым платонизмом — хенологией) не выступают у Ницше эксплицитно, но зная об этом измерении немецкого Логоса, мы относительно легко можем восстановить его влияние и в мысли Ницше. Его Дионис, будучи гапаксом в большой академической философии, на самом деле, присутствовал в немецком Логосе постоянно — с греческих истоков философии в целом, во влиянии неоплатоников на рейнских мистиков, в апофатической теологии и апофатической антропологии, в герметизме и алхимии Возрождения, в романтизме, и особенно явно в иероистории Шеллинга, развившего учение о «трех Дионисах»[41].
Но в Ницше мы видим и вторую сторону — присутствие яркого и бездонного титанизма. Многие его образы, метафоры, афоризмы и мысли могут быть истолкованы в духе натурализма, то есть в оптике Логоса Кибелы. Это касается даже — и быть может в первую очередь — двух его основных идей: Сверхчеловека и вечного возвращения. И там и там мы видим как дионисийскую, так и титаническую стороны. Но и это вполне традиционная черта немецкой философии — от Парацельса и Лютера, Мюнцера и Бёме до Гамана, Гёте и романтиков. Начиная с Нового времени немецкий дух явно услышал в воздухе звук шагов титанов, темный зов земли. Они звучали все отчетливее и громче, и в философии Ницше титаны представлены в полном историческом масштабе. «Первый человек» Таулера решительно сбросил маску «осла» и предстал в виде освободившегося от оков дьявола, дьявола жизни и стихийной мощи, науки и прогресса, дьявола-человечества. «Второй человек» — рациональный, упорядоченный, «аполлонический» — не смог противостоять этой «буре» и этому «натиску». Он рухнул, а его «Бог умер». Но перед лицом ничто явно проступила скрытая фигура «третьего человека», радикального субъекта, в которой диалектически — особой логикой божественного становления — преодолевалась оппозиция между разумом и безумием, временем и вечностью, бытием и существованием. Это — Дионис. Именно Дионису — полюсу вечности — но не вовне времени, а внутри времени! — посвящает Ницше свои самые пронзительные строки из «Дифирамбов Дионису».
Здесь Ницше, уже стоящий на пороге безумия, отвращается от титанического (славы) и обращается напрямую к опыту Диониса, к опыту вечности. И этот опыт дается ему — как пророку Илье на горе Кармил, где Бог открывается не в грохоте и громе, а в «свете хлада тонка», — в легком ветерке, в тонком прикосновении падающей звезды, нисходящей из океанов вечного света — там вверху, в мирах Диониса.
Слава и Вечность
1
Как долго ты уже сидишь на своем несчастье?
Осторожнее! Не то ты высидишь мне из твоей затянувшейся скорби
яйцо Василиска.
Что крадется Заратустра вдоль горы?
Недоверчивый, уязвленный, мрачный,
Давно в засаде —
И вдруг внезапно, молния,
Яркая, ужасающая, удар,
В небо из бездны:
Мозги самой горы сотрясены…
Где ненависть и луч молнии
Стали единым, проклятие —
На горы сейчас обрушилась ярость Заратустры
Он крадется по своему пути — грозовая туча.
Заползай червем тот, у кого осталось последнее одеяло!
Всем в постель, вы изнеженные!
Раскаты грома над сводами,
Дрожит то, что для вас опоры и стены,
Вот уже бьет молния и жалят истины желтой серы —
Это Заратустра проклинает…
2
Эта монета, которой рассчитывается весь мир,
Слава,
Я беру эту монету в перчатках,
С отвращением я растаптываю ее под собой.
Кому они хотят заплатить?
Жалкие торговцы собой…
Только тот, кто выставился на продажу,
Хватает сальными ладонями
Эту всемирно тошнотворно бряцающую славу!
Хочешь купить всех их?
Они все продаются.
Предложи больше!
Позвени кошельком!
ты только укрепишь их этим,
ты укрепишь их в их добродетели.
Ведь они все добродетельны.
Слава и добродетель — это рифмуется.
Пока живет мир,
Лепет добродетели оплачен лепетом славы,
Мир живет этом шумом…
Прежде всех добродетелей,
Я хочу быть виновным,
Быть названным виновным в каждой великой вине!
Среди всех торжественных горнов славы
Моя гордость превращается в червя,
Среди них мне было бы наслаждением
Стать ничтожнейшим…
Эта монета, которой рассчитывается весь мир,
Слава,
Я беру эту монету в перчатках,
С отвращением я растаптываю ее под собой.
3
Тихо! —
Из всех великих вещей — я вижу величайшую! —
Здесь нужно молчать или говорить великие вещи:
Говори великое, моя воспламеневшая мудрость!
Я смотрю вверх и вижу
там волнуется море света:
О ночь! О молчание!
О грохот смертной тишины!
Я вижу знак —
Из самых дальних далей
Медленно падает на меня
Искрящаяся звезда…
4
Высшее созвездие бытия!
Скрижаль вечного творения!
Ты идешь ко мне?
То, чего никто не видел,
Это твоя немая красота —
Как! Неужели она не бежит от моего взгляда? -
Щит необходимости!
Скрижаль вечного творения!
— но ты уже знаешь это:
что все ненавидят,
что только я люблю
— чтобы ты была вечной!
Чтобы ты была необходимой — ведь моя любовь зажигается всегда только к необходимому.
Щит необходимости!
Высшее созвездие бытия,
Которого не достигает никакое желание,
Которого не запятнает никакое нет
Вечное да бытия
Вечно я твое Да
Потому что я люблю только тебя, о Вечность!
Ruhm und Ewigkeit
1
Wie lange sitzest du schon
auf deinem Mißgeschick?
Gib acht! du brütest mir noch
ein Ei,
ein Basilisken-Ei
aus deinem langen Jammer aus.
Was schleicht Zarathustra entlang dem Berge? —
Mißtrauisch, geschwürig, düster,
ein langer Lauerer —,
aber plötzlich, ein Blitz,
hell, furchtbar, ein Schlag
gen Himmel aus dem Abgrund:
— dem Berge selber schüttelt sich
das Eingeweide...
Wo Haß und Blitzstrahl
Eins ward, ein Fluch —,
auf den Bergen haust jetzt Zarathustras Zorn,
eine Wetterwolke schleicht er seines Wegs.
Verkrieche sich, wer eine letzte Decke hat!
Ins Bett mit euch, ihr Zärtlinge!
Nun rollen Donner über die Gewölbe,
nun zittert, was Gebälk und Mauer ist,
nun zucken Blitze und schwefelgelbe Wahrheiten —
Zarathustra flucht...
2
Diese Münze, mit der
alle Welt bezahlt,
Ruhm —,
mit Handschuhen fasse ich diese Münze an,
mit Ekel trete ich sie unter mich.
Wer will bezahlt sein?
Die Käuflichen...
Wer feil steht, greift
mit fetten Händen
nach diesem Allerwelts-Blechklingklang Ruhm!
— Willst du sie kaufen?
Sie sind alle käuflich.
Aber biete viel!
klingle mit vollem Beutel!
— du stärkst sie sonst,
du stärkst sonst ihre Tugend...
Sie sind alle tugendhaft.
Ruhm und Tugend — das reimt sich.
So lange die Welt lebt,
zahlt sie Tugend-Geplapper
mit Ruhm-Geklapper —,
die Welt lebt von diesem Lärm...
Vor allen Tugendhaften
will ich schuldig sein,
schuldig heißen mit jeder großen Schuld!
Vor allen Ruhms-Schalltrichtern
wird mein Ehrgeiz zum Wurm —,
unter solchen gelüstets mich,
der Niedrigste zu sein…
Diese Münze, mit der
alle Welt bezahlt,
Ruhm —,
mit Handschuhen fasse ich diese Münze an,
mit Ekel trete ich sie unter mich.
3
Still! —
Von großen Dingen — ich sehe Großes! —
soll man schweigen
oder groß reden:
rede groß, meine entzückte Weisheit!
Ich sehe hinauf —
dort rollen Lichtmeere:
o Nacht, o Schweigen, o totenstiller Lärm!...
Ich sehe ein Zeichen —,
aus fernsten Fernen
sinkt langsam funkelnd ein Sternbild gegen mich...
4
Höchstes Gestirn des Seins!
Ewiger Bildwerke Tafel!
Du kommst zu mir? —
Was keiner erschaut hat,
deine stumme Schönheit —
wie? sie flieht vor meinen Blicken nicht? —
Schild der Notwendigkeit!
Ewiger Bildwerke Tafel!
— aber du weißt es ja:
was alle hassen,
was allein ich liebe:
— daß du ewig bist!
daß du notwendig bist! —
meine Liebe entzündet
sich ewig nur an der Notwendigkeit.
Schild der Notwendigkeit!
Höchstes Gestirn des Seins!
— das kein Wunsch erreicht,
— das kein Nein befleckt,
ewiges Ja des Seins,
ewig bin ich dein Ja:
denn ich liebe dich, o Ewigkeit!
Этот дифирамб Дионису мог бы принадлежать глубокому христианскому мистику. В нем раздается радикальное проклятие внешнему, пустому, материальному, исчисляемому количеством (это объединяется Ницше в понятие «слава» — Ruhm), и описывается — проникновенно и не оставляя место ни малейшему сомнению в его достоверности — опыт прямого соприкосновения с тайными мирами света. Это опыт апофатический: свет, открытый Ницше (Заратустре), сияет в ночи, это звук молчания, это солнце Великой Полуночи. «О ночь! О молчание! О грохот смертной тишины!» — высшие формулы радикальной апофатической мистики.
Спускающаяся звезда — это пылинка вечности. Но это и есть «искра Божия» Майстера Экхарта. И Ницше, созерцающий ее нисхождение — внутрь самого себя! — удивлен: она не бежит от его взгляда. Это значит, что колесо вечного возвращения остановилось, замерло. Порядок титанов с их мощью и неотвратимостью преодолен чем-то еще более могущественным, еще более жизненным, еще более необходимым. Это — опыт вечности Диониса, полюса, вокруг которого железными жерновами вращается жизнь, превращаемая волшебством его тонкого прикосновения в гимн, в танец, в созерцание, в смысл.
Последнее слово Ницше именно таково: вечное «Да» бытия. Миссия величайшего философа, величайшего германского воина исполнена. Печать бытия наложена на поток становления. Вечность осенила своей искрой время. Но рождение этой вечности — из времени, из становления, из казавшейся ранее темной необходимости. Это — дионисийская вечность, вечность абсолютного «Да» бытия, которым в высшем преображении становится Ницше-Заратустра. Вечно я твое «Да». — Ewig bin ich dein Ja.
Это момент Диониса. И за него Фридрих Ницше заплатил полную цену.
Источники и примечания
[1] Heidegger M. Nietzsche. 2 B. (G/A 6.1, 6.2). Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1996-1997.
[2] Рэнд А. Атлант расправил плечи. М.: Альпина Паблишер, 2013.
[3] Батай Ж. О Ницше. М.: Культурная революция, 2010.
[4] Бланшо М. Ницше и фрагментарное письмо//Новое литературное обозрение. 2003. № 61.
[5] Делёз Ж. Ницше и философия. М.: Ad Marginem, 2003.
[6] Bäumler A. Nietzsche, der Philosoph und Politiker. Leipzig: Reclam, 1931.
[7] Ницше Ф. Полное собрание сочинений. Т. 5: По ту сторону добра и зла. К генеалогии морали. Случай «Вагнер». М.: Культурная Революция, 2012. С.453-454.
[8] «Ich beschwöre euch, meine Brüder, bleibt der Erde treu». Nietzsche F. Also sprach Zarathustra: ein Buch für alle und keinen. Berlin: Walter de Gruyter, 1966.
[9] Ницше Ф. Полное собрание сочинений. Т. 13. Черновики и наброски 1887-1889. М.: Культурная Революция, 2006. С. 489-490.
[10] Ницше Ф. Сумерки идолов/ Ницше Ф. Полное собрание сочинений в 13 томах. Т. 6. М.: Культурная Революция, 2005.
[11] Heidegger M. Nietzsche. 1 B. (G/A 6.1). Op. cit. S. 23.
[12] Heidegger M. Nietzsche. 1 B. (G/A 6.1). Op. cit. S. 24.
[13] Nietzsche F. Wille zur Macht. §617. Leipzig: C.G. Naumann Verlag, 1906. S. 457.
[14] Nietzsche F. Also sprach Zarathustra: ein Buch für alle und keinen. Op. cit. S. 13.
[15] Дугин А. Г. В поисках темного Логоса. М.: Академический Проект, 2014.
[16] Дугин А. Г. В поисках темного Логоса. Указ. соч.
[17] Дугин А. Г. Ereignis. Рождение нового Логоса/ Дугин А. Г. Мартин Хайдеггер. Последний Бог. М.: Академический Проект, 2014.
[18] Beierwaltes W. Identität und Dufferenz. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1980.
[19] Narbonne Jean-Marc. Hénologie, ontologie et Ereignis (Plotin-Proclus-Heidegger). P.: Les Belles Lettres, 2001.
[20] Дугин А. Г. В поисках темного Логоса. Указ. соч. См. также Дугин А.Г. Ноомахия. Три Логоса. М.: Академический Проект, 2014.
[21] Дугин А. Г. В поисках темного Логоса. Указ. соч.
[22] Nietzsche F. Also sprach Zarathustra: ein Buch für alle und keinen. Op. cit. S.
[23] Ницше. Ф. Сочинения в двух томах. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 471. Полностью это высказывание звучит так: «Dieser Mensch der Zukunft, der uns ebenso vom bisherigen Ideal erlösen wird, als von dem, was aus ihm wachsen musste, vom grossen Ekel, vom Willen zum Nichts, vom Nihilismus, dieser Glockenschlag des Mittags und der grossen Entscheidung, der den Willen wieder frei macht, der der Erde ihr Ziel und dem Menschen seine Hoffnung zurückgiebt, dieser Antichrist und Antinihilist, dieser Besieger Gottes und des Nichts — er muss einst kommen…» (Этот человек будущего, который освободит нас от прежнего идеала, а также от того, что из него должно было вырасти — от величайшего отвращения, от воли к ничто, от нигилизма, этот удар полуденного колокола и великого решения, который снова освободит волю, который возвратит земле ее цель, а человеку его надежду, этот антихристианин и антинигилист, этот победитель Бога и ничто — однажды он должен прийти…»).
[24] «Куда девался Бог? — воскликнул он. — Я хочу сказать вам это! Мы его убили —вы и я! Мы все его убийцы! Но как мы сделали это? Как удалось нам выпить море? Кто дал нам губку, чтобы стереть весь горизонт? Что сделали мы, оторвав эту землю от ее солнца? Куда теперь движется она? Куда движемся мы? Прочь от всех солнц? Не падаем ли мы непрерывно? Назад, в сторону, вперед, во всех направлениях? Есть ли еще верх и низ? Не блуждаем ли мы словно в бесконечном Ничто? Не дышит ли на нас пустое пространство? Не стало ли холоднее? Не сгущается ли все больше ночь? Не приходится ли средь бела дня зажигать фонарь? Разве мы еще не слышим шума могильщиков, погребающих Бога? Разве не доносится до нас запах божественного тления? — и Боги истлевают! Бог умер! Бог не воскреснет! И мы его убили!» Ницше Ф. Веселая наука/ Ницше Ф. Собрание сочинений. М.: Культурная Революция, 2014. С. 440.
[25] Ницше. Ф. Так говорил Заратустра. М.: ИФ РАН, 2004. С. 301.
[26] Ницше. Ф. Так говорил Заратустра. М.: ИФ РАН, 2004. С. 14.
[27] Ницше. Ф. Так говорил Заратустра. М.: ИФ РАН, 2004. С. 14.
[28] Ницше. Ф. Так говорил Заратустра. М.: ИФ РАН, 2004. С. 15.
[29] Обратите внимание снова на термин «Sehnsucht» (тоска, стремление), играющий центральную роль у Шеллинга в его апофатическом понимании онтогенеза.
[30] Ницше Ф. Так говорил Заратустра. М.: ИФ РАН, 2004. С. 11.
[31] «Denn ohne Hegel kein Darwin» («Ибо без Гегеля нет Даврина»)— пишет Ницше в «Веселой науке» (Die fröhliche Wissenschaft). § 357. Ницше Ф. Веселая наука/ Ницше Ф. Сочинения в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1992. С. 680.
[32] Ницше Ф. Ecce homo/ Ницше Ф. Сочинения в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1992.
[33] Ницше Ф. Так говорил Заратустра. М.: ИФ РАН, 2004. С. 218.
[34] Ницше Ф. Так говорил Заратустра. М.: ИФ РАН, 2004. С. 218.
[35] Ницше Ф. Полное собрание сочинений. Т.10: Черновики и наброски 1882-1884. М.: Культурная Революция, 2010. С. 286.
[36] Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т.2. М.: Мысль, 1990. С. 628-629.
[37] Nietzsche F. Götzen-Dämmerung § 4. Leipzig: Alfred Kröner Verlag, 1922.
[38] Ницше Ф. Полное собрание сочинений в 13 томах. Т. 11. М.: Культурная Революция, 2012. С. 11.
[39] Ницше Ф. Полное собрание сочинений в 13 томах. Т. 11. Указ. соч. С. 95.
[40] Кереньи К. Дионис: Прообраз неиссякаемой жизни. М.: Ладомир, 2007.
[41] См. Дугин А. Г. Шеллинг: динамический Бог и иероистория. Указ. соч.