Аннотация: Влияние раннехристианского богослова и экзегета Оригена Александрийского на генезис христианского богословия сложно переоценить. Однако именно Ориген стоял у истоков гетеродоксального движения эпохи Вселенских Соборов — оригенизма, существовавшего почти четыре века и принесшего Церкви множество бед. При этом существуют сведения, в той или иной степени связывающие оригенизм практически со всеми ересями эпохи Вселенских Соборов. В этой связи особняком стоит иконоборческая ересь, история которой не сохранила прямых указаний на ее связи с оригенизмом. Однако богословские взгляды отдельных оригенистов имеют множественные пересечения с богословием иконоборчества. В статье рассматриваются точки зрения Оригена и его видных последователей — Евсевия Кесарийского и Евагрия Понтийского, на возможность почитания образов и изображений в христианстве, а также исследуется их связь с учением иконоборческой ереси. Анализ этого вопроса позволяет глубже понять сложное и многогранное богословие оригенизма, а также расширить традиционное представление о его границах. Автор приходит к выводу, что богословие оригенизма имело точки пересечения с иконоборческим учением и можно говорить о влиянии оригенизма на становление данного учения.
Иконоборческий кризис, длившийся более ста лет [1] и породивший бесчисленное количество богословских дискуссий, прений и осуждений, стал одним из самых серьезных испытаний за всю историю Церкви. Это был последний вопрос, для решения которого был созван Вселенский Собор, но даже он не поставил окончательную точку в истории этого спора [2]. Несмотря на весьма продолжительный период кризиса и обилие полемических и исторических трудов, до сих пор не удается точно ответить на вопрос происхождения иконоборчества. В рамках данной статьи будет рассмотрено предположение, что некоторые взгляды Оригена и дальнейшая их интерпретация его последователями оказали определенное влияние на взгляды и аргументацию противников иконопочитания. Следовательно, предполагается связь между оригенизмом, как богословским направлением эпохи патристики, и иконоборчеством. В случае подтверждения таковой связи возможно расширение исторических [3] и богословских рамок оригенизма. Соответственно, в задачи настоящей статьи входят рассмотрение взглядов Оригена на возможность почитания изображений, поиск дальнейшей интерпретации его взглядов в наследии оригенистов и их сопоставление с богословием эпохи иконоборческого кризиса.
Следует отметить, что богословские рассуждения, которые могут быть интерпретированы в иконоборческом духе, можно обнаружить в наследии Отцов и учителей Церкви раннехристианской эпохи еще до Оригена. Богословие эпохи раннего христианства одной из своих задач заявляло противостояние с языческим идолопоклонством и недопущение проявления подобных форм поклонения в Церкви, где поклонение должно быть перенаправлено с тварного на Творца. Так, мч. Иустин Философ весьма активно изобличал разного рода изображения как оскорбительные и неподобающие Богу, «который имеет неизреченную славу и образ» (Apologia I,9) [4]. Под влиянием платоновского умаления чувственного восприятия Александрийская богословская школа, представленная Климентом Александрийским и Оригеном, выступала против использования изображений [5]. Климент Александрийский был против использования образов, полагая, что они далеки от оригинала и истины (Protrepticus, X, 98) [6].
Ориген Александрийский и оригенизм применительно к вопросу почитания изображений и образов
Ориген — чрезвычайно разносторонний и эрудированный богослов, испытавший на себе влияние различных учений и философских систем, прежде всего, неоплатонизма [7]: «Ориген посещал философскую школу основателя неоплатонизма Аммония Сакка (Саккофорос — носитель мешков) и облекся в философский плащ; а для лучшего проникновения в смысл Св. Писания брал уроки еврейского языка у раввина Гуилла. Посвящая день общественному служению, он в ночное время занимался самообразованием. Система неоплатонизма и творения Платона положили большой отпечаток на мировоззрение Оригена, но он прекрасно ознакомился и с широко распространёнными в его эпоху стоическими и эпикурейскими взглядами» [8]. Об этом же свидетельствовал и сам Ориген в «Истории» Евсевия Памфила: «Когда я стал усердно изучать Слово, и пошла молва о моих занятиях, тогда ко мне стали приходить то еретики, то эллинские ученые, преимущественно философы, и я решил тогда основательно рассмотреть учения об истине и еретические, и философские» [9].
Несмотря на то, что сам Ориген неоднократно публично заявлял о себе как о «человеке Церкви» и открещивался от разного рода ересей [10], учение его было осуждено [11]: «бдительные, пусть и порой предвзятые стражи, такие как свв. Епифаний Кипрский, Мефодий Олимпийский и старцы монастырей, возбудивших процесс против последователей Оригена, не знали никаких компромиссов с полуязыческим интеллектуализмом. Они видели величайшую опасность в том, что Церковь устами своих предстоятелей начнет учить вымыслу, а не правде, которая только во всей своей суровости может качественно преобразить человека и только в этой жизни, а не в грядущих эонах, доставить ему спасение. Вот причина, почему Ориген был осужден Вселенскими Соборами» [12].
Как и его предшественник, один из основателей александрийской богословской школы Климент Александрийский, Ориген намеренно не сводил своих идей в схематические построения, хотя и был, по мнению Н. И. Сагарды, «методически исследующим учёным» [13]. «В связи с этим, реконструировать его философскую систему можно лишь путем вычленения ключевых идей в его трудах, посвященных теоретическим вопросам христианства и философии» [14]. Подобные «вычленения» и «реконструкции» были сделаны его ближайшими последователями — оригенистами, положившими начало целому направлению христианской богословской мысли — оригенизму [15]. По мнению свящ. Михаила Легеева, «эта идущая от Оригена линия преемства в конечном счете принесет Церкви много бед: существуя в полускрытом состоянии на начальном этапе своего исторического развития, она обретет "второе дыхание" в IV веке, с возникновением монашества, и, привившись на его почве в лице аскетического оригенизма Евагрия Понтийского, укрепится в V–VI веках» [16].
Как отмечал прот. Георгий Флоровский, «характер и общий строй оригенизма, несомненно, благоприятны для богословского мышления, присущего иконоборцам» [17]. Хотя Оригена, по всей видимости, нельзя назвать догматистом в строгом смысле слова [18], в его наследии (а именно, в его протологии, Христологии и эсхатологии) можно обнаружить определенные предпосылки иконоборческого богословия. Так, по Оригену, спасение осуществляется следующим образом: этому миру изначально предсуществовали души. Ориген утверждает: «…точно так же и душа, именуемая погибшей некогда, может быть и не была еще погибшей и поэтому не называлась душою, и когда-либо снова избавится от погибели наименования душою» (De Princ. II. 3. 1.) [19]. По его мнению, этимология слова «душа» происходит от греческого глагола «ψύχω» (охладевать, охлаждать), и, соответственно, некогда пылающие к Богу любовью умы охладели и превратились в души. «Итак, необходимо, проанализировать, не именуется ли душа «ψυχή» душою, потому что она ослабла к рвению праведных духов и охладела к участию в божественном огне. … При этом, однако, она не потеряла способности к восстановлению в то состояние святости, в котором была в начале» (Ibid.) [20]. Сама по себе душа представляет собой (как следует из указанного отрывка) уже падшее состояние охладевшего по отношению к Богу предшествующего ей ума. В будущем у неё есть потенциальная возможность восстановления, которое становится возможным только через Иисуса Христа, оставшегося единственной «разумной тварью», стремящейся к созерцанию Бога, и вследствие этого стремления не испытавшей последствий грехопадения. Этот человек — Иисус Христос, который, в отличие от других разумных тварей [21], не злоупотребил своей нравственной свободой, но сохранил своё изначальное и неразрывное соединение с Божественным Логосом, будучи его тварным носителем. «Логос-Слово является неосквернённым зеркалом Отчей энергии. Он рождён раньше Первоархангелов и Ангелов, он — Начало после Начала безначального. По Оригену, Логос обитал в первом человеке Адаме, и он же является Иисусом Христом, новым Адамом» [22]. Он и стал той уникальной человеческой душой, в которой Сын Божий в назначенное время осуществил своё воплощение, сделавшись Богочеловеком (др.-греч. «θεάνθρωπος») [23]. Анализируя онтологический статус Богочеловека, свящ. Димитрий Лебедев отмечал: «Сын Божий, по Оригену, есть Премудрость Божия, но Он не есть ни часть существа Бога, ни Его качество, а есть особая ипостась, или природа, существует субстанциально» [24].
По мнению В. Я. Саврея, «Бог предвидел возможность свободного падения тварей и заранее приготовил для Единородного Сына создание, в котором Он воплотится для спасения падших. Эта концепция, происхождение которой, очевидно, не евангельское, и даже не философское, а только плод синтетических усилий самого Оригена, все же имеет определенную ценность для развития всей системы александрийского мыслителя: она в очередной раз подчеркивает принципиальное отличие Сына, как Бога, от интеллигибельного мира» [25].
Роль Христа в акте спасения скорее не искупительная, а педагогическая — путем поучений, нравоучений и внушений, не нарушая свободы сотворённых существ, постепенно привести мир к всеобщему восстановлению. Как метко подметил С. В. Серегин, для Оригена «будущий век» есть «один из этапов педагогического процесса, подготавливающего всеобщее восстановление в конце всей цепочки веков» [26]. Таким образом, Христос в понимании Оригена — человек, такой же, как и обычные люди, но сохранивший единство с Богом «по сущности» (др.-греч. ομοούσιος — «единосущный Богу») [27]. Однако это единство Христос, по Оригену, открывал и проявлял выборочно и неодинаково. Внешний вид Христа зависел от того, насколько созерцающий готов был Его воспринять (пример такой изменчивости — Преображение на горе Фавор). «Он взошёл на гору, куда за ним последовали только одни ученики, и где он говорил с ними о блаженствах, и только при наступлении вечера при подошве горы Он стал исцелять больных… я не думаю, что страждущим, которые искали у него исцеления, Он представлялся точно таким же, как и тем, крепким своей силой, которые могли взойти с Ним на гору» (CCels. II. 64) [28]. По Оригену, изменчивость облика Христа связана с самой «природой Божественного Слова», ведь открывается Она не всем одинаково. Для «сынов человеческих», т. е. людей неподготовленных, Христос предстал как «не имеющий ни вида, ни красоты», а для способных следовать за Ним показал такую превосходящую красоту, что три ученика должны были пасть ниц [29]. Таким образом, тело Христа при жизни было особым, а после Воскресения — произошло полное слияние с Божеством. «Это мы говорим вовсе не затем, чтобы отделить Сына Божия от Иисуса. В особенности после совершения домостроительства тело и душа Иисуса соединились со Словом Божиим самым тесным образом» (CCels. II.9) [30].
Таким образом, согласно Оригену, религиозное поклонение Христу возможно только умозрительным образом. В начале своего трактата «О началах», комментируя беседу Иисуса Христа с самарянкой (Ин 4:24), Ориген противопоставляет такое истинное поклонение ложному телесному поклонению в рамках определённого сакрального образа или места. Он предлагает две пары противоположностей — дух в противоположность телу и истина в противоположность образу или тени: «…по поводу подобного мнения самарянки, которая думала, что вследствие преимущества телесных мест, или иудеи в Иерусалиме, или самаряне на горе Гаризим не совсем правильно и законно поклонялись Богу, Спаситель и ответил, что желающий следовать Господу должен оставить предрассудок относительно преимущества мест, и в данном случае говорит так: "Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине" (Ин 4:23–24). И как последовательно Он соединил истину с духом: в отличие от тел Он назвал дух, а в отличие от тени или образа — истину, в самом деле, те, которые поклонялись Богу в Иерусалиме, служили, собственно, тени или образу и, следовательно, почитали Бога не истиною и не духом» (De princ. 1.1.4) [31]. Далее следует вывод, что истинный, преображённый облик Христа не поддаётся никаким описаниям и изображениям: «Опровергши, по возможности, всякую мысль о телесности Бога, мы утверждаем, сообразно с истиной, что Бог непостижим и неоценим» (Ibid. 1.1.5) [32]. Для Оригена способом подлинного поклонения Богу является поклонение в духе, т. е. в умопостигаемом виде, при котором нет нужды в образах (CCels. VI.70) [33]. Поскольку подобное противопоставление обнаруживается и в наследии иконоборцев, на этот момент следует обратить внимание и сопоставить взгляд Оригена и представителей иконоборческой доктрины VIII в.
Как уже говорилось, богословие раннехристианской эпохи отличалось стремлением обосновать ничтожность языческого поклонения идолам. Среди многочисленных трудов Оригена присутствуют и полемические, в которых он изобличает поклонение рукотворным вещам. Говоря об идолах и «всевозможных изображениях», Ориген настаивает, что им не подобает оказывать почитание, каковое приличествует лишь Богу, и во всех людях, желающих быть христианами, следует пробуждать презрение к идолам и изображениям (CCels III.15) [34]. Дополнительный аргумент христиан (разделяемый и Оригеном, и его противником Цельсом) против служения идолам и прочим рукотворным вещам, — нечистота самих людей, руками которых создаются «боги»: «Трудно представить, чтобы богами могли быть произведения дурных и безнравственных художников» (Ibid. I.5) [35].
Любопытно, что в наследии Оригена существует аргумент, который, по всей видимости, может быть использован сторонниками иконопочитания для отстаивания возможности почитания изображений, при кажущемся противоречии со второй заповедью Закона Божия. Размышляя и толкуя текст книги «Исход», Ориген замечает, что есть большая разница между языческими идолами, которые, претендуя на то, чтобы быть богами, даже не существуют в реальности, и изображениями, которые суть образы существующего (Hom. on Ex. VIII. 3) [36]. Эту мысль повторит и защитник иконопочитания свт. Никифор Константинопольский, о чем будет сказано ниже.
Многие взгляды Оригена получили развитие с течением времени трудами оригенистов. В наследии некоторых из них также прослеживается тематика борьбы с религиозными образами и изображениями. Среди авторов, входящих в проблематику развития и становления оригенизма, а также применительно к исследуемой теме особо стоит выделить двух сторонников Оригена — Евсевия Кесарийского и Евагрия Понтийского [37]. Прот. Георгий Флоровский [38] связывает Оригена и Евсевия, оригенизм и иконоборчество, называя последнее «новой страницей в истории оригенистских споров» [39]. Однако доказать связь оригенизма и иконоборчества на основании одного оригениста — Евсевия, на наш взгляд, не представляется возможным. Чтобы говорить о взаимосвязи двух еретических направлений, следует изучить также взгляды одного из наиболее ярких представителей оригенизма — Евагрия Понтийского.
Письмо Евсевия Кесарийского к августе Констанции. Анализ содержания
Как известно, в своих богословских теориях иконоборцы обращались как к Св. Писанию, так и к Св. Преданию. Среди их апелляций к последнему исследователями особо выделяется письмо Евсевия Кесарийского (Памфила) к сестре первого христианского императора августе Констанции [40]. Данный документ полностью не сохранился. Его частично цитировали и обсуждали в контексте богословских споров во время заседаний Никейского Собора 787 г., неоднократно на него ссылался и защитник иконопочитания свт. Никифор, патриарх Константинопольский. Точную датировку письма установить не удалось. Внешним поводом к написанию письма была просьба августы Констанции, сестры Константина Великого, прислать ей для каких-то её духовных нужд «икону Христа». Евсевий Кесарийский категорически отказался сделать что-либо подобное и написал в ответ пространное письмо, основная мысль которого предельная проста и полностью совпадает с его догматической позицией: христианам нет смысла обращаться в своих молитвенных прошениях к искусственным изображениям Христа. Развивая свою мысль, Евсевий размышляет: каков образ Спасителя на иконе (εικόνος)? Образ неизменный и истинный, или образ, который Христос принял ради нас — «образ раба»? Полагая, что Констанция просит образ во втором смысле («образ раба»), т. к. образ Бога в первом смысле для человека недоступен (поскольку «никто не достоин знать Сына, кроме родившего Его Отца» [41]), Евсевий замечает, что «образ раба», или «зрак раба», воспринятый Спасителем после соединения с плотью, т. е. после Воплощения, слился с Его Божеством. Это было явлено еще при земной жизни Господа и особо проявилось в момент Преображения. Славу этого образа не могли выдержать даже ученики, и его невозможно передать «мертвыми и бездушными красками или в рисунке» [42]. Все, что остается сделать в таком случае — следовать языческой практике, ибо язычники, когда хотели изобразить бога или героя, не достигали ни подобия, ни образа, а просто делали фигуры людей [43].
Если же возжелать, по мнению «отца церковной истории», изображения не преобразившегося и соединившегося с Божеством «образа раба», а икону плотского и смертного человека (т. е. человеческой природы Христа до Преображения), тогда следует вспомнить Ветхозаветный запрет сотворения изображений того, что на небе вверху, и что на земле внизу (Исх 20:4; Втор 5:8) [44]. По логике Евсевия, единственный возможный образ Богочеловека — это образ Его уничижения. Однако такие образы запрещены Законом, и по этой причине в Церкви их быть не может. Если же христианин все же захочет иметь такие образы дома, то он уподобляется языческим идолопоклонникам.
В письме к Констанции Евсевий не отрицает, вероятно, саму иконографию, но отрицает возможность изображения Христа средствами искусства. Подобные рассуждения возможно интерпретировать и дальше, распространяя их на всю иконографию. Однако заслуживает внимания еще один момент. В другом своем труде Евсевий без критического осмысления описывает факт почитания в Кесарии Филипповой изображения (фигуры) Христа, воздвигнутого в благодарность и в память об исцелении кровоточивой женщины в Капернауме (Мф 9:20–23, Мк 5:25–34). Более того, Евсевий пишет, что видел ее собственными глазами (Hist. Eccl. VII.18.3) [45]. Подобно этому, в жизнеописании василевса Константина он описывает щедрость императора в украшении многих церквей картинами и без осуждения упоминает символ доброго пастыря и пророка Даниила среди львов, которых он воздвиг для украшения общественных фонтанов [46]. Несмотря на это, Евсевий в трудах исследователей предстает как противник христианского искусства.
Богословские рассуждения Евсевия Кесарийского были отвергнуты Церковью как ересь, и в историю православного богословия он вошел как еретик, тяготевший к арианству, которому прямо или косвенно он симпатизировал всю свою жизнь. Так, в частности, став епископом Кесарийской Церкви, Памфил с самого начала занял не совсем православную позицию, которая выразилась в попытках компромисса между свт. Александром Александрийским, с одной стороны, с еретичествующим Арием, с другой. По его мнению, свт. Александр не хотел давать свободу богословской мысли. В 335 г. император Константин созвал Собор в Тире для примирения враждующих, на котором, во многом стараниями Евсевия, был осужден свт. Афанасий Великий [47].
Не отвергая очевидного факта принадлежности Евсевия Кесарийского к ереси арианства, некоторые православные исследователи (прежде всего прот. Георгий Флоровский) на основе анализа указанного письма приходят к выводу, что, ко всему прочему, Евсевий Кесарийский был также сторонником и популяризатором идей Оригена, что, в принципе, вполне объяснимо, ведь Кесария, в которой он жил и трудился, была оплотом оригенизма. Как отмечает современный исследователь, «Кесария Каппадокийская явилась второй Александрией для Оригена и будущих его последователей и стала центром богословского образования, как в Палестине, так и прилегающих к ней странах. Поэтому неудивительно, что Евсевий, как прилежный ученик впитал в себя многое от Оригена, сделавшись ревностным его последователем» [48]. Как известно, Евсевию Кесарийскому принадлежит авторство фундаментального труда по истории Древней Церкви — знаменитой «Церковной истории». Именно в этой книге подробно описывается жизнь Оригена, со множеством пересекающихся событий того времени. Также рассказывается о взаимоотношениях Оригена с церковным клиром и об отношении к нему самому окружающих его людей. Евсевий уделяет много внимания Оригену как богослову, экзегету и исповеднику христианской веры [49]. Оригенистскую интенцию Евсевия подметил и подробно описал в своей работе, посвященной оригенизму и иконоборчеству, прот. Георгий Флоровский: «оригенистский характер письма Констанции не подлежит сомнению. Очевидно, иконоборцы боялись повредить себе и потому не осмелились призвать в союзники Оригена. Однако характер и общий строй оригенизма, несомненно, благоприятны для богословского мышления, присущего иконоборцам. Поэтому защита святых икон была в какой-то мере косвенным опровержением оригенизма, новой страницей в истории "оригенистских споров"» [50].
Евагрий Понтийский и практика «умной молитвы»
Как уже говорилось, для того чтобы подтвердить или опровергнуть мнения исследователей относительно связи оригенизма и иконоборчества, следует рассмотреть воззрения на проблематику образов и практику представлений образов в молитве в трудах монаха-аскета IV в. Евагрия Понтийского.
Нет сомнений в том, что Евагрий относится к оригенистам. Его имя ставится в один ряд с именами Оригена и Дидима отцами VI Вселенского Собора [51], а его вклад в развитие неправославного вектора развития одноименного александрийскому мыслителю движения признается как существенный [52]. Причиной анафематствования Евагрия стало развитие им протологии, христологии и эсхатологии Оригена, но отнюдь не аскетические воззрения, влияние которых хорошо заметно на выдающихся Отцах Церкви последующего периода.
Учение Евагрия Понтийского о молитве, в некоторых аспектах которого так же заметно влияние Оригена, многогранно. Нас же интересует его учение о «безо́бразной» молитве и о возможном влиянии его на иконоборческое движение.
В труде «Слово о молитве» Евагрий предостерегает от ошибочных принятий чувственных явлений за переживание Бога, т. к. Он выше «всякого чувства и мысли» (De oratione 4) [53]. Во время молитвы непозволительно каким-либо чувственным образом, материально приступать к Нематериальному. Облекать Бога в зримые формы, согласно Евагрию, недозволительно (Ibid. 67) [54], и блажен тот ум, который отрекается от всего вещественного во время молитвы и свободен от материальных образов (Ibid. 117,119–120) [55]. Необходимо всячески избегать желания во время молитвы зрением чувственным узреть лик или вид Бога или Его Святых творений: «Не желай видеть чувственным образом ни Ангелов, ни Силы, ни Христа, дабы не стать полным безумцем, принимая волка за пастыря и поклоняясь [вместо Бога] супротивникам бесам» (Ibid. 115) [56].
Таким образом, труды Евагрия Понтийского могли послужить развитию иконоборческого движения, тесно связанного с практикой молитвы без образов. Молитва эта была призвана направлять монаха к единению с Богом без использования образов, тем самым возражая против антропоморфизма. Такая практика встретила сопротивление со стороны египетских монахов. У прп. Иоанна Кассиана Римлянина можно найти повествование о том, как египетские пустынники отвергли письмо, в котором изобличалась ересь антропоморфизма, а один монах по имени Серапион, которому настоятельно порекомендовали отказаться от использования образов во время молитвы, глубоко расстроился и произнес: «отняли у меня моего Бога и теперь не знаю, кому поклоняться и к кому обращаться» (Conf. 10.3) [57]. Эта полемика возвращает нас к отправной точке «первого оригенистского кризиса» — т. н. антропоморфистскому спору, который преподносится в источниках как спор между простецами, настаивавшими на телесности Бога, и учеными монахами-оригенистами [58]. Данная тема заслуживает отдельного изложения, здесь же стоит отметить, что на более позднем этапе практика молитвы без образов отнюдь не исключала использование изображений, что подтверждается выдающимися последователями аскетической и исихастской традиций, такими как, например, свт. Григорий Палама [59], который призывал к почитанию св. изображений [60].
Оригенизм и иконоборчество. Компаративный анализ
Сравнивая идеи Оригена и богословские рассуждения Евсевия Кесарийского, можно отметить их типологическое сходство. Несмотря на то, что сам Ориген напрямую не касался проблематики живописных изображений, всё то, что он говорил против языческих идолов [61], можно было с успехом обратить против сторонников иконопочитания, что, как известно из истории Церкви, и было сделано иконоборцами. Христология же Оригена послужила для Евсевия Кесарийского исходным пунктом и отправной точкой его богословской аргументации; фактически ему оставалось лишь немного продолжить мысль Оригена и произвести из неё логическое умозаключение, что и было сделано в указанном письме августе Констанции. Последовательный оригенист Евсевий не проявляет к рукотворным образам Христа никакого интереса. Причины такого понимания изложены в богословских построениях Оригена, — истинный облик Спасителя не может быть изображен, а то, что можно было бы изобразить, уже побеждено. Еще одной причиной для последовательных оригенистов, согласно которой изобразить истинный образ Христа не представляется возможным, является тот факт, что изображение, каким бы оно ни было, это некий образ для ограниченного восприятия. Такой образ назвать истинным и допустить поклонение ему не представляется возможным.
Ответ Оригену, Евсевию и Евагрию с точки зрения православного богословия
Православный ответ иконоборческим взглядам был дан прп. Иоанном Дамаскиным и свт. Никифором, патриархом Константинопольским. Прп. Иоанн широко известен своими выдающимися трудами, среди которых — защита иконопочитания. Противопоставление материального и духовного, негативное отношение к первому и, как следствие, отрицание возможности использования чувственного восприятия в процессе молитвы, прп. Иоанн доводит до крайней формы, показывая несостоятельность такого подхода. Он пишет: «Если же ты говоришь, что соединяться с Богом до́лжно только мысленно, то устрани всё телесное, лампады, благовонный фимиам, самую молитву, произносимую голосом, самые божественные таинства, совершаемые при посредстве вещества, хлеб, вино, елей помазания, крестное знамение» [62]. Здесь необходимо определиться: устранить все это, либо же признать честь, которая необходимо приличествует изображениям. Прп. Иоанн иронически замечает: «ты, конечно, быть может, и высок, и невещественен, и — выше тела, и, как бесплотный, оказываешь презрение ко всему видимому; но я, так как есмь человек и облечён телом, сильно желаю и телесно быть в обществе с тем, что свято и видеть это. О, высокий, окажи снисхождение низменной моей мысли, чтобы тебе [самому] сохранить свою высоту» [63]. Это полемическое замечание отражает суть взглядов самих иконоборцев. В постановлении иконоборческого Иерийского Собора определено поклоняться Духовному Божеству (νοερᾷ ϑεότητι) духовно, или в духе (νοερώς) [64].
Другой полемический труд принадлежит свт. Никифору, патриарху Константинопольскому. Сравнивая истинное поклонение иконам и отличая его от идолопоклонства ложным богам, «патриарх Никифор подчёркнуто различает икону и идол: первый есть образ существующего первообраза, а последний есть образ несуществующего первообраза, а следовательно ложный и пустой образ» [65]. В этом аргументе, по мнению исследователя, можно усмотреть влияние Оригена на развитие богословской аргументации защитников иконопочитания. Действительно, одним из наиболее развитых аргументов иконоборцев стало применение ветхозаветного запрета на поклонение идолам к иконопочитанию. Защитники же почитания икон старались приложить усилия к ниспровержению этого аргумента, что получилось сделать свт. Никифору путем демонстрации важнейшего отличия иконы от идола. Подобная отличительная особенность обнаруживается в наследии Оригена, а именно в его «Гомилиях на Книгу Исход», где он отличает «подобия» от «идолов» именно по принципу существования в мире. Идол есть ничто, он не существует в мире, а подобие есть образ существующего (Hom. on Ex. VIII. 3) [66]. Свт. Никифор практически повторяет Оригена: образ и подобие существуют, а идол есть вымысел вещей, которые не существуют (Antirrheticus I. 28–29) [67]. Таким образом, идеями Оригена вполне могли пользоваться не только представители иконоборческого богословия, но и, в некоторых случаях, защитники почитания икон.
Заключение
Влияние и богословское наследие Оригена на его учеников и последователей было исключительно велико и распространялось в Византии как при его жизни, так и после его смерти. Оригенизм крепко пустил корни в теле христианства. Среди его последователей выделяется сторонник иконоборческой концепции Евсевий Кесарийский, который интенсивно использовал идеи александрийского мыслителя. Изучение взглядов другого выдающегося оригенистского деятеля — Евагрия Понтийского, позволяет аргументированно предположить наличие предпосылок к иконоборчеству в оригенистском учении. Позже, в разгар полемики о возможности или невозможности почитания икон, вновь вспыхнул интерес к Оригену. В умозрительно безо́бразном подходе иконоборцев, очевидно, наблюдаются отличительные элементы богословских взглядов Оригена. Однако точное определение каналов передачи оригеновского влияния до конца неясно и все ещё остаётся задачей будущих исследований.
Ссылки и примечания:
[1] С момента провозглашения иконоборческой политики в качестве официальной доктрины государства, которое произошло в 726 г. при императоре Льве III Исавре (717–741) до окончательного осуждения иконоборчества в 843 г. См.: Mango C. Historical Introduction // Iconoclasm: papers given at the ninth Spring Symposium of Byzantine Studies. Birmingham, 1977. P. 1.
[2] Исследователями выделяется два периода спора: первый оканчивается Вселенским Собором, а в начале IX в. спор вспыхивает с новой силой.
[3] В современной науке историю оригенизма ограничивают VI в. (V Вселенский Собор 553 г.) или VII в. (окончательное его преодоление прп. Максимом Исповедником).
[4] Иустин Мученик, св. Первая апология // Иустин-философ и мученик. Творения. М.: Паломник, Благовест, 1995. С. 38–39.
[5] Strezova A. Overview on Iconophile and Iconoclastic Attitudes toward Images in Early Christianity and Late Antiquity // Journal for the Study of Religions and Ideologies. 2013. Vol. 12, iss. 36. P. 230.
[6] Климент Александрийский. Увещевание к язычникам. Кто из богатых спасется. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2006. С. 124–125.
[7] Из-за симпатии Оригена к неоплатонизму, среди исследователей его литературно-богословского наследия даже появилась гипотеза о «двух Оригенах». Согласно этой точке зрения, в то время жили два мыслителя, которые носили это имя. Один был христианином, другой неоплатоником. Данную точку зрения отстаивал, в частности, русский религиозный философ Владимир Сергеевич Соловьёв. В статье для словаря Брокгауза и Ефрона он сначала на с. 141 анализирует жизнь и богословские взгляды «первого» Оригена — христианского, которого именует «знаменитым христианским богословом», а затем на с. 145 переходит ко «второму» — языческому: «Ориген — языческий философ в Александрии, современник знаменитого христианского писателя этого времени, ученик Аммония Саккоса» (Соловьёв В. С. Ориген // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. Т. XXII: Опека — Оутсайдер. СПб., 1897. С. 141–145). Этот любопытный факт подмечает современный исследователь философско-богословских взглядов русского философа А. П. Козырев: «Автор достаточно критической и пространной статьи об Оригене в Словаре Брокгауза, отказавший Оригену в праве считаться христианским философом (верующий христианин и эллинский мудрец, по мнению Соловьёва, жили в Оригене раздельно), Соловьёв в молодости сам воскрешает именно те положения Оригенова учения, за которые тот был анафематствован с подачи Юстиниана на Константинопольском соборе в 542 г.» (Козырев А. П. Соловьёв и гностики. М.: Издатель Савин С. А., 2007. С. 172). См. также о влиянии Оригена на В. С. Соловьёва подробнее в: Никольский А. А. Русский Ориген XIX века В. С. Соловьёв. СПб.: Наука, 2000.
[8] Архангельский М., свящ. Учитель Церкви Ориген (к 1700-летней годовщине его смерти) // Журнал Московской Патриархии. 1953. № 12. С. 29.
[9] Евсевий Кесарийский. Церковная история. М., 1993. С. 283 (VI, 19).
[10] «Я хочу быть человеком Церкви, — писал он сам о себе. — Я не хочу называться по имени одного из ересиархов, но по имени Христа, и носить это имя, которое благословенно на земле… если я, который кажусь вашей правой рукой и называюсь пресвитером и, по-видимому, проповедаю слово Божие, сделаю что-либо противное порядку церковному и правилу Евангелия, так что стану позором для вас, для Церкви, то пусть вся Церковь единогласным решением отсечет меня, свою правую руку, и бросит от себя» (см.: Balthasar H. U. von. Origen. Spirit and Fire. Washington, 1984).
[11] Как отмечает современный исследователь, «попытка Оригена выразить многие аспекты христианской веры большей части в платоническом ключе, сделала его богословскую систему неприемлемой для восприятия ее с историко-библейской позиции. Ортодоксальная догматика во многом растворена в философских теориях» (Николай (Белев), иером. Оригенизм в истории Древней Церкви III–VI вв. Дисс… магистра богословия. СПбДА, 2018. С. 20).
[12] Саврей В. Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. М.: КомКнига, 2001. С. 430.
[13] Сагарда Н. И. Лекции по патрологии. I–IV века. М., 2004. С. 460. Другой дореволюционный исследователь жизни и богословских взглядов Оригена отмечает также его педагогический талант и организационные способности: «Со времени вступления Оригена в должность главы Александрийского Дидаскалиона в истории Александрийской школы начинается новый период ее развития и процветания. Ориген положил начало правильной организации обучения. До него, с точки зрения большинства ученых, "внешней дисциплины" в Александрийской школе не было» (Дмитревский В., свящ. Александрийская школа. Очерк из истории духовного просвещения от I до начала V века по P. X. Казань, 1884. С. 26).
[14] Саврей В. Я. Александрийская школа… С. 430.
[15] Об оригенизме подробнее см. в: Саврей В. Я. Александрийская школа… С. 548–589.
[16] Легеев М., свящ. Патрология. Период Древней Церкви: с хрестоматией. СПб.: Изд-во СПбПДА, 2015. С. 216.
[17] Цит. по: Флоровский Г., прот. Ориген, Евсевий и иконоборческий спор // Флоровский Г., прот. Догмат и история. М., 1998. С. 363.
[18] «Он не выдает своих мнений за определенные и неизменные догматы, а считает их только простыми исследованиями, гипотезами» (Дмитревский В., свящ. Александрийская школа… С. 109).
[19] Ориген. О началах. Против Цельса. СПб.: Библиополис, 2008. С. 69.
[20] Там же. С. 100.
[21] А. И. Сидоров отмечает, что под разумными существами Ориген подразумевает всю разумную природу, а сюда входят и ангелы, и бесы. В конце времен, по Оригену, они все будут с Богом, потому что и Он сотворил их для бытия. (Сидоров А. И. Святоотеческое наследие и церковные древности. Т. 3. М.: Сибирская Благозвонница, 2013. С. 38).
[22] Ровнер А. Христианство на рубеже веков: Ориген против Цельса // Ориген. Против Цельса. Апология христианства. М., 1996. С. 10.
[23] Как отмечает священник Михаил Легеев, «среди заслуг Оригена следует указать на то, что именно в его трудах впервые появляется термин "Богочеловек"» (Легеев М. свящ. Патрология… С. 214).
[24] Лебедев Д., свящ. Св. Александр Александрийский и Ориген. Киев, 1915. С. 20.
[25] Саврей В. Я. Александрийская школа… С. 506.
[26] Серегин С. В. Апокатастасис и традиционная эсхатология у Оригена // Вестник древней истории. 2003. № 3. С. 185.
[27] Как отмечает Д. В. Шмонин, «Ориген впервые в богословской традиции вводит термин "единосущный"» (Шмонин Д. В. Введение в средневековую философию. Патристика. СПб.: РХГА, 2010. С. 53). Заслуживает внимания и то обстоятельство, что идея Оригена о том, что при всеобщем восстановлении все примут свое изначальное состояние, «равное Христу», проповедовалась не только им самим, но и позже, в VI в., его последователями, еретиками «исохристами», что лишний раз показывает, насколько живучи были идеи александрийского мыслителя и как глубоко они пустили корни в почву православного христианского богословия задолго до появления иконоборчества.
[28] Ориген. Против Цельса. Апология христианства. М., 1996. С. 170. Интересно, что прот. Георгий Флоровский находит преемство этой оригеновской идеи даже в богословской системе прп. Максима Исповедника: «Каким бы странным и даже кощунственным ни казалось такое истолкование, оно сохраняется в предании последующих столетий. Найти его мы можем, например, у преп. Максима Исповедника. Он говорит о мистическом опыте, но слова его — почти буквальная цитата из Оригена. Господь не всем является в Своей настоящей славе: к новоначальным Он снисходит в зраке раба, к тем же, кто способен следовать за Ним на гору Преображения, — в зраке Божием, в котором Он был прежде сложения мира» (Флоровский Г., прот. Ориген, Евсевий… С. 368).
[29] См.: CCels. VI. 77 (Origen. Against Celsus // The writings of Origen. London, 1869. P. 420).
[30] Ориген. Против Цельса. Апология христианства. М., 1996. С. 116.
[31] Ориген. О началах. СПб.: Амфора, 2016. С. 31.
[32] Там же. С. 31.
[33] Origen. Against Celsus // The writings of Origen. London, 1869. P. 413.
[34] Ibid. P. 97. Ср.: Ориген. О началах. Против Цельса. СПб.: Библиополис, 2008. С. 602.
[35] Там же. C. 413. Схожий аргумент излагается в апологии св. Иустина (I, 9): Иустин Мученик, св. Первая апология… С. 38–39.
[36] Origen. Homilies on Exodus // The Fathers of the Church. A new translation. Vol. 71: Origen. Homilies on Genesis and Exodus. Washington, 2002. P. 320–321.
[37] Доказывать то, что оба они были оригенистами, по всей видимости, не стоит. Об этом свидетельствует обилие источников и исследований.
[38] Florovsky G., Archpriest. Origen, Eusebius and the Iconoclastie Controversy // Church History. 1950. Vol. 19, iss. 2. P. 77–96. Ср.: Флоровский Г., прот. Ориген, Евсевий… С. 351–376.
[39] Там же. С. 363.
[40] Перевод на русский язык был выполнен А. И. Сидоровым (Сидоров А. И. Послание Евсевия Кесарийского к Констанции (К вопросу об идейных истоках иконоборчества) // Византийский временник. 1991. Т. 51. С. 58–73).
[41] Там же. С. 59.
[42] Сидоров А. И. Послание Евсевия Кесарийского… С. 59.
[43] Baijnes N. H. Byzantine Studies and Other Essays. London, 1955. P. 122.
[44] Сидоров А. И. Послание Евсевия Кесарийского… С. 59.
[45] Евсевий Кесарийский. Церковная История. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2013. С. 336.
[46] Lowrie W. Art in the early Church. Revised ed. New York, 1947. P. 30.
[47] Ястребов А., свящ. Евсевий // Православная энциклопедия. Т. 17. М., 2008. С. 253.
[48] Цит. по: Николай (Белев) иером. Оригенизм в истории Древней Церкви… С. 64–65.
[49] Подробнее об этом см. в: Евсевий Кесарийский. Церковная история. М., 1993.
[50] Цит. по: Флоровский Г., прот. Ориген, Евсевий… С. 363.
[51] Деяния Вселенских Соборов. Изд. 3-е. Т. 6. Казань, 1908. С. 219.
[52] Многие сочинения Евагрия были утеряны ввиду их активного уничтожения после осуждения автора Вселенским церковным разумом. Однако находки прошлого века позволили исследователям видеть в Евагрии едва ли не самого главного систематизатора оригенизма. Такое мнение можно подтвердить сопоставлением анафематизмов 553 г. и мест из трактата Евагрия «Гностические главы», в процессе которого можно обнаружить порой дословное сходство между ними. См., напр.: Guillaumont A. Les "Képhalaia gnostica" d'Évagre le Pontique et l'histoire de l'origénisme chez les Grecs et chez les Syriens. Paris, 1962. P. 124–160.
[53] Евагрий Понтийский. Слово о молитве // Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты. М.: Мартис, 1994. С. 78.
[54] Евагрий Понтийский. Слово о молитве… С. 84.
[55] Там же. С. 89–90.
[56] Там же. С. 89.
[57] John Cassian. The Conferences. New York, Mahwah: Newman Press, 1997. P. 373.
[58] См., напр.: Socrates Scholasticus. Historia ecclesiastica // Patrologiæ Cursus Completus. Series Græca prior. Accurante J.-P. Migne. T. LXVII. Paris, 1864. Col. 688; Флоровский Г., прот. Феофил Александрийский и Апа Афу из Пемдже // Флоровский Г., прот. Догмат и история. М., 1998. С. 331–349.
[59] Евагрий Понтийский, несмотря на приверженность решительного отречения от материального, образного и всего того, что может отвлечь от молитвы, едва ли не первым упоминает и подробно описывает видения света во время молитвы. См., напр.: Steward C. Imageless Prayer and the Theological Vision of Evagrius Ponticus // Journal of Early Christian Studies. 2001. Vol. 9, no. 2. P. 173–194. Интересным представляется вопрос о степени влиянии учения Евагрия на богословие света у свт. Григория Паламы.
[60] Добротолюбие: в 5-ти томах. Изд. 4-е. Т. 5. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2010. С. 276.
[61] Ориген спорил с языческим философом Цельсом по поводу идолопоклонства и почитания образов. Противник христианства Цельс писал, что, хотя христиане и обвиняют язычников в грубом материализме, сами они намного хуже, т. к. поклоняются Богу, который был рожден от женщины и появился на земле в человеческом облике. Язычники же, по Цельсу, воздвигая статуи своим богам, вполне отдают себе отчет, что эти статуи не есть боги сами по себе, а только их изображения. Ориген, заочно дискуссируя со своим идейным оппонентом, категорически отвергает его тезис и опровергает его позицию. Говоря о значении этого спора для истории богословской мысли, прот. Иоанн Мейендорф пишет: «Это первый в истории спор о поклонении изображениям и о религиозном искусстве» (Мейендорф И., протопр. Введение в святоотеческое богословие. Нью-Йорк, 1985. С. 98).
[62] Иоанн Дамаскин, прп. Три защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения. СПб., 1893. С. 66–67.
[63] Там же.
[64] Krannich T., Schubert C., Sode C. Die ikonoklastische Synode von Hiereia 754. Tübingen, 2002. S. 67.
[65] Baranov V. Origen and the iconoclastic controversy // Origeniana octava. Origen and the Alexandrian tradidtion. Vol. II. Leven, 2003. P. 1052.
[66] Origen. Homilies on Exodus // The Fathers of the Church. A new translation. Vol. 71: Origen. Homilies on Genesis and Exodus. Washington, 2002. P. 321.
[67] Nicephorus Patriarcha, S. Antirrhetici adversus Constantinum Copronimim // Patrologiæ Cursus Completus. Series Græca prior. Accurante J.-P. Migne. T. C. Paris, 1863. Col. 278.