В 1994 году в Вене католическим экуменическим фондом Pro Oriente была организована первая конференция богословов церквей сирийской традиции. В данном диалоге участвовали представители церквей «несторианской» традиции: Ассирийской церкви Востока, Древней Ассирийской церкви Востока, представители нехалкидонитов: Сирийской и Маланкарской церквей и католики восточных обрядов: представители Халдейской, Сирийской, Маронитской, Сиро-малабарской и Сиро-маланкарской церквей. На данном заседании были зачитаны доклады о Нестории и его учении. Открытые в XX веке для широкого круга богословов и исследователей, сочинения Нестория привели к полемике относительно личности осуждённого архиепископа Константинополя и его место в традиции Церкви Востока.
На основании изучения текста сирийского перевода «Трактата Гераклида Дамасского» некоторые исследователи (Андре де Аллё, М. Анастос, Д. Ф. Бетюн-Бейкер) подвергли критике традиционное мнение о Нестории как о еретике, высказанное в конце XIX—начале XX века католическими учёными (П. Беджаном и М. Жюжи). К примеру, де Аллё отмечает, что Эфесский собор был открыт вопреки протестам императорского представителя, Кирилл Александрийский на Соборе был одновременно и обвинителем и судьёй, а также не было обсуждения зачитанных выдержек из сочинений Нестория.
Ниже представлен перевод на русский язык доклада немецкого протестантского исследователя Луизы Абрамовски, выступившей 24 июня 1994 года перед участниками конференции.
История исследований Нестория
Современные исследования, касающиеся личности Нестория, епископа Константинопольского в 428-431 гг., начались с монографии «Nestoriana», изданной Фридрихом Лоофсом в 1905 году. Книга представляет собой сборник сохранившихся греческих и сирийских рукописей, в большинстве своём фрагментов, известных на тот момент. Впервые фрагменты нескольких проповедей были собраны Лоофсом воедино в соответствии с их тематикой или другими характеристиками, так что начало складываться представление о проповеднике. Фундаментальный труд Лоофса стал точкой отсчёта для каждого учёного, который редактировал труды, содержащие цитаты из Нестория, в основном Эдуарда Шварца для Деяний Вселенских Соборов (ACO) и Жозефа Лебона для монографии о Севире Антиохийском (в CSCO). Издание труда о Севире также ввело в оборот новые фрагменты, ранее неизвестные. «Nestoriana» теперь может быть обновлена с помощью бесценного «Clavis Patrum Graecorum» Мориса Жерара, т. III, 1979, nos. 5.665-5.766; в его обзоре отсутствуют только несколько цитат, частично неизвестных, содержащихся в «Несторианском собрании христологических текстов» (см. ниже).
В 1910 году Поль Беджан работал над подлинным сочинением Нестория «Le livre d'Heraclide de Damas» (Трактат Гераклида Дамасского), изданного под именем вымышленного персонажа Гераклида из Дамаска, с целью спасения данного труда от уничтожения. Уже в том же году появился французский перевод этого обширного текста, сделанный Франсуа Но с помощью самого Беджана и М. Бриера. Этот том включал также несколько приложений, в том числе три полные проповеди Нестория на греческом языке. Вслед за этим, в 1925 году появился английский перевод Г. Р. Драйвера и Леонарда Ходжсона, неточно назвавший сочинение Нестория «Bazaar of Heraclides» (Базар Гераклида), поскольку переводчики, очевидно, не знали, что сирийский термин t?eggurtā помимо «место торговли» может также означать «трактат», Анастос (см. ниже) даже считал, что сирийский переводчик вообще не учёл использование термина t?eggurtā. Перевод Драйвера/Ходжсона был довольно критически пересмотрен Лоофсом в 1926 году; рецензент набросал программу исследований, которые ещё предстояло провести по этой книге в то время, после того как первый расцвет публикаций, вызванный фундаментальной работой Беджана и Но, сильно угас. Именно этот обзор дал идею взяться за задачи, перечисленные Лоофсом, ему самому, поскольку никто другой ни занимался этим вопросом в то время. Результаты можно прочитать во второй части моей монографии 1963 года, в томе Subsidia CSCO под названием: «Untersuchungen zum liber Heraclidis des Nestorius» [Исследование Liber Heraclidis Нестория].
Чтобы прояснить вопрос подлинности, я подвергла произведение литературно-критическому анализу. Не вся книга была написана самим Несторием, но он является автором самой большой части, которая является его Второй Апологией. В конце Апологии я нашла несколько интерполяций, предположительно конца V века. Но более важным является тот факт, что некто, кого я называю Псевдо-Несторий, написал своего рода введение к основной части в форме диалога. Всё это было сделано, несомненно, греческими сторонниками Нестория, в Константинополе. Чтобы соединить Диалог и Вторую Апологию вместе, часть оригинального введения Нестория была вырезана. Демаркационная линия проходит между стр. 125 и 126 издания Беджана. Результаты этого анализа были приняты Гриллмайером, Грибомоном и де Аллё, в то время как другие исследователи пытались интерпретировать факты иными способами. Существование Диалога является важным свидетельством выживания антиохийской христологии в конце V века на греческом Западе. На самом деле она существовала там ещё в VI веке.
Псевдо-Несторий развивает христологическую доктрину, которая является вариантом учения Нестория. Относительно двух лиц во Христе, которые являются одним лицом, он идёт на шаг дальше Нестория: лицо одной природы «присваивает» лицо другой природы и, таким образом, есть одно лицо, «собственное» лицо одной природы становится «собственным» лицом другой (и наоборот). Но оба автора совершенно различаются в использовании термина «ипостась»; подлинный Несторий признаёт две ипостаси для двух природ во Христе, автор диалога в свою очередь обходится без этого термина в христологическом учении за одним удивительным исключением. Он говорит после того, как сказал об «одном» и «двух» во Христе: «Они имеют различие природы, одну кному и одно лицо» (Беджан, стр. 81, 84 и далее). Однако он в своём переводе добавил к этому, хотя и в скобках: «(pour chaque nature)» [для любой природы] (стр. 52, 11 и далее), поскольку он считал Диалог подлинным и не мог поверить, что Несторий использовал μια υποστασιξ [единая ипостась] для обозначения единого Христа.
В этом месте позвольте мне отвлечься на мгновение. Когда антиохийские и сирийские богословы-дифизиты V века берут свою базовую формулу, две природы, одно лицо, в качестве каркаса и начинают развивать её в варианты, которые мы находим у Нестория и Псевдо-Нестория (есть и другие варианты в сирийском переводе Феодора Мопсуестийского, De incarnatione in add. 14.669, и у Нарсая), у них всех есть общая отправная точка. Она находится в одном отрывке из «De incarnatione» Феодора, кн. VII, гл. 63. Все элементы более позднего развития присутствуют там, хотя и в довольно свободной связи, что объясняет, почему люди чувствовали себя свободными продолжать это своими собственными различными способами. Эти элементы:
1) ὥστε ούκετι εἰσὶν δύο πρόσωπα ἀλλ' έν (во Христе), «так что уже не два лица, а одно»;
2) ούδε γὰρ απρόσωπον ἔστιν ὑπόστασιν εἶπεῖν, «вы не можете сказать, что существует ипостась без лица. Это сказано о Логосе и не повторяется в следующем предложении о человеческой природе — следует ли нам добавить это здесь мысленно путём вывода»?
3) строение человека приводится в качестве примера Феодором: душа и тело каждые, имеют природу, ипостась, лицо. Вывод «поэтому во Христе...» не сделан явно.
Феодор, очевидно, никогда не разрабатывал этот набросок в других своих работах, поэтому любой, кто брался за него, должен был попытаться ответить, например, на вопрос для себя, как два лица были одним лицом во Христе. Насколько я могу судить, этот особый вопрос был поднят явно только Несторием и вслед за ним Псевдо-Несторием. Более поздние сирийцы, такие как Баввай Великий и другие, когда они говорят об этом, используют «Liber Heraclidis», которую они, конечно, считали подлинной работой Нестория.
В заключении моей монографии о Lib. Her. (стр. 228 и далее) я указала на трудности, вытекающие из основных предпосылок Нестория. Предпосылок этих три:
1) Единство единого Христа является само собой разумеющимся (заслугой Сципиони было твёрдо указать на это, см. ниже) и видно извне, так сказать, единое лицо есть Лицо прославления; оно видно также в действиях и мессианстве Христа;
2) абсолютно трансцендентная природа Бога Логоса, которая не может соединиться с человеческой природой «физическим» образом;
3) полная человеческая природа без всякого умаления.
Во время своего пребывания в Константинополе Несторий не сделал ничего, кроме того, что поместил рядом три только что определённых элемента. Но описание единства Христа «извне» было неправильно понято как чисто внешнее; тем не менее, полемика против учения о единой природе и одной ипостаси заставила Нестория ещё резче подчеркнуть различия двух природ. Но как представить внутреннюю структуру единства во Христе? Природы, неспособные сообщаться как природы из-за их определения, должны быть далее определены таким образом, чтобы их соединение могло быть понято как нераздельное единство. Таким образом, Несторий заостряет, так сказать, их концепцию до точки prosopon physikon каждой природы; prosopa physika «используют» друг друга. Взаимное использование «нельзя мыслить прерываемым даже на мгновение, иначе не было бы единого общего Лица единения» обеих. То, к чему на самом деле стремится Несторий, — это тождественность существования обеих природ. Я уже говорила вам, насколько ближе подошёл к этой цели Псевдо-Несторий (выше, стр. 2). Пока о «Liber Heraclidis».
Конечно, здесь невозможно рассмотреть всё наследие Нестория, даже современное. Для полезного краткого обзора см. Гриллмайер в приложении к его английской книге «Христос в христианской традиции» 1963 г., стр. 496-505, начиная с 517 г. и до 1963 г. Даже для периода после 1945 г. я упомяну и расскажу только о нескольких статьях, которые, как мне кажется, продвинули наше понимание или являются иным образом характерными. Трактовка Нестория и его христологии специалистами была в целом справедливой и сбалансированной, иногда даже сочувственной.
Дальше всех в этом направлении пошёл известный византинист Милтон В. Анастос в своей статье в Dumbarton Oaks Papers 1962 года «Несторий был православным». Анастос вполне мог упомянуть в своих заметках статью Гриллмайера «Das scandalum oecumenicum..» [Вселенский скандал] (Scholastic 1961). Он находит себя в принципиальном согласии с Гриллмайером. Главное различие между нами, продолжает Анастос, заключается в том, что я считаю Нестория полностью ортодоксальным, будь то по критерию Халкидонского Символа веры или с точки зрения спекулятивной теологии, тогда как у него (Гриллмайера) есть некоторые оговорки. Анастос берёт в качестве точки сравнения не только Халкидонский собор, но и второе письмо Кирилла к Несторию. В его резюме мы читаем (стр. 139): «Тем не менее, поскольку Кирилл повсеместно почитается в Церкви как халкидонит до Халкидона, христология Нестория, если она ортодоксальна, должна быть совместима, несмотря на гневные отрицания с обеих сторон, с христологией Кирилла. По правде говоря, следует признать, что грань, разделяющая их в этом, как и во всех других вопросах, либо очень тонка, либо отсутствует. Оба согласились, что качества двух природ относятся к одной личности, Иисусу Христу. Они определили эту сущность несколько по-разному, но очевидно, что «одно лицо,... одна воплощённая ипостась Бога Логоса» Кирилла и «одно Лицо Христа» Нестория... обе формулы были предназначены для определения евангельского Иисуса Христа. Более того, характерное представление Кирилла о том, что «Логос пострадал во плоти», является богословски точным эквивалентом догмата Нестория о том, что Логос пострадал в Лице человечества, которое он принял за своё собственное (это последнее выражение на самом деле из Псевдо-Нестория). «Ибо, как мы видели..., лицо человечества есть схема или плоть и тело Иисуса Христа».
Два года спустя появилась докторская диссертация на греческом языке Георгиоса Бебиса (Μπέμπηξ): «Вклад в исследование Нестория с православной точки зрения», Афины, 1964 год. Очевидно, по лингвистическим причинам автор не мог воспользоваться первой монографией Сципиони о Нестории 1956 года; единственный случай, где есть ссылка на монографию Сципиони, это «Das scandalum oecumenicum...» Гриллмайера. Анастос не согласен, а Бебис возмущён связью, которую Гриллмайер видит между Несторием и великими каппадокийцами в использовании их тринитарных терминов ousia (сущность), hypostasis (ипостась), prosopon (лицо) в христологических вопросах. (Я могу добавить, что есть также христологические выражения Григория Богословом, используемые Несторием). «Православная точка зрения» Бебиса — неопаламитская. Но, несмотря на множество своих недостатков, книга имеет то достоинство, что является первой греко-православной монографией о Нестории. Автор заинтересован в экуменическом диалоге с несторианами. Он смог прочитать неопубликованную несторианскую диссертацию, написанную на английском языке Г. Д. Мукеном, в Индии «Переосмысление богословия Нестория», с целью оценки её актуальности для сегодняшнего дня. Из отчёта Бебиса о диссертации, я делаю вывод, что Мукен следует мнению Лоофса о том, что если бы Несторий присутствовал на Халкидонском соборе, он был бы объявлен столпом Православия. Очевидно, Мукен говорит о Кирилле в примирительном тоне и совершенно справедливо утверждает, что два оппонента подходили к христологической проблеме с разных точек зрения. Сам Бебис правильно опровергает ветхий список еретических клише, приписываемых Несторию. Поэтому он настаивает, что Несторий не учит так, как Павел Самосатский, что он не пелагианин и что он не учит о двух Сынах во Христе, что различие природ не следует понимать как пространственное. Обмен лиц в «Liber Heraclidis» считается прогрессом по сравнению с более ранней «Nestoriana». На всё это мы все должны согласиться и перейти от этого к более позитивным утверждениям. Далее я хочу упомянуть две монографии, написанные на итальянском языке доминиканцем Луиджи Сципиони в 1956 и 1974 годах соответственно. Первый называется «Ricerche sulla cristologia del 'Libro di Eraclide' di Nestoria» с подзаголовком «La formu-lazione teologica e il suo contesto filosofico» [Исследование христологии «Книги Гераклида» Нестория]. Безусловно, в настоящее время вся Lib. Her. считается подлинной. Это приводит к тому, что, как отметил Грибомон (в своём обзоре второй монографии, стр. 115), картина христологии Нестория у Сципиони была наиболее ясной в частях, основанных на диалоге (Псевдо-Несторий) в начале Lib. Her. Сципиони также использовал Liber de Unione [Трактат единения] Баввая Великого в качестве комментария к Lib. Her., но, как снова отметил Грибомон (стр. 113), возможно, не принимая во внимание в достаточной степени тот факт, что сам Баввай использует Lib. Her. и, следовательно, не представляет собой независимую антиохийскую традицию. Тем не менее, «Ricerche» — очень хороший труд не только из-за его принципиально позитивного взгляда, но прежде всего из-за объяснения, данного взаимосвязи между природой, ипостасью и лицом с помощью позиции стоиков (часть III книги), что весьма проясняет ситуацию. Однако Гриллмайер прав, когда говорит, что всё это уже было усвоено христианским богословием до Нестория, когда он указывает на связь с каппадокийскими формулами. Но есть и более близкий прецедент, в тексте, который я уже цитировал выше, «De incarnatione» Феодора Мопсуестийского, где мы можем определить ряд таких терминов как ousia (сущность), physis (природа), hypostasis (ипостась) и prosopon (лицо). Связь между каппадокийской и антиохийской терминологией легко объясняется общей позицией, которую каппадокийские и антиохийские богословы занимали в тринитарных спорах того времени, то есть позицией неоникейства. Мелетий, епископ Антиохийский, был важнейшей фигурой на Втором Вселенском соборе в Константинополе в 381 году, а «Катехизические проповеди» антиохийского пресвитера Феодора, позднее епископа Мопсуестии, являются мощным выражением неоникейского тринитарного мышления.
Вторая монография Сципиони, «Nestorio e il concilio di Efeso» [Несторий и Эфесский собор], 1974 года, даёт живое повествование о захватывающей истории Нестория. Суждение автора о христологии Кирилла холодно критическое: учение Кирилла Александрийского старомодно и неадекватно, учитывая проблемы, поднятые учением Аполлинария. Относительно псевдо-несторианского диалога в Lib. Her. Сципиони занимает позицию, что его автором является сам Несторий, во период своего первого изгнания. Это, конечно, меня совсем не убеждает (что не удивило бы Грибомонта, см. op. cit. p. 115).
А. Гриллмайер работал над трудами Нестория, продолжая исследовать его большой труд по христологии, также в т. ч. в своей статье «Das scandalum oecumenicum des Nestorius in kirchlich-dogmatischer und theologiegeschichtlicher Sicht» [Вселенский скандал Нестория в церковно-догматической и богословско-исторической перспективе]. Эта статья впервые появилась в журнале «Scholastic» в 1961 году и была переработана и переиздана в сборнике статей Гриллмайера «Mit ihm und in ihm» [С ним и в нём] в 1975 году. Как следует из названия, Гриллмайер различает две точки зрения, с которых можно судить об учении Нестория: с одной стороны, церковную и догматическую, с другой — роль Нестория в истории богословия. Относительно первой, приведшей к осуждению епископа, Гриллмайер апологетичен и считает её неизбежной, учитывая обстоятельства того времени, и поэтому оправданной (стр. 279 и далее). Но относительно позиции в истории догмы, Несторий должен быть оценён гораздо более благосклонно. Несторий искренне пытался найти решение христологической проблемы, в том виде, в каком она была сформулирована арианством и аполлинаризмом. Его следует фактически назвать одним из первых богословов, которые создали теорию Воплощения. Гриллмайер замечает (стр. 261) использование епископом тринитарной терминологии в христологии, однако в обратном порядке, и утверждает, что никто другой не делал этого с такой тщательностью. Но это не совсем так, поскольку Тертуллиан сделал то же самое более чем за 200 лет до этого в «Adversus Praxean», однако Тертуллиана не смущал термин «ипостась». Здесь нет необходимости вдаваться в причины этого различия между двумя богословами.
В любом случае, метод, используемый Несторием, рассматривается Гриллмайером как метод, поднимающий обсуждение проблемы на уровень богословского и метафизического анализа. Церковные рамки мышления епископа должны быть настойчивы (там же). За исключением термина «ипостась», Несторий предвосхитил халкидонскую формулу, поскольку он говорит о Христе в двух природах или об одном Лице в двух природах (стр. 263). Но страсть, горячность и порывистость, проявленные в спорах того времени, заблокировали путь, который мог бы привести к решению, если бы только была возможность общих усилий и тщательного анализа аргументов (стр. 282). Если бы мы сегодня находились в лучшем положении и не были так готовы предавать друг на друга анафемам, мы, возможно, пришли бы к лучшему пониманию.
Теперь перейдём к работе Гриллмайера «Иисус Христос в вере церкви», т. 1, третье немецкое издание 1990 года с исправлениями и дополнениями. Главы о Нестории расположены строго в хронологическом порядке событий, поэтому трактовку «Liber Heraclidis» можно найти после главы об Эфесском соборе 431 года.
Описание роли Нестория в развитии христологической традиции Гриллмайер считает вкладом в богословскую реабилитацию епископа. Чем лучше мы сможем показать ортодоксальность его учения, тем легче будет установить контакт с несторианской церковью сегодня (стр. 642). О «керигматической» необходимости осуждения Нестория церковью Гриллмайер говорит здесь, возможно, с большей осторожностью, чем в предыдущей статье. То, что было осуждено, было «популярным» представлением ереси и еретика, которое больше соответствовало потребностям церковной проповеди, чем исторической точности (стр. 644). Современные исследования имеют экуменическую задачу заполнить пробел между тем, что считалось ересью, и реальным учением осуждённых. Второй Ватиканский собор выдвинул именно такую задачу (стр. 645).
Из главы Гриллмайера об Эфесском соборе можно отметить следующие замечания: Отцы собора, проведённого Кириллом Александрийским, который получил признание церкви не создали нового догматического определения. Если кто-то хочет говорить об «эфесском символе», то есть формула собора, проведённого Иоанном Антиохийским в том же 431 году в Эфесе, которая с некоторыми изменениями стала формулой воссоединения 433 года. Богословским центром кирилловского собора было содержание догмата воплощения и «ереси» Нестория (стр. 687). Очень важным был сильный акцент на Никейском соборе и его символе веры; второе письмо Кирилла Несторию было проанализировано и найдено соответствующим ему, в то время как ответ Нестория был осуждён как противоречащий Никейскому символу веры, несмотря на тот факт, что епископ Константинополя выступал от него (стр. 688). Прочтение двух посланий собором следует считать решающим догматическим актом собора. Догматическая идея, найденная в Никее эфесскими отцами, такова: «Один и тот же есть вечный Сын Отца и Сына, рождённый по плоти Девой Марией, которая справедливо именуется Богородицей» (стр. 689).
Я рекомендую главу Гриллмайера о «Liber Heraclidis» как очень хорошее описание и анализ подлинных частей этой книги (стр. 707-726). Гриллмайер повторяет своё прежнее замечание о том, что Несторий действительно заинтересован в единстве бытия во Христе. Идея обмена лиц дополняется идеей перихорезиса (стр. 722 и далее). Но каппадокийский язык был недостаточен для выражения его истинного смысла, и он сам не смог его преодолеть. Однако такое отношение к проблеме не слишком просто, а слишком сложно: «Истина не в усложнении» (стр. 726). В этом месте, возможно, будет полезно напомнить себе замечание, сделанное Йозефом Барбелем относительно недостаточности термина лицо, используемого каппадокийцами и, следовательно, Несторием (RHE 60, 1965, стр. 499):
«Естественно, вся метафизика личности пошла на убыль. Но она пошла на убыль уже у Августина. И мы можем сказать, что теперь уже знаем больше?»
К чему мы можем добавить: Могли бы мы применить лучшее определение личности, если бы оно существовало, без дальнейшего размышления и приспособления к единой личности Христа? Антиохийцы прекрасно осознавали эту проблему. Но на самом деле, стремимся ли мы определить единство Христа на уровне природы, или ипостаси, или лица, или личности в более современном смысле, в каждом случае мы должны определить используемый термин особым образом, который не применим ни к какому другому случаю; хотя вы всегда, я полагаю, найдёте особое и уникальное применение, сформулированное как общее правило.
Я завершаю первую часть своей статьи двумя статьями, совсем недавно издаными, нашим поистине незаменимым коллегой и другом Андре де Аллё. Это: La première session du concile d'Ephèse (22 juin 431) [Первое заседание Эфесского собора (22 июня 431 г.)], в Ephemerides Theologicae Lovanienses 69 (1993), и Nestorius, histoire et doctrine [Несторий, история и учение], в Irénikon 66 (1993) и стр. 198 этого тома. Последняя статья была написана для Ближневосточного Совета церквей; как де Аллё сообщил мне в своём последнем письме, так что присутствующие здесь члены Совета уже знают об этом.
Начав с работы об Эфесе 431 года и осуждении Нестория, де Аллё обнаруживает, что очень немногие из новейших работ по истории церкви и догматов напрямую используют материал из разнообразных собраний соборных актов, впервые критически отредактированных Эд. Шварцем в Деянии Вселенских собор (ACO). Первая сессия Эфесского собора 431 года особенно пересказывается обычно без учёта многих стадий редактирования, которые прошёл отчёт, прежде чем он был принят в опубликованную форму; де Аллё говорит о «каскаде адаптаций» и последующей потере соответствия с первоначальными словами. На первой сессии Эфесского собора эти обычные недостатки удваиваются другим обстоятельством: отсутствием беспристрастной проверки и официальной аутентификации. Там собрались последователи Кирилла, оставшиеся одни после того, как они силой изгнали императорского комиссара, чьей задачей было поддерживать порядок разбирательства. Издание актов этой сессии, таким образом, полностью зависело от александрийского секретариата собрания. Поскольку императорский представитель намеревался обнародавать свой собственный отчёт о заседании, было крайне необходимо как можно скорее подготовить отчёт о соборном деянии, в котором оно должно было выглядеть как заседание строго соблюдающие правила процедуры, которые были правилами императорского сената (стр. 48-51).
Затем де Аллё рассматривает эту тему в своих двух главах, посвящённых времени до начала собора и ходу первой сессии соответственно. Он заканчивает «экуменическим заключением». С одной стороны, именно это заключение является наиболее важным (стр. 81-87). Первая сессия собора была не богословскими дебатами, требуемыми императором, а судебным разбирательством против Нестория как еретика. Инаугурация Кирилловского собора в том виде, в каком она была задумана, противоречила императорским инструкциям и поэтому была незаконной. Когда пытаешься оценить эту решающую сессию, возникают два вопроса: 1) Был ли процесс против Нестория справедливым? 2) Где находится «догмат Эфеса»? (стр. 82).
Сегодня нужно найти ответ на эти вопросы в духе Второго Ватиканского собора. Христианам придётся очистить свою память от ошибок прошлого, чтобы преодолеть их. Попытка отрицать неоспоримые исторические истины во имя веры является признаком плохо понятой веры и ведёт к плохой апологетике (п. 178 на стр. 83). Несторий в своей Апологии жаловался, что без митрополита Иоанна Антиохийского и его епископов Кирилловский собор был лишь частным и партийным синодом; епископ Александрии был также судьёй и заинтересованной стороной; решение было вынесено без присутствия обвиняемого. Сам императорский представитель сказал восточным епископам, что решение было принято без какого-либо изучения или расследования и вопреки императорскому указанию. После этого это стало наказуемым и V Вселенский собор осудил всех, кто всё ещё придерживался этого мнения (стр. 83).
Сегодня никто не может обнаружить в литературном наследии Нестория грубое адопцианство, которое Кирилл приписывал ему и которое Несторий всегда отвергал. Относительно титула Theotokos (Богородица) мы должны принять во внимание тот факт, что Несторий принял его в своей соборной проповеди 7 декабря 430 года; что он был взят в Формулу воссоединения 433 года, которая, в свою очередь, была принята Кириллом (стр. 84). Де Аллё дважды говорит об «orthodoxie foncière» Нестория, имея в виду, что он в основе своей православный. Установив это, можно более определённо сказать из чего состоит «догмат Эфеса» (стр. 85). Римско-католические богословы обнаружили его во втором письме Кирилла Несторию, сжимая его содержание в крылатых словах «Богородица» и «ипостасное соединение». Это также то, что традиция сохранила как доктринальный результат Третьего Вселенского собора. Кирилл объяснил как противникам, так и последователям, что «ипостасное» или «природное единение» есть не что иное, как «истинное» единение. Поэтому «догмат Эфеса» не исключает легитимности антиохийского подхода к тайне различия в единстве. Это ясно выражено в Формуле воссоединения 433 года, которую можно считать истинным богословским заключением Эфесского собора. Несторий мог бы подписать этот символ веры. Поэтому мы должны предпринять пересмотр Эфесского суждения о Нестории в свете Формулы воссоединения 433 года и в экуменическом духе. Признавая основную ортодоксальность Нестория, мы, конечно, не упускаем из виду слабость его объяснения единства личности Христа.
Вторая статья де Аллё, напечатанная в Irénikon (1993) в двух разделах намного короче, но рассматривает доктринальную сторону вопроса в той же мере, что и процедурную. Мнения де Аллё проявляются ещё более рельефно, чем прежде. Он считает судебный иск против Нестория спорным (стр. 40), а процедуру собора незаконной. Действительно нет другого Вселенского собора, который бы начал свои разбирательства, игнорируя императорские инструкции (стр. 41). Хотя церковный трибунал стремился компенсировать юридическую неполноценность своего заседания строгим соблюдением процессуальных форм, он, тем не менее, действовал против элементарного правила естественного права, имея обвинителя в качестве судьи (стр. 41). Неясно, были ли вообще зачитаны на соборе отрывки из сочинений Нестория, которые фигурируют в соборных актах, в любом случае не было их обсуждения. Если богословские выражения, используемые автором отрывков, иногда неприятно провокационны, они, тем не менее, соответствуют антиохийской христологии, которая, в свою очередь, не является несовместимой с патристическим флорилегием, включённым в акты Собора. Обвиняемый низлагается, что гораздо суровее, чем отлучение (стр. 44). Нигде его «ересь» не излагается в точных терминах, просто утверждается, что он произносил богохульства против Христа (стр. 45). Затем де Аллё излагает события после прибытия Иоанна Антиохийского в Эфес: его собственный собор и то, как дело Нестория было проиграно восточными, не без помощи огромных взяток из Александрии, розданных в Константинополе; как восточные были вынуждены согласиться с осуждением учения Нестория, преследованием тех, кто отказывался это сделать. Следует признать бескорыстное отношение Нестория во время всех этих неурядиц, несмотря на всё более суровые места ссылки, в которые он был отправлен в Египте, где он прожил до 450 года (стр. 45-50).
Относительно учения Нестория: его ответ на второе письмо Кирилла был оценён в Эфесе как противоречащий вере Никейского собора, но он даёт филологически правильное, антиохийское толкование второго члена Никейского символа веры. Тревожные выражения из его отрывков следует читать на фоне дохалкидонской антиохийской христологии с её значительным антиаполлинарианским импульсом (стр. 163 и далее). А как насчёт оппозиции Нестория титулу Богородица? Этот «жупел» (как назвал его историк церкви Сократ) должен быть сведён к его справедливому значению. Титул был далёк от всеобщего употребления и должен был быть объяснён Западу после Эфеса. В обширном творчестве Кирилла он практически не появляется до 428 года, в то время как его можно найти в одной из проповедей Нестория, которые издал Но (в приложении к его переводу Lib. Her.). Даже в разгар спора Кирилл непостоянен в применении титула Матерь Божия к Марии и может называть её «святой Девой» без дополнительных атрибутов. Несторий выступал против «аполлинарианского» толкования термина Богородица, но он произносил это выражение в проповеди (430 года, уже упомянутой выше) (стр. 165). Несторий не учит, что Иисус был «усыновлён» божественным Сыном Божиим по своим заслугам. Как и все антиохийские богословы, Несторий отказывается позволить свойствам плоти перейти в сущность Бога. Человечество Слова воплотившегося, его единосущность с нами воспринимаются Несторием очень серьёзно. По его словам, нельзя сказать, что Слово «стало» плотью, «становление» трактуется как «обитание» и как «принятие образа раба». «Использовать, чтобы стать» для Логоса влечёт за собой изменчивость, а это было осуждено Никейским символом веры. Несторий также использует язык облачения; де Аллё ссылается в этом месте на «почтенную сирийскую традицию» в использовании метафоры (стр. 166), но я могу также добавить, что Александр Александрийский, предшественник Афанасия Великого; использует этот язык. Де Аллё сожалеет, что Кирилл своими ограничениями обеднил христологическое наследие Вселенской Церкви.
«Несмотря на всю свою славу, александрийская христология представляет собой только частичный подход к тайне Воплощения. Следует избегать путаницы александрийских особенностей с апостольской традицией как таковой, поскольку антиохийская христология сохраняет другие и подлинные аспекты этой традиции. Также прискорбно подозрение Кирилла относительно термина synapheia, «соединение», которое он неправильно понял (намеренно) как простое моральное единение».
Здесь я хочу указать, что synapheia используется антиохийцами в смысле «несмешанного единения» (asynchytos henosis), и что asynchytos henosis с момента его введения в тринитарный и христологический язык принадлежит к сфере божественного, является не чем иным, как физическим единением и, конечно, не просто моральным единением, но сверхъестественным единением в самом строгом смысле. Затем де Аллё, как и Гриллмайер, упоминает отрывки, в которых мысль Нестория могла быть выражена термином perichoresis (стр. 167). Поэтому де Аллё повторяет своё утверждение, что Несторий в основном ортодоксален в своих намерениях (стр. 168). Следующая глава де Аллё называется «une christologie insatisfaisante» [неудовлетворительная христология] (стр. 169-174), поскольку к настоящему времени мы уже все об этом знаем, я остановлюсь только на некоторых замечаниях автора, к примеру:
«Давайте избежим осуждения дуализма ипостасей, который на первый взгляд неприемлем для любого последователя кирилловской христологии, будь то халкидонит или нехалкидонит».
Поскольку следует помнить, что понятие ипостаси (в его христологическом измерении) не было определено до VI века, и даже после этого не всеми воспринималось одинаково (стр. 171). Понимаемая в смысле Нестория, ипостась как объективная и индивидуальная природа может быть применена к человечеству Христа в совершенно православном смысле (стр. 172). Главным вопросом, конечно, является «Лицо единения». Де Аллё не считает его лишённым всякой онтологической последовательности, но по крайней мере, его значения как конечного онтологического принципа, то есть личности в современном смысле. Несторий, хотя и был au fond ортодоксальным верующим, но не был хорошим богословом. Он довёл недостаток антиохийской христологии до её крайнего выражения (стр. 173). Но антиохийская христология имеет незаменимую функцию: напомнить нам, что христианский парадокс Бога, который рождается, страдает и умирает, не может ни поставить под угрозу неизменность и бесстрастие божественной природы, ни изуродовать humanitas assumpta в осуществлении её деятельности и её собственной воли (стр. 174).
Завершая «Перспективой для диалога» (стр. 174-177), де Аллё подчёркивает, что Ассирийская церковь Востока исповедует посредством формул своей собственной традиции общую веру в нераздельное единство Христа. В символах веры и богословских заявлениях поместных соборов этой церкви не проявляется специфика «Liber Heraclidis», то есть: обмен лиц и единое общее лицо. Однако величайшие из её богословов используют эти выражения (потому что они являются наиболее образованными среди духовенства, можно добавить — «Liber Heraclidis» нелегко читать).
Перспектива ближайшего будущего, как её видит де Аллё, выглядит следующим образом: после прояснения недоразумений в вопросах терминологии, Ассирийская церковь Востока могла бы согласиться считать православными кирилловские и халкидонские формулы единой ипостаси Слова воплотившегося, помещая Ипостась на онтологический уровень личности. Однако эта церковь не должна получать просьбы от других церквей принять упомянутые формулы в свою собственную христологию; в то же время её собственная формула двух ипостасей во Христе должна пониматься в совершенно православном смысле, учитывая иное понимание ипостаси.
Каждая традиция пыталась выразить на онтологическом языке нечто из непостижимой тайны единения без разделения и смешения. Общее исповедание веры, уважающее эти традиции, должно довольствоваться тем, чтобы вдохновляться керигматическим языком апостольской традиции, как оно было сжато изложено в Никейском символе веры.
Прозрения Де Аллё имеют решающее значение для наших консультаций, поэтому я так подробно на них ссылаюсь. Но сейчас, конечно, не хватает времени и места, чтобы отдать должное исследованию несторианства таким же подробным образом.
Несмотря на это, я хочу начать с некоторых замечаний по переводу сирийской христологической терминологии в существующих изданиях. Те, кто не читает древнесирийский, конечно, вынуждены полагаться на переводы. Некоторые из них дают совершенно обманчивую картину несторианской христологии, переводя термин qenoma (кнома) как «prosopon», «personne», так что две кномы, две ипостаси Христа, становятся двумя лицами. Это затем приводит к дальнейшей трудности в поиске подходящего перевода для parzopa, prosopon (лицо). Приведём несколько примеров из девяностых годов прошлого века и восьмидесятых годов нашего: „personne" вместо кнома использовал Франсуа Мартин в своём издании и переводе Проповеди Нарсая о трёх несторианских учителях (1899/1900). Фредерик Маклеод в своём издании и переводе нескольких проповедей Нарсая о Рождестве, Богоявлении, Страстях и т. д. Христа всё ещё делает то же самое (Patr. Orient. 1979). Но я слышала, что за это время он осознал ошибочность своего мнения. Великий Шабо в своей большой монографии Synodicon Orientale (1902), кажется, непоследователен в том, как он передает термин qenoma (кнома): мы снова и снова находим „personne", хотя иногда он переводит его как hypostasis. К моему изумлению, Роберт Хеспель и достопочтенный Драге в своём переводе Схолии Феодора бар Конаи, текст которой был давно отредактирован Аддаем Шером, всё ещё придерживались варианта «personne» вместо qenoma. Затем Хеспель и Драге продолжают использовать parzopa как «personnage», что иногда приводит к неудачным результатам (CSCO 1981/2).
Антиохийская христология и экзегеза достигли христианской церкви в Персии во всей своей силе благодаря Нарсаю, бывшему наставнику Эдесской школы, а затем занимавшему ту же должность в Нисибийской школе, где после закрытия Эдесской академии собрались и другие учителя. Большую трудность представляет установление даты изгнания Нарсая из Эдессы, см. обсуждение в Лейденской диссертации Джудит Фришман «Пути и средства божественной икономии» 1992 г. (стр. 1–6 третьей части). Фришман здесь редактирует и переводит шесть проповедей Нарсая. Прибытие Нарсая в Нисибис относится ко второй половине V века (вероятно, 471 год); но он не привёз с собой «Liber Heraclidis», он даже не знал этой книги. Именно в первой половине VI века «Liber Heraclidis» попала в Персию: Мар Аба, впоследствии католикос-патриарх Церкви Востока, привёз греческую копию с Запада, из Константинополя, как я полагаю. Она была переведена в 539/40 г. и дала тамошней дифизитской церкви вторую инъекцию антиохийской христологии в весьма особой форме. Наиболее эффективно её использовал Баввай Великий (ум. 628) в своём трактате «О божественности и человечестве и о Лице единения», более известной под более коротким названием «De unione». Великий монастырь Авраама Кашкарского вероятно имел копию переведённой Liber Heraclidis, поскольку мы знаем о Бар'Эдте из этого монастыря, который выучил книгу наизусть (неужели всю её?) до 561 года. Сам Баввай Великий был настоятелем Великого монастыря и действительно адресовал свою «Liber de Unione» монахам этого монастыря. Эта работа показывает, что он был величайшим богословом своей церкви. Его примечательной чертой является тонкая переинтерпретация некоторых топосов, характерных для Феодора Мопсуестийского. С другой стороны, он перенимает две кномы и сложную доктрину различных видов Лица из «Liber Heraclidis», что приводит к одному Лицу единения, ср. оригинальное название De unione, только что процитированное. Именно это влияние изменило с определения собора 612 года характер соборных заявлений персидской дифизитской церкви. До этого времени соборные постановленич Церкви востока имели осторожные выражения, иногда очень близкие к халкидонской формуле, иногда настаивающего на приверженности наследию Феодора. В сборнике 1985 года есть статья Себастьяна Брока, описывающая и переводящая на английский язык материал из Synodicon Orientale. Постановление 612 года сделало две кномы в одном Христе официальным христологическим учением Церкви Востока. Причинами этого более радикального выражения христологического догмата были наличие второй церковной организации в Персии, севирианского толка, и неохалкидонское направление в самой дифизитской церкви, учащей об одной составной кноме Христа, принимая таким образом ипостасное соединение с Запада. В лице Хнаны Адиабенского оно доминировало в Нисибиской школе в течение нескольких десятилетий. Справочник, подобный «Несторианскому собранию христологических текстов», опубликованный А. Э. Гудманом и мной в 1972 году, задуман как изложение несторианской ортодоксии в свете этих расходящихся христологий.
Если мы обратим взор в прошлое от 612 года к Нарсаю, то мы найдём в его проповедях также ясное учение о двух природах, двух кномах и одном лице во Христе. Как и у Нестория, различие двух ипостасей у Нарсая, безусловно, было реакцией на одну христологическую ипостась Кирилла, преподанную в особой провокационной манере в двенадцати анафематизмах.
Теперь наша задача — преодолеть старые недоразумения и враждебные инсинуации с обеих сторон. Богатое наследие Церкви Востока должно быть сохранено усилиями всех нас.