(580–662) Дни памяти: 13(26) августа
(Перенесение мощей), 21 января (3 февраля)
В понятие Логоса ( λόγος) у Максима включено и логическое мышление, и сущность творения (усия) ибо всякая природа существует сообразно своему логосу, который является замыслом Божьим, идеей и смыслом. Это и слово как произнесенное так и мыслимое, это Слово, которым сотворено все. Вторая ипостась Святой Троицы - Сын Божий, Он же и Слово Божие, будучи высшим Логосом, имеет в себе неизменно и единовидно утвержденные логосы, которые были разом и прежде веков осуществлены потенциально (δυνάμει) суть, но актуально (ενεργεία) - еще нет, то есть Бог предвечно и неизменно имеет замысел или идею относительно как всего творения в совокупности, так и отдельно каждого, которое в приличествующее для каждого время по мудрости Создателя должным образом согласно своему логосу было созидаемо, и актуально воспринимало сообразное себе самому бытие.
Итак, в высшем Логосе Сыне Божьем, как творце и создателе сущих, единообразно пребывают и существуют все логосы сущих. Если исключить апофатическое богословие, по которому Он сверхсущный, недомыслимый, не постигаемый и не причаствуемый, и рассуждать катафатически, то можно сказать, что все тварное по сущности и происхождению принадлежит или охватывается собственными логосами и логосами окружающих его вещей, и будет, что многие логосы являются Одним Логосом как удерживающим в бытии и содержащим в Себе все творение, как источник бытия или как само Бытие, а Один — многими, по возведению к совершенству и промыслу.
Логосы пребывают в Боге предвечно, неизменно и неподвижно, и никакое движение творений, их воли не может привести в движение логос, изменить его, подобно как заповедь закона не может низвратиться от изменений в творении. Движение логоса означало бы движение Бога, Который неподвижен, что в корне противоречит истине и здравому смыслу. Ведь если в высшем Логосе Сыне Божьем - творце и создателе сущих, как отмечалось ранее, единообразно пребывают и существуют все логосы сущих, то изменение хотя бы одного будет означать и изменение высшего Логоса в своем неизменном и предвечном намерении. От этого последовало бы изменение Его Божественной природы, в том, что утратилась бы сама неизменность и неподвижность, а так же полнота и ее целостность. Посему, неизменность логосов проистекает из неизменности Самого Бога и Его воли «...у Которого нет изменения и ни тени перемены» (Иак 1,17) и еще: «...неизменный в слове Бог...» (Тит 1,2) Утверждающие же что Бог изменяем, подлежат осуждению Вселенской Церкви.
Логос может быть понимаем и как сущность «в логосе природы нет ничего противоразумного, поскольку он есть естественный, и божественный закон» Если логос неизменен и неподвижен, пребывая в Боге, если он может называться и предопределениями и волениями Божьими, как учит Ареопагит, - святой Дионисий, то значит, что воля Творца не каким образом не зависит от воли твари, ибо Он самосовершенен и абсолютно самодостаточен, так что не от чего и не от кого не зависит и не в чем и не в ком не испытывает потребности. Напротив, все совершенное им постоянно и непрерывно испытывает потребность в Нем Самом и не может без Него быть. Откуда же Бог познает творение, если не из познания существующего? Такое затруднение обычно имеют представляющие Бога изменяемым в Его собственных познаниях, как будто Он познает изменяющееся во времени творение из его временного существования. Таким образом, по необходимости, у Бога неминуемо будут появляться все новые и новые познания о стремительно изменяющемся во времени творении. И получится, что относительно изменений происходящих в твари Богу будет необходимо постоянно изменять или корректировать свой промыслительный замысел о ней. Максим Исповедник говорит об этом, что Бог не познает вещи умозрительно или чувственно, как прилично людям, потому что Он превыше всего существующего, и Он знает существующие вещи как собственные воли «...Бог ни чувственно–воспринимаемые [вещи] не знает чувственно, ни умопостигаемые — умозрительно. Ведь есть рассуждение, доказывающее, что невозможно Тому, Кто выше существующего, воспринимать существующее [вещи] как существующие. Так вот: мы, приложив и [того] рассуждения обоснование (καί τού λόγου τό εύλογον), утверждаем, что Он знает существующие [вещи] как собственные воли. ... Действительно, если волей (θέλημα) Он сотворил все, и возразить [на это] будет нечего; а сказать, что Бог знает Свою волю всегда благочестиво и справедливо; причем каждое из пришедших в бытие [творений] Он сотворил, имея [на то] волю (θέλων); — то выходит, что Бог знает [творения] как [Свои] собственные воли (поскольку и волю [на то] имея, сотворил их).
Из этого можно заключить, что все творение приведенное в бытие Богом он знает всегда из логоса, как из Своей воли. Ибо, не то, что совершается в творении видимое и невидимое познает Бог, но то в нем совершается, на что воля Бога, и сия то воля Его, будучи и логосом, есть тот единственный и неизменный источник Его познания. А это значит, что избранные Его есть те, кого Он знает извечно и с честью привел их в бытие, каждого в приличное для него время, как же Бог может перестать знать их или изменить о них свое мнение или познание? Только если Он Сам изменится, что поистине невозможно. Посему, Он знает только тех, кто согласуется с Его волей (или логосом), все иное, противологосное и противное воле Его, Бог не знает, посему и объявит им: «...Я никогда не знал вас; отойдите от Меня, делающие беззаконие» (Мф 7,23). Моисею же говорит: «Азъ познал тя паче всех» и о неких [иных]: «позна Господь сущия Своя»; и к неким [иным], наоборот: «не вем вас», — так как ясно, что либо согласное с волей (то есть словом–логосом), либо противное воле (то есть слову- логосу) Бога движение (осознанного) предпочтения каждого сделало таким, чтобы он услышал [такой, а не иной] божественный глас».
Посему, не правильней ли думать, что Творец не нуждается для познания в самой твари, и что не от нее Он берет начало Своих мыслей, которые не имеют начала, говорит Исаак Сирин. Ведь понятно, что не мы и не наша воля были причиной приведения нас в бытие, так же не мы и не наша воля являются причиной в Боге, по которой Он замыслил воскресить всех нас для вечной жизни. Ибо нельзя сказать также, что само рождение наше происходит по нашей воле, что Бог приобретает в Себе, Своей воле, от нас какую либо причину для нашего рождения. Ибо, какой замысел имеет Бог относительно своих созданий, такой будет и конец актуального их совершения, заключающийся в раскрытии их сущности или логоса. У Максима логос – это одновременно и начало – причина вещи, и её конец-цель. «Местом всех, удостоенных упокоения такого блаженства есть Бог по написанному «буди ми в Бога защитителя и в место крепко, еже спасти мя». В Котором, конечно, неподвижно водружены все логосы, по которым и познает Он» Под удостоенными без сомнения Максим понимает все творение, которое было удостоено такой благости Божией как приведения его в бытие, актуальное его осуществление в соответствии с логосом его бытия. Если творение имеет начало в Боге, то оно неминуемо будет иметь и «конец» в Нем же, ибо нельзя утверждать что творение может быть само по себе концом своей истории, или первопричиной своего конца. «Ничто же из приведенного в бытие не есть конец самого себя, поскольку не является и самопричиной, не будучи нерожденным, безначальным и недвижным, каково не имеющее ничего, к чему каким бы то ни было образом ему двигаться; ибо [таковое] выходит за пределы природы существующего, как сущее не ради кого или чего–либо, поскольку истинно определено о сем, хоть бы и чуждым был сказавший: «Конец есть то, чего ради все, само же оно ничего ради».... Ибо только Богу принадлежит быть концом и совершенным, и бесстрастным, как недвижимому и полному и бесстрастному; сотворенному же - двигаться к безначальному концу и неколичественным, совершенным концом прекращать действие, и переживать бескачественность, но не по существу быть или становиться бескачественным, ибо явно, что все приведенное в бытие и тварное не безотносительно. Ибо концом движения движимого является само благобытие в вечности, как и началом — бытие, каковое есть Бог, Который и бытия Податель и благобытия Дарователь, как Начало и Конец; ибо и просто двигаться нам — от Него, как от начала, и как–то [т. е., некоторым образом] двигаться — к Нему, как к концу....»
Тело Христа
Все рожденные в Адаме есть члены его тела, которое претерпело смерть, став смертным и тленным. Если тело стало смертным и тленным, значит и все члены этого тела подверглись тому же самому, что и тело «...якоже единем человеком грех в мир вниде, и грехом смерть, и тако смерть во вся человеки вниде, в немже вси согрешиша...» (Рим 5,12). Сын Божий Иисус Христос вочеловечился приняв тело Адама, не имеющее в себе греха, но имеющее прещение или наказание за этот самый грех в виде не укоризненных страстей. Важно понимать, что во Христе соединились не слитно и нераздельно Божественная и человеческая (Адамова) природа, и что Господь в Самом Себе исправил нашу человеческую (Адамову) природу, а не какую иную, Он сделал ее совершенной посредством страданий — нетленной и бессмертной, соединенной с Богом или в Боге. Посему, все члены Адама сделались членами Христа, одни Его члены ожили через веру и стали реальными, другие же еще мертвы, и пока только потенциально являются Его членами. Ибо через Христа все человечество потенциально стало Его телом по Его же замыслу «Тело же не для блуда, но для Господа, и Господь для тела. Бог воскресил Господа, воскресит и нас силою Своею. Разве не знаете, что тела' ваши суть члены Христовы? Итак отниму ли члены у Христа, чтобы сделать их членами блудницы? Да не будет!» (1 Кор 6,3-15) И в определенное Богом время, по воскресению своему все истинные люди сделаются Его телом уже действительно или актуально. В Иисусе Христе раскрывается сама человеческая сущность, и все в Нем получит обновление и то совершенство, которое предвечно и неизменно пребывает в Господе как замысел или логос человеческой природы. Так, Максим Исповедник рассуждает о человеке как о частице Бога, цитируя Григория Богослова: «...один Создатель всего, посредством человечества шествующий во всех существующих [творениях] соразмерно [каждому из них]; и [чтобы] сошлись воедино многие отстоящие друг от друга по природе, сходясь друг с другом у единой природы человека, и [чтобы] стал Сам Бог всяческая во всем, все заключив и воипостазировав в Себе, вплоть до того, что ни одно из существующих [творений] не имело бы движения, предоставленного себе и непричастного Его присутствию, соответственно которому мы и боги, и чада, и Тело, и члены, и частица Бога, и тому подобное, если мы и называемся по отношению к завершению [как осуществленности] Божественной цели. Поскольку, стало быть, так - и из‑за этого - человек пришел в бытие, но в праотце, готовом для власти [над землею], использовал [эту власть] на худшее, перенеся [свое] стремление с дозволенного на запрещенное (ведь был и самовластен); и, чем прилепитися Господеви и един дух быти, прилепитися блуднице и едино тело быти предпочел, будучи обманут, и вольно себя отстранил от божественной и блаженной цели, сочтя за большую честь соответственно [своему] выбору стать прахом, чем быть по благодати Богом, — Бог мудро и вместе с тем человеколюбиво, то есть подобающим Его благости [образом], устраивающий наше спасение, противологосному движению [имеющегося] в нас умозрящего можения в качестве обязательного последствия его противопоставил наказание, с достаточным, пожалуй, основанием (логосом) покарав смертью то самое, обо что мы раздробили можение любви, причитавшееся по идее одному лишь Богу, - [покарав,] чтобы нам, вожделеющим (любовно) к ничто, стать обученными выводить это можение обратно к существующему, когда‑нибудь научившись [этому] через претерпевание (страданий)».
Ошибка оригенистов
Ошибка оригенистического учения главным образом в том, что они полагали о частном и индивидуальном - о душе, что она будучи в своем логосе обладает движением не имея при этом потенциального бытия, то есть, они положили движение прежде бытия, из этого они утверждали что не логосы как замыслы еще не имеющие актуального бытия вечно предсуществуют у Бога, а сами души или умы. Исповедник говорит: «Частное и индивидуальное, пока оно остается в своих логосах, обладает лишь потенциальным бытием. Итак, бытие в Слове (по логосам) является потенциальным, а выведение в чувственное бытие соответствует «актуальному восприятию бытия»» Максим признает невозможным творению иметь какие либо движения в Боге прежде самого бытия, он показывает так же невозможность существования вместе беспредельного и ограниченного «и никаким словом не доказать, что бы могли вместе существовать сущность и сверхсущественное, и не свести во едино измеряемое с неизмеримым, относительное с безотносительным и не обладающее никакого рода категориями, по которым его можно было бы утвердительно охарактеризовать, с тем, что пребывает вместе со всеми ними [т. е., категориями времени, пространства и т. д.].»
Так же оригенисты признавали главной и единственной причиной приведения Богом в бытие творения пресыщение благом, что якобы тварь присытившись пребыванием в Творце истекла из Божественной сущности в тела и духов получив актуальное бытие в наказание за совершенные грехи. Исповедник говорит на это, что истинным благом в Боге нельзя пресытиться, как чем-то надоевшим или ставшим «невкусным», напротив, насыщение истинными благами в Боге ненасытимо. Посему, нельзя такой безмерной благости Божьей, как приведение в бытие творения назначать столь низменную причину - пресыщение, во многом оскорбляющую это самое благо.
Они (оригенисты) так же не имея различения между Божественной сущностью и Его энергиями, сделали Бога в своих учениях причаствуемым, поместив творение, в саму Божественную сущность, сделав тем самым тварь единосущной Богу. Они утверждали, что сами души или умы творений предсуществовали в Боге, вместе со своими логосами даже прежде бытия. Максим Исповедник вводит понятие тропосов, как способов бытия, выделяя три: бытие, благо бытие, и приснобытие. Он показывает всю несостоятельность их измышлений, в соответствии с которыми души, еще не приведенные в бытие Богом уже имели движение, предсуществуя в Нем предвечно, и будучи частицей Бога, единосущными Его природе, являясь как бы Его частью, пресытились и не удержавшись истекли в творение - человеков и ангелов, получив, таким образом, бытие в виде наказания. По такому разумению получается, что движение твари предшествует приведению ее в бытие. «Но у сотворенных Богом мысленных и чувственных [сущностей] бытие (γένεσις) мыслится прежде движения. Не может быть движения прежде бытия. Ибо движение есть у пришедших в бытие: у мысленных — мысленное, а у чувственных — чувственное». Ведь сначала Адама Бог привел в бытие, создав его из земли и вдунув в него дух жизни, такой способ бытия Максим называет тропосом бытия, только после этого первый человек получил возможность движения, потом же в Адаме произошло рождение всего человеческого рода - рода Адамова, называемого у исповедника тропосом благо бытия, а в день оный произойдет воскресение из мертвых всех людей, когда либо рожденных в Адаме для вечной жизни в будущем веке, этот способ бытия называется у Максима тропосом паки бытия. Итак, логос не имеет актуального бытия, только потенциальное, он будучи неподвижным и неизменяемым пребывает предвечно в Боге , тропос же есть способ бытия, благодаря которому творение совершенствуется в направлении своего логоса. Окончательная цель всего домостроительства Божьего заключается в достижении творением состояния сообразного своему логосу, приведении всего созданного Богом в соответствие с Его волей. Апокатостасис, как восстановление всей твари в понимании оригенистов заключается в приведении творения в первозданное состояние, то есть пребывание в Боге по существу вместе со своим логосом. Они заменили понятие логоса как замысла или идеи предвечно существующего в Боге, сущностью- умом или душой, которая в наказание за грехи истекла в тела и духов, поэтому и ожидают они ее восстановление или возвращение в Божественную сущность не как причаствуемую божественной энергии, но как единосущную Богу.
Так же Максим указывает на трудность в их (оригенистов) понимании цикличности в творении, говоря, что такое движение, не имеющее желаемого основания не даст им никогда остановиться, презрев один раз на опыте они будут презирать всегда и не какое слово их не остановит, что может быть жалостнее. Ибо, если один раз творение совершило зло и на опыте познало его, то какое может быть основание полагать, что в следующем повторяющемся цикле своего движения, совершив уже познанное ранее зло еще раз, творение может освободиться от совершения этого движения, совершая его все снова и снова и закосневая в нем, какая причина может заставить двигаться его в противоположном направлении? Если даже предположить, что творение само в силах изменить направление этих цикличных движений, то это будет означать, что оно поступит против своего движения, ставшего уже естественным или даже природным посредством такой цикличности, и в таком случае обращение к благу не будет добровольным или свободным.
По их же учению познание добра происходит от познания противоположного ему зла, то есть познавая зло творение понимает что есть добро, такое познание совершается как бы в сравнении. Чтобы например познать сладость меда нужно сначала познать горечь желчи, и тогда отведав меда и сравнив его вкус с горечью желчи, будет познана его сладость.
Такое понимание о познании неверно, ибо в творении есть природные или естественные знания, которые не имеют нужды в противоположном. Так, младенец знает сладкое, еще не имея познания горького, откуда? Но он выплевывает горький порошок и с удовольствием проглатывает сладкое. Или от чего же мать любит свое дитя? Неужели от познания прежде ненависть к нему? В человеческое естество вложено все необходимое для истинного познания вещей, ибо естественное состояние человека в Боге, пребывающего в соответствии со своим логосом, обуславливает наличие ума Божественного, освещающего всякую вещь и дающего разуму правильное ее понимание, не требующее для этого противоположного.
О пребывании в Боге Максим говорит, что тогда не будит ничего желаемого кроме Бога, ибо тогда в Нем остановится всякое желание, так как достигнет того желаемого, вокруг которого сейчас движется, и нечего ему будет более желать кроме Бога, не станет тогда творение выбирать или сомневаться, принять Сие желаемое или нет, но прибыв в своем естественном состоянии изберет благо не выбирая, не сравнивая, не сомневаясь и не испытывая его (это благо), но по своей природной воле, имея ум Христов, даст оно (творение) Богу царствовать в себе и творить в себе волю Его «Ибо тогда не будет даже ничего являемого вне Бога, или кажущегося противопоставляемым Богу, чтобы прельстило кого–нибудь уклонить к нему свое желание, поскольку все — и умом, и чувствами постигаемое — будет объято им в неизреченном Его явлении и пришествии, как не днем свет звезд и сами звезды при явлении солнца в великом и несравненном свете, от которого и то, что и они являются светом, скрывается, и что, вообще, существуют — делается непознаваемым для чувств».
Две воли у Максима Исповедника
По учению Максима Исповедника различается воля природная «фелима физике», или естественная и воля гномическая «фелима гномике» - воля избирательная, личная - «проэрисес» или властительная. Так, воля природная есть воля естественная или если можно так выразиться «логосная». Такая воля присуща истинному человеку, пребывающему в Боге и ее имели в полноте два человека, первый из которых Адам из земли перстный, до грехопадения, и последний Адам – Господь с неба Иисус Христос. Все же люди, рожденные в Адаме, и в нем согрешившие, имеют волю гномическую, или избирательную, которая представляет собой ту же природную волю, только осуществляемую в неведении или в неправильном ведении, как бы лишенные истинного и точного познания предметов, сравнивая, сомневаясь, доискиваясь истинного познания и обосновывая свое устремление властно совершая (изъявляя) произволение к действию. Сам выбор не определяет свободу, а в истинном смысле, говоря о свободе природной, он (выбор) ее даже ограничивает. Ибо в выборе можно усмотреть элементы борьбы или же испытания. Но истинная свобода определяется независимостью, она возможна только в Боге, и является природной или естественной для человека. Всякое сомнение от неведения или неправильного ведения ограничивает свободу, от такого неведения человек вынужден прибегать к сравнению. Истинная же свобода при принятии Бога выражается в независимости от всего внешнего, человеку тогда нет необходимости в поиске истины во внешних предметах, путем противоестественного для своей природы познания. Ибо прибывая в Боге и имея божественный (по благодати) разум человек освобождается от неведения или неправильного ведения, и этим получает свободу для принятия блага, которое он природно познал как ненасытимое и ни с чем несравненное, так что ему нет больше нужды искать чего то большего или лучшего, ибо он уже имеет в самом себе знание того, что для него естественно и природно. Ведь природная воля в человеке всегда направлена на получение блага, и в отсутствии истинного ведения, человек пытается это благо познать, найти и получить, именно это является причиной выбора. Ибо сам грех есть ошибка в определении блага, это промах, когда человеческая воля направленная на получение блага желает для себя противного и погибельного, когда разум ошибочно познает это противное и погибельное благом, неправильно это благо определяя. Как и Ева ошибочно познала благом смерть, будучи обманутой змеем, ибо змей дал ей такое разумение, а она приняла его, нарушив заповедь Бога и плод этот дала мужу и он ел (Быт 3,6) От вкушение плода от древа познания добра и зла Адам стал познавать зло сравнивая его с добром, а змей в его разуме принялся подменять истину ложью, и от этого зло стало ошибочно во многом пониматься им как благо «Горе тем, которые зло называют добром, и добро - злом, тьму почитают светом, и свет - тьмою, горькое почитают сладким, и сладкое - горьким!» (Ис. 5,20) Сердце человека получило после грехопадения иное наполнение, человек стал обладателем иного ума, и от этого сама человеческая личность претерпела большие изменения или искажения. По сути, человек перестал быть истинным человеком, искажение природы в дальнейшем произошло на личностном (ипостасном) уровне, став в последствии для всего рода Адама (рожденных в нем людей) природным. Искажение же природы произошло путем неправильного или противоестественного ее использования. Итак, Адам умер, преступив заповедь Бога, ибо возмездие за грех смерть. Он стал смертным и тленным, появились усталость, голод, боль, жажда, болезни, плоть стала подвержена изменениям от самого рождения, что и называется тлением. Все эти страсти, появившиеся в человеке для него чужды, в том смысле, что они вошли в него не из его естественной природы, или природного логоса, а извне, и называются они не укоризненными, потому что рожденный в Адаме человек не имеет на себе укоризны за приобретенные им ставшие естественными для тела и души страсти, ведь он не виноват в них лично.
О страстях
Есть страсти телесные и есть душевные, эти страсти называются естественными, когда тело следует к свойственным ему телесным страстям, вложенным Богом на пользу человеку, и когда душа следует к принадлежащему ей и пребывает в своем собственном. Так, для тела Бог установил к его пользе голод как некий индикатор о своевременном принятии пищи, чтобы своевременно пополнялись силы в организме, ибо не чувствуя голода человек носящий на себе плоть, изнемог бы и умер. Так же и утомляемость вовремя сигнализирует организму о необходимости отдохнуть, чтобы набраться сил, не чувствуя усталости человек умер бы от изнеможения. Жажда дает телу возможность восполнить недостаток воды в организме и не умереть от обезвоживания, боль ограждает человека от тяжелых повреждений, заставляя его избегать того, что ее вызывает, даже интерес к противоположному полу Бог вложил в человека с пользой, чтобы он плодился и размножался. Душе же дано воспламенять вожделение к созерцанию Божественного, и естественная раздражительность. Страсти становятся противоестественными, когда тело следует душе, а душа следует телу. От этого голод естественный для тела, становится чревоугодием, когда душа прибегает к несвойственному ей занятию - утолению голода. От того, что она все свое вожделение естественным образом должна обращать к Богу, а обращает к плоти, вожделевая к пище, имея попечение утолить голод плоти, она получает от этого неестественное удовольствие. Ибо когда душа принимает на себя попечение о плоти, прилагая свое естественное вожделение к ней, она превращает эту естественную страсть в противоестественную, и вожделение становится похотью. Но когда человек снова обратит все свое стремление к Богу, и душа будет вожделевать пребывания в Нем, тогда пребывая в своем чине, душа данную ей природную страсть будет использовать естественным образом.
О благе
Так же Исповедник говорит о страданиях и бедствиях, как тлении и смерти, так и способности и движения ко всякой страсти, и всем непостоянстве и несоразмерности и изменяемости, что Бог премудро по предвидению за грех совершенный человеком определил Свой суд предав его этим мучениям не с целью воздаяния, но по милости Он взял лукавство дел наших за предлог в своем спасительном промысле, как говорит Исаак Сирин, Он саму смерть и страдание сделал входом в тот удивительный мир, саму гибель обратил в спасение наше. Он все устрояет только ради спасения Своего творения, из всего соделывает благо, независимо, какой вкус у этого блага, горький или сладкий, мучительный или приятный, благо это истинное и непреложное. Ибо все стихии мира и все окружающие нас предметы не есть благо истинное, ибо оно благо только по отношению ко времени и пространству, но не само по себе. Так, вода есть благо для жаждущего, но погибель для тонущего, огонь благо для согревающегося и погибель для сгораемого, ветер благо для мореплавателя в том случае если он не противный, но его сила может стать и разрушительной. Получается, что благом ту или иную стихию делает определенная ситуация, но сама по себе стихия не есть благо. К тому же, мы чаще не разумно от чувственного своего восприятия, присваиваем тому или иному действию относительно нас наименование, принимая его благом или злом, от того, страдаем мы в данный момент или блаженствуем. Но от нас естественно сокрыта истинная цель совершаемого действия, которую можно познать только верой. Можно только верой утвердиться в том, что всякое даяние есть благо, и всякий дар свершен свыше есть (Иак 1,17). Всякое движение, как в человеке так и в стихиях совершается Богом единственно (Деян 17,28), посему всякое действие есть благо видимое или невидимое, в той или иной степени, но благо. В нем (в движении или действии) нет зла, ибо зло имеет движение только в воле твари, если только это движение противно Богу. Итак, от нематериального движения, происходящего в воле твари, Бог берет предлог к определению материального движения. Все эти движения определенные Богом, приносят они облегчение или страдания, имеют целью спасение и совершенствование творения, но никак не воздаяние и месть через вечное погубление «Бога, душу боговидно украсившего, сорвал достойный выбора по божественному постановлению, мудро устрояющему наше спасение, плод, [произведя] не только тела тление и смерть, и ко всякой страсти удобопреклонное движение и способность, но и вне и вокруг него материальной природы непостоянство, несоразмерность, и ко изменению готовность и удобоподвижность, и либо тогда ее Бог по причине преступления сорастворил с нашим телом, и вложил и в нее силу изменяться, подобно тому, как и в тело — страдать и совершенно распадаться, по написанному: и сама тварь повинуся тлению не волею, но за повинувшаго ю на уповании, либо от начала по предведению так сотворил ее по причине предвиденного преступления, дабы терпя от нее страдания и бедствия, пришли мы в сознание себя самих и своего достоинства, и с радостью согласились бы отвергнуть расположение к телу и к ней». Прп. Максим говорит, что Господь естественно попускает нам и нашим желаниям пользоваться вещами в этом мире к нашему вразумлению, по непостижимому для нас мудрому плану предуведенному Богом, ведет он все творение к благу. Это бывает по необходимости наказания за согрешения, которые мы помним или не помним или не можем сами направить себя на исправление из-за приобретенного злого навыка, или отвращаемся от зла по немощи, или один человек научает другого своим примером. Так или иначе, во всяком случае, человек будь он претерпевающий в скорби, или поносящий праведника, получающий свое наказание или венцы праведности получает их по заслугам к возрастанию или покаянию. Не так, что один спасен и помилован, а другой предан на вечную погибель, вот и Апостол Павел сказал о иудеях: «так и они теперь непослушны для помилования вас, чтобы и сами они были помилованы». (Рим 11,31)
«Ибо часто попускает всепремудрый Предведетель нашей жизни нашим желаниям естественно пользоваться вещами ко вразумлению нашему, когда, при безрассудном их использовании, посредством [происходящего] от них и вокруг них смущения и расстройства возвращает к по природе вожделенному дотоле безрассудное наше влечение (ερωτα) к здешнему. Ибо три суть главных способа, коими педагогически излечиваются, как говорят, наши страсти; и посредством каждого из них беспорядочность вещества мудро и с должным порядком прилагается как врачевство злого бремени страстей, направляемого по превышающему наше разумение и лучшему плану к предуведенному Богом благолепному результату. Ибо [это бывает] или по необходимости наказания за преждебывшие согрешения, которых, быть может, и следа не содержим в памяти по причине неведения, а может и помним, но подобающее этим прегрешениям исправление бываем не в состоянии подъять, либо не желаючи, либо не могуще по причине приобретенного злого навыка; или [посредством сего] от немощи очищаемся и отбрасываем настоящую и живущую в нас злобу, и преднаучаемся и будущую отвергать; или же один человек [претерпевающий это] предлагается другим в чудный пример отличного терпения и благочестивого мужества, если, конечно, он высок разумом и славен добродетелью и способен явить собою в непоколебимом терпении скорбей сокрытую дотоле истину».
Св. Максим говорит о неравенстве и неравномерности по причине нашей немощи и тления в нашей равночестной природе, пока мы находимся в теле смирения, посему подобает нам мудрым помышлением выравнивать эту неравномерность. То есть не думая о себе больше, чем о других, по заповеданному Апостолом: «ничего не делайте по любопрению или по тщеславию, но по смиренномудрию почитайте один другого высшим себя» (Фил 2,3) и еще: «Носите бремена друг друга, и таким образом исполните закон Христов. Ибо кто почитает себя чем-нибудь, будучи ничто, тот обольщает сам себя» (Гал 6,2-3) «доколе все сие находится под властью тления и изменения, и мы облечены в тело смирения, и равно подвержены многообразным напастям [проистекающим] от него попричине присущей ему немощи, не превозносились бы мы существующим среди нас неравенством, но, напротив, — мудрым помышлением выравнивали бы неравномерность равночестной природы, и недостаток других восполняли бы своим избытком. Для того–то, быть может, и попущено существовать неравномерности, чтобы явилась сила сущего в нас рассудка, предпочитающего всему добродетель. Ибо всем человекам присуще это изменение и превращение, — как тела, так и того, что вне его, — влекущее и влекомое, и одно то лишь стяжавшее твердо и непоколебимо, что оно непостоянно и текуче».
И так, в заключении, приведем еще несколько цитат Максима Исповедника: «Ведь все совершенно неизбежно прекратит свое полновластное в соответствии с влечением движение относительно чего‑либо иного, если явлен, причаствуется и невместимо, скажем так, вмещается соразмерно можению причастников последний предмет стремления, к которому гонит всякий высокий образ жизни и мысли, и на котором останавливается всякое влечение, и дальше которого не относится никуда, ибо и не в состоянии, и к которому тянется всякое движение ревностного, «и для оказавшихся у которого [оно -] всякого [их] созерцания успокоение», — говорит блаженный учитель... ...Ведь тогда и не будет чего‑либо, обнаруживающегося вне Бога или кажущегося имеющим сравнимый с Богом вес, что обманом могло бы склонить к нему чье‑либо влечение, поскольку всё - и умом, и чувствами постигаемое - будет объято Им в невыразимом Его проявлении и присутствии, как и днем [нет ни] звездного света, ни самих звезд, [поскольку] солнце явлено [таким] несравнимо сильным светом, что из‑за него даже их свет скрывается и не познаётся - насколько [это возможно] (чувственному) восприятию - [в том отношении] даже, что он есть... ...Ведь тогда, как я думаю, даже узнавая о сущностной стороне существования существующих [вещей] соответственно их «чем-», «как-» и «в–зависимости–от–чего-» (έπί τίνι) бытию, мы не будем уже соответственно познанию подвигнуты к чему‑либо влечением, поскольку закончится для нас познание каждой - и о каждой - из тех [вещей], что после Бога, и нам будет предлежать, для наслаждения, соразмерно [каждому] причаствуемая, беспредельная, божественная и необъятная обитель . И это, согласно богоносному этому учителю, то, о чем философствует знаменитое суждение, утверждающее: «познаем некогда, насколько сами познаны» - когда боговидное это и божественное, то есть наш ум и наше слово, соединим со сродным [ему], и когда образ взойдет к Прообразу, к Которому теперь имеет влечение».
